張培鋒

(南開大學(xué) 文學(xué)院， 天津 300071)

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宋代軼事類詩話中的佛與僧

張培鋒

(南開大學(xué) 文學(xué)院， 天津 300071)

宋代開始盛行的詩話是禪宗語錄這一文體移植到文學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。宋代分別以《六一詩話》和《滄浪詩話》代表了兩種詩話類型——可稱之為“軼事類詩話”和“說理類詩話”——恰好反映體現(xiàn)了佛教對文藝的兩種不同層面的影響。如果說前者表現(xiàn)的是禪門語錄“隨意舉揚(yáng)，任運(yùn)不拘”的風(fēng)格，那么后者則表現(xiàn)了“提唱綱宗，眼空今古”的另一種風(fēng)格，表現(xiàn)了佛教富于思辨的特點(diǎn)。宋詩話中，哪怕只是一則小小的軼事，背后皆有很多可以深入探究的佛理存在，此種佛理又與詩意密切相關(guān)，充分體現(xiàn)了佛禪精神對詩話這種文體的影響。

宋代；詩話；歐陽修；佛教；僧詩；《六一詩話》；《滄浪詩話》

宋代佛教興盛，其在文化方面的表現(xiàn)是非常突出且多種多樣的。宋代詩話的興起和繁榮，從某種角度上說與佛教的影響分不開。詩話這種文體產(chǎn)生的歷史文化背景便是因為禪宗語錄體的流行。禪門接引弟子，貴在使人自覺自悟，其言語尚活句而不尚死句，常常出現(xiàn)引詩為說的情形。禪門向來注重用詩句啟發(fā)人的覺悟，如《宋高僧傳》卷二十九《皎然傳》稱，唐代詩僧皎然“兼攻并進(jìn)，子史經(jīng)書各臻其極，凡所游歷，京師則公相敦重，諸郡則邦伯所欽，莫非始以詩句牽勸，令入佛智，行化之意，本在乎茲”。[1](P.728)但是唐代并沒有產(chǎn)生真正意義上的詩話，當(dāng)時流行的詩論文體主要是“詩格”。*沈濤《匏廬詩話》自序云：“詩話之作起于有宋，唐以前則曰品，曰式，曰格，曰范，曰評，初不以詩話名也。”有關(guān)情況參看張伯偉《中國詩學(xué)研究》之《唐五代詩格從考》(遼海出版社，2000年)等文。張伯偉在《宋代詩話產(chǎn)生的背景考察》一文中指出：南宗禪興起后，“簡短的禪宗語錄逐漸替代了浩繁的佛陀經(jīng)典”。由于宋代文人普遍習(xí)禪，對禪宗文獻(xiàn)大多非常熟悉，因而將語錄這種文體移植到文學(xué)、歷史領(lǐng)域是極有可能的。以“錄”為名的筆記在宋代大量出現(xiàn)，與語錄體的盛行不無關(guān)系；詩話的出現(xiàn)及盛行，同樣與此有關(guān)。北宋末年問世的《彥周詩話》開宗明義地說：“詩話者，辨句法，備古今，記盛德，錄異事，正訛誤也。”[2](P.378)他比較準(zhǔn)確地說明了詩話早期的一般特征。以“閑話”為特征的詩話話語，標(biāo)志著新的詩歌批評文體的誕生，也構(gòu)成了早期詩話的主體。

歐陽修《六一詩話》總共28則，其中專門記載僧人的只有兩則，卻很值得注意。它首先記載了宋初撰寫《宋高僧傳》的僧人贊寧一段軼事，對贊寧的博覽強(qiáng)記、辭辯縱橫給予贊賞：

吳僧贊寧，國初為僧錄。頗讀儒書，博覽強(qiáng)記，亦自能撰述，而辭辯縱橫，人莫能屈。時有安鴻漸者，文詞雋敏，尤好嘲詠。嘗街行遇贊寧與數(shù)僧相隨，鴻漸指而嘲曰：“鄭都官不愛之徒，時時作隊?！辟潓帒?yīng)聲答曰：“秦始皇未坑之輩，往往成群?！睍r皆善其捷對。鴻漸所道，乃鄭谷詩云“愛僧不愛紫衣僧”也。[2](P.265)

歐陽修欣賞贊寧的首先是他“頗讀儒書”，具有一種文人氣質(zhì)——這正是宋代僧人一個帶有普遍性的特征，很多僧人出身儒門，能詩善文，其文藝才能往往不亞于一般文人。歐陽修贊賞的“捷對”顯然具有更多的深意：安鴻漸是一位對贊寧這樣的“紫衣僧”不滿的士大夫，唐代的鄭谷也是這種人，因為紫衣僧需要接受朝廷的供養(yǎng)和俸祿，在一定程度上失去了出家人“不事王侯，高尚其事”的風(fēng)范。但在另一些士大夫看來，這正意味著僧人們接受了儒家的教化，是儒教對佛教的勝利。趙汴《禪僧重喜堅辭紫衣勉令承命》的詩題典型地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，對那些“堅辭紫衣”的僧人，趙汴等多方規(guī)勸他們還是接受為好：“道場清凈絕纖埃，云水中間丈室開。莫把賜袍容易看，帝恩新自日邊來?！盵3]將這首詩與《六一詩話》的記載對比來看，便可明白歐陽修將這則軼事載入《詩話》的用心。至少，他對贊寧這類僧人是抱有好感的，贊賞他們的機(jī)智和文才。這一則文字也體現(xiàn)了詩話那種閑談絮語、幽默風(fēng)趣的風(fēng)格，但同時也隱曲地表達(dá)了作者的態(tài)度。另一則記載了宋初以詩聞名的“九僧”：

國朝浮圖以詩名于世者九人，故時有集號《九僧詩》，今不復(fù)傳矣。余少時聞人多稱之。其一曰惠崇，余八人者忘其名字也。余亦略記其詩，有云：“馬放降來地，雕盤戰(zhàn)后云?！庇衷疲骸按荷饚X外，人在海門西?！逼浼丫涠囝惔?。其集已亡，今人多不知有所謂九僧者矣，是可嘆也！當(dāng)時有進(jìn)士許洞者，善為詞章，俊逸之士也。因會諸詩僧分題，出一紙約，曰：“不得犯此一字?！逼渥帜松?、水、風(fēng)、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鳥之類，于是諸僧皆擱筆。洞咸平三年進(jìn)士及第，時無名子嘲曰“張康渾裹馬，許洞鬧裝妻”者是也。[2](P.266)

歐陽修除了摘引九僧中最著名的惠崇的佳句，對九僧詩的“失傳”表達(dá)了遺憾和慨嘆。*實際上還是流傳下來了，對此司馬光在《續(xù)詩話》中作過辯正。參看司馬光《司馬溫公詩話》(《歷代詩話》，中華書局，1980年，第280頁)：“歐陽公云《九僧詩集》已亡。元豐元年秋，余游萬安山玉泉寺，于進(jìn)士閔交如舍得之。所謂九詩僧者：劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天臺行肇、沃州簡長、貴城惟鳳、淮南惠崇、江南宇昭、峨眉懷古也。直昭文館陳充集而序之。其美者亦止于世人所稱數(shù)聯(lián)耳?！蓖瑫r，在此則中他又引了一位進(jìn)士許洞的事與九僧相對比，許洞相約禁用某些字入詩，即所謂“禁體”，令僧人擱筆。這件事常被后世一些學(xué)者作為僧詩“題材狹隘”的例證。確實，僧人創(chuàng)作詩歌若離開許洞列舉的那十幾個字，恐怕真的難以寫出。其實，“禁體”是宋代興起的一種詩歌游戲，歐陽修、蘇軾等都曾模仿此法作詩，如歐陽修守汝陰日，因小雪會飲聚星堂賦詩，約不得用玉、月、梨、梅、練、絮、白、舞、鵝、鶴等字，固“禁體”又被稱作“歐陽體”?？陀^地說，九僧作品中，充斥著茶、棋、琴、詩、燈、磬、錫、瓶等字眼，似乎是翻來覆去地使用，一睹便知是僧人所寫，即所謂“生活情趣的偏狹”。然而，我們不妨問一下：一個僧人寫詩，不寫這些又能寫什么呢？再進(jìn)一步說，唐宋以來的近體詩歌，如果真的將許洞所限禁的那些字眼全部限制不用的話，又有多少作品還能存在呢？包括歐陽修等人的詩歌創(chuàng)作，能夠完全避免使用那些字眼嗎？僧人詩歌最重要的貢獻(xiàn)是創(chuàng)造了一個基于禪悟的心靈世界，那些外景的描寫其實都是其心靈映射的鏡像。有怎樣的心境，便有怎樣的外景，習(xí)禪的詩僧們的作品必然以清幽風(fēng)格為主是很自然的事情。詩僧們的日常生活本身就是這樣“狹隘”、簡單，尤其是在宋初相當(dāng)長時期的和平環(huán)境里，他們的詩歌只能表現(xiàn)這些，因為這恰恰是當(dāng)時的真實情境。假如我們企望他們的作品反映某種社會的動蕩、寫出什么“波瀾”，豈不是另一種無病呻吟？重要的是，要看他們?nèi)绾斡蒙罴?xì)的心靈品味那簡單甚至是不斷重復(fù)的日常生活，通過高度的語言技巧的運(yùn)用，將有限、乏味、簡單的生活表現(xiàn)得如此無限、有趣和雋永。當(dāng)然，所有這些話，歐陽修都沒有說，他只是簡單地記錄了許洞的另一件“軼事”：無名子嘲曰“張康渾裹馬，許洞鬧裝妻”者是也。由于并沒有任何背景的交代，而且如同禪門的語錄，這些“軼事”只是記錄“當(dāng)時語”，“許洞鬧裝妻”的內(nèi)涵并不清楚。但從“鬧裝妻”這幾個字眼多少可以推測，這位許洞進(jìn)士的生活并非那么光彩。*參看《宋史·文苑傳·許洞傳》(中華書局，1985年，第13044頁)的記載：許洞字洞天，蘇州吳縣人。父仲容，太子洗馬致仕。洞性疏雋，幼時習(xí)弓矢擊刺之伎，及長，折節(jié)勵學(xué)，尤精左氏傳。咸平三年進(jìn)士，解褐雄武軍推官。嘗詣府白事，有卒踞坐不起，即杖之。時馬知節(jié)知州，洞又移書責(zé)知節(jié)，知節(jié)怒其狂狷不遜，會洞輒用公錢，奏除名。歸吳中數(shù)年，日以酣飲為事。嘗從民坊貰酒，一日大署壁作酒歌數(shù)百言，鄉(xiāng)人爭往觀，其酤數(shù)倍，乃盡捐洞所負(fù)。景德二年，獻(xiàn)所撰虎鈐經(jīng)二十卷，應(yīng)洞識韜略、運(yùn)籌決勝科，以負(fù)譴報罷，就除均州參軍。大中祥符四年，祀汾陰，獻(xiàn)三盛禮賦，召試中書，改烏江縣主簿。卒，年四十二。有集一百卷。這樣，他與僧人約作“禁體”詩這件事就與其個人人生形成一個有趣的對照，歐陽修本人的嘲諷也暗含在其中。

總之，《六一詩話》中這兩則有關(guān)僧人的文字，表明歐陽修晚年對佛教的某種寬容態(tài)度。他似乎在告誡安鴻漸、許洞這類文士：不要看不起僧人，文人的傲慢、誕妄習(xí)氣實屬大病?；蛟S這就是歐陽修晚年的自身感悟，并通過《六一詩話》這兩節(jié)短短的文字透露出來?！读辉娫挕愤@樣的作品體現(xiàn)了歐陽修為文尚簡約的特色，讀來有一種“意在言外”的雋永之感，具有禪門所謂“不說破”的韻味。據(jù)北宋僧文瑩《湘山野錄》記載：歐陽修在科舉及第之后，被派到洛陽任官。時值洛陽城中雙桂樓竣工，長官錢惟演委托歐陽修為該建筑作記。歐陽修寫好之后，發(fā)現(xiàn)自己的文章有五百多字，而尹洙的文章只有三百八十多字，且對方的文章簡潔明了，非常典雅。為此歐陽修很是佩服，向尹洙請教寫作之道，發(fā)奮鉆研，最終方得古文寫作之道?！端伟揞愨n》卷五對擅長古文寫作的歐陽修敘述如下：往歲士人，多尚對偶為文。穆修張景輩始為平文，當(dāng)時謂之古文。穆、張嘗同造朝，待旦于東華門外，方論文次，適見有奔馬踐死一犬，二人各紀(jì)其事，以較工拙……“有犬臥于通衢，逸馬蹄而殺之”。歐陽文忠公曰：“使子修史，萬卷未已也?！备臑椤耙蓠R殺犬于道”。與在洛陽向尹洙請教文章寫作方法的那個時候相比，此時的歐陽修顯然對寫作簡潔的文章充滿了信心。像《歸田錄》和《六一詩話》那樣具有表現(xiàn)力的隨筆，乃是歐陽修不大可能在年輕的時候能創(chuàng)作出來的。只有到了晚年，正式確立了自己的文體之后，他才能形成那樣的創(chuàng)作。《歸田錄》和《六一詩話》可以說是歐陽修的古文造詣到達(dá)頂峰的作品。[4](PP.105-106)

有了歐陽修的示范，北宋時期這類軼事類詩話可謂層出不窮，往往用幾十個字記錄一首詩的本事或者給予簡練精當(dāng)?shù)钠吩u，其中涉及佛教內(nèi)容的相當(dāng)不少，如《竹坡詩話》的作者周紫芝(1082-1155)，字少隱，號竹坡居士，安徽宣城人，南宋初人。他因附和秦檜而受到詬病，但其《竹坡詩話》推崇蘇、黃，論詩頗有可取處。這部詩話記載佛教或僧詩較多，如：

聰聞復(fù)，錢塘人，以詩見稱于東坡先生。余游錢塘甚久，絕不見此老詩。松園老人謂余言：“東坡倅錢塘?xí)r，聰方為行童試經(jīng)。坡謂坐客言，此子雖少，善作詩，近參寥子作昏字韻詩，可令和之。聰和篇立成，云：‘千點(diǎn)亂山橫紫翠，一鉤新月掛黃昏?！麓蠓Q賞，言不減唐人，因笑曰：‘不須念經(jīng)也做得一個和尚。’是年，聰始為僧?！盵2](P.338)

思聰，字聞復(fù)，本為士人，其詩受到蘇軾夸獎，謂其“不須念經(jīng)也做得一個和尚”，后出家，或許可以作為宋代僧人士大夫化、文人化的典型事例之一。道潛與聞復(fù)交往甚多，其《讀聞復(fù)詩卷》謂：“詩律久已廢，宏綱誰與操。斷弦那慮續(xù)，吾黨有英髦。氣穩(wěn)侔彭澤，詞幽近楚騷。未輸湯從事，獨(dú)詫碧云高。”[5](P.10784)可見聞復(fù)確實富有文學(xué)才能。

有明上人者，作詩甚艱，求捷法于東坡，作兩頌以與之。其一云：“字字覓奇險，節(jié)節(jié)累枝葉。咬嚼三十年，轉(zhuǎn)更無交涉。”其一云：“衡口出常言，法度法前軌。人言非妙處，妙處在于是。”乃知作詩到平淡處，要似非力所能。東坡嘗有書與其侄云：“大凡為文，當(dāng)使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡?！庇嘁圆坏珵槲模髟娬哂犬?dāng)取法于此。[2](P.348)

這一條記載明上人向蘇軾討教詩法，蘇軾給他寫了兩首類似佛偈的詩。他結(jié)合蘇軾一封書信，較為全面地揭示了蘇軾作詩以“平淡”、“平?！睘樽谥嫉闹鲝?。這樣的詩話不僅是軼事，且與批評和理論結(jié)合在一起。蘇軾所謂“常言”，就是經(jīng)提煉后的“街談市語”、“俗語”，而不像他批評揚(yáng)雄的“好為艱深之辭，以文淺易之說，若正言之，則人人知之矣”的語言。兩則詩話反映了當(dāng)時一些僧人向蘇軾這樣的著名文人學(xué)詩的情況。

此外，詩話還記載了蘇軾和僧人守詮詩之事：

余讀東坡《和梵天僧守詮》小詩，所謂“但聞煙外鐘，不見煙中寺。幽人行未已，草露濕芒屨。唯應(yīng)山頭月，夜夜照來去?！蔽磭L不喜其清絕過人遠(yuǎn)甚。晚游錢塘，始得詮詩云：“落日寒蟬鳴，獨(dú)歸林下寺。松扉竟未掩，片月隨行屨。時聞犬吠聲，更入青蘿去。”乃知其幽深清遠(yuǎn)，自有林下一種風(fēng)流。東坡老人雖欲回三峽倒流之瀾，與溪壑爭流，終不近也。[2](P.350)

梵天寺在杭州鳳凰山，五代時吳越王錢氏所建。熙寧五年(1072)秋蘇軾守杭時游覽此寺，在寺壁上見到此詩，喜其清婉可愛，于是有和作。周紫芝一開始并未讀到守詮的詩，到晚年游杭州時才見到，對此大加贊賞，甚至認(rèn)為蘇軾的詩也不如原詩。這些記載都具有親歷的性質(zhì)，僧詩那種“林下風(fēng)流”為文人所賞之情也躍然紙上。又如記載重喜長老之事：

錢塘關(guān)子?xùn)|為余言，熙寧中有長老重喜，會稽人，少以捕魚為生，然日誦觀世音菩薩不少休。舊不識字，一日輒能書，又能作偈頌，嘗作頌云：“地爐無火一囊空，雪似楊花落歲窮。乞得苧麻縫破衲，不知身在寂寥中。”此豈捕魚者之所能哉。解悟如此，蓋得觀音智慧力也。[2](P.350)

陸游的《老學(xué)庵筆記》卷四也載入這則軼事，同時又增加了一事，文字略有差異：“會稽法云長老重喜，為童子時，初不識字，因掃寺郎，忽若有省，遂能詩。其警句云：‘地爐無火客囊空，雪似楊花落歲窮。拾得斷麻縫壞衲，不知身在寂寥中。’程公辟修撰守會稽，聞喜名，一日召之與游蕺山上方院，索詩。喜即吟云：‘行到寺中寺，坐觀山外山?！w戲用公辟體也?！笨梢娺@類僧人故事在士大夫中流傳甚廣，士大夫也多喜與他們交游。

晦堂心禪師初退黃龍院，作詩云：“不住唐朝寺，閑為宋地僧。生涯三事衲，故舊一枝藤。乞食隨緣過，逢山任意登。相逢莫相笑，不是嶺南能?！贝嗽娚铎o平實，道眼所了，非世間文士詩僧所能仿佛也。[2](P.381)

所謂“道眼所了”是指有真實的禪修功夫，所證境界非一般人能窺見。祖心(1025-1100)，北宋臨濟(jì)宗黃龍派僧，號晦堂，為宋代臨濟(jì)宗黃龍派祖師惠南的嫡傳弟子。他對宋代士大夫影響很大，黃庭堅曾拜其門下受法。祖心這首詩又載于惠洪編著的《禪林僧寶傳》卷二十三《黃龍寶覺心禪師傳》，許或許正是由這部書讀到此詩的。黃龍派為“五家七宗”之一，與方會所開創(chuàng)的楊岐派同領(lǐng)宋代禪宗風(fēng)騷。從禪門角度看，黃龍派在北宋興盛一時，而楊岐派在南宋更為興盛。雖然他們都有以禪喻詩的傾向，但具體主張并不一樣，故南宋時期由楊岐派衍生出的詩學(xué)譬如嚴(yán)羽《滄浪詩話》對蘇黃、江西詩派大加批評。這種詩學(xué)批評背后，其實是有著深刻的禪學(xué)背景的。具體來說，北宋時期以蘇軾、黃庭堅為代表的一批士人積極學(xué)佛參禪，溝通詩禪，有意識地以禪學(xué)實踐指導(dǎo)作詩，蔚然成風(fēng)。從禪宗門派法脈來說，他們大多屬于臨濟(jì)宗黃龍一系。而縱觀南宋禪派，流傳最廣、影響最大的已非黃龍派，而是臨濟(jì)下的另一派系——方會在袁州楊岐山(今江西省萍鄉(xiāng)縣北)開創(chuàng)的楊岐派。南宋之后，克勤的弟子大慧宗杲(1089-1163)、虎丘紹隆(1078-1136)等又分化出大慧派、虎丘派，弟子眾多，影響甚大，幾乎涵蓋整個南宋佛教界，對士人之影響也不可小覷，嚴(yán)羽即是其中之一。陳與義、楊萬里、陸游等詩人也大體受到這派禪學(xué)的影響，其對江西詩派的革新亦與此有關(guān)。南宋后期嚴(yán)羽等人提出的“妙悟”說直接與宗杲的“看話禪”有關(guān)，這也造成了北宋、南宋文人對詩禪關(guān)系認(rèn)識之很大的不同。

對僧人義了和如壁其人其詩，他也給予高度贊賞。從其評語看，他欣賞的是僧人那種“學(xué)道休歇，灑落自在”的情懷和對佛教的虔誠態(tài)度。

僧義了，字廓然，本士族鐘離氏，事佛慈璣禪師為侍者。仆頃年迨見佛慈老人，廓然與仆在嵩山游甚久，頗能詩。仆愛其兩句云：“百年休問幾時好，萬事不勞明日看?！辈华?dú)喜其語，蓋取其學(xué)道休歇灑落自在如此。[2](P.381)

饒德操為僧，號倚松道人，名曰如璧。作詩有句法，苦學(xué)副其才情，不愧前輩。尤善作銘贊古文，其作《佛米贊》，謂武將念佛，以米記數(shù)，得三升也。將軍念佛，難于遣詞，而曰：“時平主圣，萬國自靖，不殺而武，不征而正，矯矯虎臣，無所用命。移將東南，介我佛會，久聞我曹，念佛三昧。喑嗚叱吒，化為佛聲，三令五申，易為佛名。一佛一米，為米三升。自升而斗，自斗而斛，念之無窮，太倉不足。”觀此，雖柳子厚曲折，不過是矣。[2](P.397)

從所舉義了兩句詩看，確實有一種看破塵世榮華的高風(fēng)亮節(jié)，正是這種精神令身纏俗務(wù)的文士們深深折服。無論是從人格的超邁上看還是從詩藝的標(biāo)準(zhǔn)上看，如璧都堪稱北宋末年僧中的大家。陸游《老學(xué)庵筆記》卷二說：“饒德操詩為近時僧中之冠。早有大志，既不遇，縱酒自晦，或數(shù)日不醒。醉時往往登屋危坐，浩歌慟哭，達(dá)旦乃下。又嘗醉赴汴水，適遇客舟，救之獲免?！别埞?jié)未出家時，時?？v酒大醉，可見是一個性情中人。呂本中說：“德操為僧后，詩更高妙，殆不可及?！盵2](P.363)值得注意的是，費(fèi)袞《梁溪漫志》卷八記其作《改德士頌》的經(jīng)過并收錄全部五首作品。

宣和庚子改僧為德士，一時浮屠有以違命被罪者，獨(dú)一長老遽上表乞入道，其辭有“習(xí)蠻夷之風(fēng)教，忘父母之發(fā)膚，倘得回心而向道，便更合掌以擎拳”等語。彼方外之人，乃隨時迎合如此，亦可怪也。又一長老道行甚高，或戲之曰：“戴冠兒穩(wěn)否？”答曰：“幸有一片閑田地。”此意甚微婉，直以為游戲耳。時饒德操已為僧，因作《改德士頌》云：

自知祝發(fā)非華我，故欲毀形從道人。

圣主如天苦憐憫，復(fù)令加我舊冠巾。

……

德士舊嘗稱進(jìn)士，黃冠初不異儒冠。

種種是名名是假，世人誰不被名謾。

衲子紛紛惱不禁，倚松傳與法安心。

瓶盤釵釧形雖異，還我從來一色金。

小年曾著書生帽，老大當(dāng)簪德士冠。

此身無我亦無物，三教從來處處安。

北宋徽宗宣和元年，下詔毀佛法，改僧為德士，一時浮屠以違命被罪者無數(shù)。當(dāng)時僧人對此舉的態(tài)度也多種多樣。如璧此頌共五首，“圣主如天”等語暗含譏諷，顯示出一種不卑不亢的態(tài)度，同時也顯示自己對三教關(guān)系的根本認(rèn)識和對佛教的堅定信仰——不管你改成什么名字，自己的內(nèi)心都是“佛心”，永遠(yuǎn)不會改變。許贊賞他的《佛米贊》，也是因為這篇贊所寫是一位將軍歸信佛教，修習(xí)凈土法門的真實寫照。

《彥周詩話》還善于直接用詩句形容禪境，實質(zhì)上與禪僧上堂說法引用詩句別無兩樣。如：

韋蘇州詩云：“落葉滿空山，何處尋行跡？”東坡用其韻曰：“寄語庵中人，飛空本無跡。”此非才不逮，蓋絕唱不當(dāng)和也。如東坡《羅漢贊》云“空山無人，水流花開”八字，還許人再道否？[2](P.385)

雖然這里沒有直接說禪，但所論韋應(yīng)物、蘇軾兩詩皆具深厚禪意，所謂“絕唱不當(dāng)和”、“還許人再道否”指境界達(dá)到極致，難再下一轉(zhuǎn)語，即所謂“百尺竿頭更進(jìn)一步”之謂。這里雖然說的是學(xué)詩，實際上也是在說禪，詩與禪已真正打成一片。

《彥周詩話》中還有一則與方外之友惠洪商榷的文字，涉及對李商隱的評價：

洪覺范在潭州水西小南臺寺。覺范作《冷齋夜話》，有曰：“詩至李義山，為文章一厄?！逼椭链缩绢~無語，渠再三窮詰，仆不得已曰：“夕陽無限好，只是近黃昏。”覺范曰：“我解子意矣。”即時刪去。今印本猶存之，蓋已前傳出者。[2](P.388)

惠洪“詩至李義山，為文章一厄”一語見于《冷齋夜話》卷四，許對惠洪全盤否定李商隱的詩沒有茍同，并巧妙地用李商隱的一句名句為他辯護(hù)，惠洪馬上會意，說要將《冷齋夜話》的這一條刪去。但是有意思的是，許看到的《冷齋夜話》中仍然有這一則，究竟是惠洪堅持己意沒有刪掉，還是許所看到的本子真的是“已前傳出者”，很難判斷。從這個有趣的例子可以看到僧人與文士之間就某個詩人或作品往復(fù)唱和討論的實際情況。

葉夢得(1077-1148)，字少蘊(yùn)，號石林居士，蘇州長洲(今江蘇蘇州)人。他也好禪，其《石林詩話》三卷是宋代詩話中比較重要的一部。這也是一部軼事與說理并重的詩話，比如記載俞紫芝、俞紫琳兄弟二人學(xué)詩亦學(xué)佛之事：

俞紫芝，字秀老，揚(yáng)州人，少有高行，不娶，得浮圖心法，所至翛然，而工于作詩。王荊公居鍾山，秀老數(shù)相往來，尤愛重之，每見于詩，所謂“公詩何以解人愁，初日芙蓉映碧流。未怕元劉爭獨(dú)步，不妨陶謝與同游”是也。秀老嘗有“夜深童子喚不起，猛虎一聲山月高”之句，尤為荊公所賞，亟和云：“新詩比舊仍增峭，若許追攀莫太高。”秀老卒于元祐初，惜時無發(fā)明之者，不得與林和靖一流，概見于隱逸。其弟澹，字清老，亦不娶，滑稽善諧謔，洞曉音律，能歌。荊公亦善之，晚年作《漁家傲》等樂府?dāng)?shù)闋，每山行，即使澹歌之。然澹使酒好罵，不若秀老之恬靜。一日見公云：“我欲去為浮圖，但貧無錢買祠部爾?！惫廊粸橹渺舨浚＜s日祝發(fā)。既過期，寂無耗，公問其然，澹徐曰：“我思僧亦不易為，公所贈祠部，已送酒家償舊債矣?！惫珵橹笮?。黃魯直嘗作三詩贈澹，其一云：“有客夢超俗，去發(fā)脫塵冠。平明視清鏡，正爾良獨(dú)難?！鄙w述荊公事也。[6](PP.149-150)

俞氏兄弟二人皆潛心于佛學(xué)，“得浮圖心法”，與王安石、黃庭堅等學(xué)佛文人交好，不娶妻，有出家之意，但最終沒有能夠出家為僧，這也是宋代學(xué)佛文人的一種典型。對他們來說，詩是寄寓情懷的一種須臾不可離的工具。

朱弁《風(fēng)月堂詩話》卷下載詩僧道潛(參寥子)一件軼事，也頗耐人尋味：

蘇黃門評參寥詩云：“‘酷似唐儲光羲’。參寥曰：‘某平生未嘗聞光羲名，況其詩乎？’或曰：‘公暗合孫吳，有何不可？’”[7]

道潛稱自己“平生未嘗聞光羲名，況其詩乎”，恐非屬實。真正的原因恐怕在于：不是道潛不知儲光羲其名其詩，而是儲光羲的名節(jié)欠佳，雖然頗有詩名，道潛不甘與之為伍。儲光羲在安史偽朝為官，在道潛看來喪失詩人應(yīng)有的氣節(jié)，因而心存反感。

要之，宋代分別以《六一詩話》和《滄浪詩話》為代表的兩種詩話類型——不妨稱之為“軼事類詩話”和“說理類詩話”——恰好反映了佛教對文藝的兩種不同層面的影響。如果說前者表現(xiàn)的是禪門語錄“隨意舉揚(yáng)，任運(yùn)不拘”的風(fēng)格的話，那么后者則表現(xiàn)了“提唱綱宗，眼空今古”的另一種風(fēng)格，表現(xiàn)了佛教富于思辨的特點(diǎn)。按照佛教圓融的精神，這兩者其實并不矛盾，它們都是評論、賞析詩歌的形式，只是依據(jù)不同的需要展現(xiàn)出來而已。宋詩話中，哪怕只是一則小小的軼事，背后其實有很多可以深入探究的人與事、情與理，其中又多與詩意密切相關(guān)，充分體現(xiàn)了佛禪精神對詩話這種文體的深刻影響。

[1]贊寧.宋高僧傳[M].北京：中華書局，1987.

[2]何文煥.歷代詩話[M].北京：中華書局，1980.

[3]趙汴.清獻(xiàn)集:卷5[M]//文淵閣四庫全書.上海：上海古籍出版社(影印本)，1987.

[4]東英壽.復(fù)古與創(chuàng)新——?dú)W陽修散文與古文復(fù)興[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[5]傅璇琮.全宋詩:第6冊[M].北京：北京大學(xué)出版社，1992.

[6]逯銘昕.石林詩話校注[M].北京：人民文學(xué)出版社，2011.

[7]朱弁.風(fēng)月堂詩話[M]//文淵閣四庫全書.上海：上海古籍出版社(影印本)，1987.

(責(zé)任編輯：山寧)

Buddhism and Monks in Poetry Literature of Anecdotes in Song Dynasty

ZHANG Pei-feng

(School of Literature, Nankai University, Tianjin 300071, China)

The poetry literature, which was popular in Song Dynasty, is the reflection of transplantation from Chan recorded sayings to the literature domain. Two major types of poetry literature, poetry literature of anecdotes and poetry of reasoning, represented by “Liuyi’s Notes on Poetry” and “Notes on Poetry by Canglang” respectively, adequately show the different influences upon the literature from Buddhism. The former displays a free and spontaneous style of Chan recorded sayings, while the latter a different style of obsession with the tradition and discipline, characterized by its critical thinking. In the poetry literature in Song Dyansty, any piece of anecdote is supposed to embody a deep Buddhist truth. Moreover, the Buddhist truth is often closely related to the poem, which indicates an obvious influence on the poetry literature from the spirit of Zen Buddhism.

Song Dynasty; poetry literature; Ouyang Xiu; Buddhism; monk poem;Liuyi’sNotesonPoetry;NotesonPoetrybyCanglang

2016-02-06

張培鋒(1963-)，男，天津市人，文學(xué)博士，南開大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事唐宋文學(xué)、佛教文學(xué)方向的教學(xué)與研究。

文藝新論

I262

A

1674-2338(2016)03-0102-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.010