王彥會(huì)

(北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 德語(yǔ)系， 北京 100089)

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布羅赫小說(shuō)《夢(mèng)游人》中的現(xiàn)代圖景

王彥會(huì)

(北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 德語(yǔ)系， 北京 100089)

《夢(mèng)游人》三部曲是奧地利現(xiàn)代小說(shuō)家赫爾曼·布羅赫(1886-1951)創(chuàng)作的“關(guān)于現(xiàn)代的小說(shuō)”，呈現(xiàn)了現(xiàn)代的整體。他的現(xiàn)代圖景是“詩(shī)與哲學(xué)的共棲”，先以三代“夢(mèng)游人”的故事表現(xiàn)發(fā)生于現(xiàn)代末尾即1888-1918年間的時(shí)代變遷；繼而以植入敘事的一篇哲學(xué)隨筆闡明現(xiàn)代發(fā)展的實(shí)質(zhì)，即“價(jià)值的崩潰”?，F(xiàn)代的整體就是自文藝復(fù)興以來(lái)“五百年的價(jià)值解體過(guò)程”?；浇虃惱韮r(jià)值的崩潰導(dǎo)致“現(xiàn)代的形而上危機(jī)”?，F(xiàn)代去向何方？布羅赫心懷彌賽亞希望，期待價(jià)值統(tǒng)一的輪回。

《夢(mèng)游人》；赫爾曼·布羅赫；現(xiàn)代性

盧卡奇說(shuō)過(guò)，小說(shuō)是一個(gè)失去了“生活的整體性”和“意義的生活內(nèi)在性”而仍有“整體性觀念”的時(shí)代的史詩(shī)，是“被上帝遺棄的世界”的史詩(shī)。[1](PP.47,77)這個(gè)世界和時(shí)代是與古代和中世紀(jì)有本質(zhì)區(qū)別的新世界、新時(shí)代，即現(xiàn)代?，F(xiàn)代是現(xiàn)代人的時(shí)代，它與之前的時(shí)代即前現(xiàn)代的區(qū)別體現(xiàn)為不同時(shí)代人的生活風(fēng)格的差異：譬如說(shuō)，荷馬史詩(shī)里古希臘人的生活具有“形而上”、“超驗(yàn)”的本質(zhì)特征，而“在新世界里做人[則]意味著：孤獨(dú)”或者“超驗(yàn)的無(wú)家可歸”。[1](PP.21-34)奧地利現(xiàn)代小說(shuō)家赫爾曼·布羅赫“關(guān)于現(xiàn)代的小說(shuō)”《夢(mèng)游人》三部曲，[2](P.42)正是通過(guò)塑造三代現(xiàn)代人即“夢(mèng)游人”的生活描繪了一幅現(xiàn)代的圖景。他的現(xiàn)代首先是指這三人的夢(mèng)游年代：從帕瑟瑙的1888年到艾施的1903年再到胡古瑙的1918年。然而對(duì)生于1886年的布羅赫而言，這段時(shí)間與其說(shuō)是其現(xiàn)代，不如說(shuō)是其當(dāng)代：新時(shí)代中最新近、現(xiàn)代中最現(xiàn)代的時(shí)代。[3](PP.13-10)因?yàn)樗J(rèn)為，“現(xiàn)代的種子”[4](P.533)于文藝復(fù)興時(shí)期早已播下，只不過(guò)“而今才完全發(fā)芽”[4](PP.728-729)。通過(guò)在詩(shī)意的敘事中植入題為“價(jià)值的崩潰”的哲學(xué)隨筆——瓦爾特·延斯稱之為“詩(shī)與哲學(xué)的共棲”，[5](P.10)布羅赫試圖將敘事部分所呈現(xiàn)的現(xiàn)代局部融入一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代整體的哲學(xué)話語(yǔ)，形成一幅現(xiàn)代的整體圖景。

一、1888-1918：現(xiàn)代人的夢(mèng)游年代

《夢(mèng)游人》中被敘述的時(shí)間與德國(guó)歷史上的威廉二世時(shí)代略同，從1888到1918年。歷史上，這是德意志帝國(guó)的末代，也是其經(jīng)歷現(xiàn)代巨變的時(shí)代：一方面，其現(xiàn)代化進(jìn)程一度達(dá)到了頂峰，從封建社會(huì)向資本主義工業(yè)社會(huì)過(guò)渡；另一方面，現(xiàn)代的首次全球性人為災(zāi)難即“一戰(zhàn)”也將其埋葬于歷史的墳場(chǎng)。[6](PP.21-22)此時(shí)的現(xiàn)代呈現(xiàn)出極為悖論的一面：現(xiàn)代文明險(xiǎn)些被現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)毀滅，用昆德拉的話說(shuō)，“正當(dāng)理性大獲全勝之際，純粹的非理性……占據(jù)了世界的舞臺(tái)”。[7](P.11)小說(shuō)將這個(gè)時(shí)代分成三段，每段自成一個(gè)小時(shí)代，由各代主人公的經(jīng)歷體現(xiàn)其時(shí)代精神，形成三部曲：《1888·帕瑟瑙或浪漫主義》《1903·艾施或無(wú)政府主義》和《1918·胡古瑙或現(xiàn)實(shí)主義》。

(一)1888：彷徨于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間

第一代“夢(mèng)游人”的故事發(fā)生于1888年。歷史上，那一年三皇更迭，以威廉二世登基結(jié)尾：此人標(biāo)榜維新，實(shí)際卻固守君主專制舊統(tǒng)。時(shí)人評(píng)說(shuō)“他以為能以舊置新，他想拿廢物間里的破玩意兒建造現(xiàn)代的東西”。[8](P.189)皇帝的自相矛盾對(duì)應(yīng)著德國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)：現(xiàn)代的工業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)和過(guò)時(shí)的封建社會(huì)結(jié)構(gòu)雜交。[8](PP.184-185)將歷史驗(yàn)之于故事，不難發(fā)現(xiàn)主人公此時(shí)也身受新舊力量的撕扯，傍徨于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間。

約阿西姆出身于傳統(tǒng)悠久的容克家庭，其父蓄著威廉一世的胡須，其母常被比作女王露易絲。這個(gè)家庭形同一個(gè)具體而微的帝國(guó)，象征著封建社會(huì)結(jié)構(gòu)與價(jià)值體系。同理，這個(gè)家庭的解體也象征著封建體系的崩潰。而家庭解體的第一步則要從約阿西姆被迫邁出家門算起：依據(jù)“長(zhǎng)子須被指定從農(nóng)，而幼子須被指定從軍”[4](P.14)的容克傳統(tǒng)，父母不由分說(shuō)地將年方十歲的幼子逐出家門，送進(jìn)軍校。從此，約阿西姆成了“無(wú)家可歸”的“陌生人”[4](P.37)：這是他夢(mèng)游的發(fā)端，也寓意現(xiàn)代人“超驗(yàn)的無(wú)家可歸”。

二十年過(guò)后，帕瑟瑙家的“幼子”身份變?yōu)椤凹s阿西姆·封·帕瑟瑙中尉”。他為自己的靈肉似乎找到了另一個(gè)“家”，即軍裝：他分不清“自我與軍裝之間的界限”[4](P.27)。“軍裝”不僅象征著普魯士軍國(guó)主義價(jià)值體系，更象征著1888年的時(shí)代精神，即浪漫主義。他以軍裝為界，把人和世界一分為二，即分成穿軍裝的與穿便裝的：“軍裝”儼然成為其世界觀。他以軍裝為價(jià)值尺度，把“脫下了軍裝，選擇了便裝”[4](P.25)即棄軍從商的貝爾特朗德斥為“叛徒”[4](P.18)：“軍裝”儼然又是其價(jià)值觀。而從根本上這些都源于“上帝死后，社會(huì)必然分裂成各種世俗的等級(jí)與制服(例如軍裝)，并將其抬高到代替宗教的絕對(duì)位置”[4](P.23)。

顯然，“軍裝”替代了超驗(yàn)；對(duì)于無(wú)家可歸的主人公而言，它成為其失去的家園之替代。他把自己罩在軍裝中，“茍安于這種安全和保護(hù)”[4](P.28)，如同找到了安身立命的家園：“外套”成為罩護(hù)其靈肉的“家園”，典型的套中人?！败娧b”拜物教及其所象征的時(shí)代之非理性和人在這樣的時(shí)代的異化，在他這里得到了最好的體現(xiàn)。

與約阿西姆相反，和他自同一所軍校畢業(yè)的貝爾特朗德卻背離了傳統(tǒng)：“毫無(wú)外在緣由地辭了職，消失在一種陌生的生活里，消失在大城市的黑暗里。”[4](P.25)在此意義上，他是“時(shí)代發(fā)展的先驅(qū)”[4](P.720)和典型的“現(xiàn)代人”。這位成功的工業(yè)主將帝國(guó)的殖民政策諷為“取樂(lè)”、“徹頭徹尾的羅曼蒂克”[4](P.32)，認(rèn)為信仰在歐洲已經(jīng)失敗。他是個(gè)十足的玩世不恭者和虛無(wú)主義者，[9](P.75)代表了解構(gòu)傳統(tǒng)的現(xiàn)代力量。惟其如此，約阿西姆才會(huì)“一再地被他搞得不安”[4](P.158)。

作為這個(gè)時(shí)代的主人公，約阿西姆卻無(wú)甚主見，因此受到各方影響，彷徨許久才做出了人生的抉擇：他舉棋不定的性格與所處的兩難境地，正好成為時(shí)代中傳統(tǒng)與現(xiàn)代角力的寫照。在原定的莊園繼承人即其兄赫爾穆特死于非命之后，他面臨雙重的人生抉擇：是否回莊園子承父業(yè)與是否向門當(dāng)戶對(duì)的莊園主女兒伊麗莎白求婚。而在抉擇中暴露出的尖銳父子矛盾最終導(dǎo)致老帕瑟瑙“神經(jīng)崩潰”[4](P.117)，他瘋狂地?fù)P言，須待其子娶伊麗莎白生子后由其孫繼承帕瑟瑙莊園——對(duì)歷史上的三皇更迭的戲仿。[10](PP.105-107)父瘋兄死，帕瑟瑙家族解體了，封建價(jià)值體系或傳統(tǒng)也隨之在象征意義上土崩瓦解。

父子矛盾使得約阿西姆最終仍舊是個(gè)被排斥在外的無(wú)家可歸者，喻示現(xiàn)代人身心無(wú)處棲居的命運(yùn)。為了解除靈魂中無(wú)家可歸的孤獨(dú)，他把希望都寄托在心中的圣女伊麗莎白身上：寄望能通過(guò)和這位“瑪利亞”[4](P.159)成家把自己變成基督教“神圣家庭”[4](P.156)的一員。然而，是否選擇伊麗莎白與是否放棄她的反面——妓女露西娜一體兩面。布羅赫對(duì)兩者的塑造深受奧托·魏寧格的影響：圣女與妓女的二分法。[11](P.189)她們的二元對(duì)立不僅基于女性的類型學(xué)，更象征著兩種世界觀、價(jià)值觀的對(duì)立：田園與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、有性與無(wú)性、理性與非理性，升天前“在塵世裊娜漫步的瑪利亞”[4](P.159)與“罪惡泥沼”[4](P.143)里開出的惡之花。最終，他放棄了露西娜，選擇了伊麗莎白，盡管她新婚之夜對(duì)他說(shuō)：“我們不夠生，也不夠熟?！盵4](P.176)他選擇回歸傳統(tǒng)，盡管那只是個(gè)浪漫的價(jià)值幻想。

(二)1903：在混亂中渴望秩序

歷史上，1900-1903年間發(fā)生了世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)，已躋身世界工業(yè)國(guó)前列的德國(guó)也受到了影響。經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致位于社會(huì)底層的大量勞動(dòng)者失業(yè)，從而激化了他們和雇主之間的階級(jí)矛盾，引發(fā)了社會(huì)危機(jī)。[6](P.33)社會(huì)的混亂或者說(shuō)無(wú)政府狀態(tài)，與時(shí)人對(duì)秩序的渴望以及為此而做的社會(huì)改良努力互為表里。1903年的艾施便是一個(gè)典型的例子。面對(duì)“鬼才知道的無(wú)秩序”[4](P.243)，他極度渴望“將秩序帶進(jìn)世界”[4](P.229)；為此，他進(jìn)行了一場(chǎng)“堂吉訶德式的十字軍東征，征討一個(gè)不服從精神為之安排秩序的世界”[4](P.414)。

容克軍官約阿西姆以“軍裝”為根本，而小資產(chǎn)階級(jí)會(huì)計(jì)艾施以“記賬”為原則。后者的倫理是一種記賬倫理：“他靈魂的誠(chéng)實(shí)正直記賬法不許他拿了商品不付錢；自己方便要求與人方便，商品要求支付。”[4](P.199)然而，無(wú)論是他自己還是周圍人的命運(yùn)都表明了世界的自相矛盾，用他的話說(shuō)就是世上“可怕的記賬錯(cuò)誤”[4](P.214)。比如，他被解雇是因一個(gè)“不是錯(cuò)誤”的“記賬錯(cuò)誤”[4](P.183)，女演員伊洛娜冒死賣藝為生，工會(huì)書記馬丁無(wú)辜被捕入獄等。“記賬里沒(méi)有秩序，則世界上沒(méi)有秩序”[4](P.243)。在他看來(lái)，要恢復(fù)世界的秩序就要消除這些“記賬”錯(cuò)誤。他以此為己任，從而在靈魂中也記下了一筆必須要還的賬：拯救所有陷入“記賬”錯(cuò)誤的人，包括他自己。不然，他便無(wú)法消除“心中的刺痛”[4](P.273)，即內(nèi)心的罪感。

他的這種救世姿態(tài)源自伊洛娜的雜耍表演：見她背對(duì)木板張開雙臂迎接飛刀，艾施驀然頓悟到一種人生的姿態(tài)，即通過(guò)受難、自我犧牲以拯救世人的救世主姿態(tài)。他不僅要“救世”，還要做“主”：夢(mèng)想有朝一日從劇院的經(jīng)理人躍升為“主人”，建立“嚴(yán)格的秩序”[4](P.255)，將劇院變成秩序井然的“新帝國(guó)”[4](P.256)。而他的確也“主動(dòng)”起來(lái)了：設(shè)法搭救獄中的馬丁，以性愛的方式試圖解放寡婦漢特妍的身體。然而當(dāng)這一切都無(wú)果時(shí)，他“不由自主”地絕望了。于是，對(duì)舊世界的絕望轉(zhuǎn)成對(duì)新世界的渴望：“為了讓自己得到解脫，必須脫離舊世界”[4](P.306)，“去美國(guó)”[4](P.305)。他把所有對(duì)自由、秩序和新生的希望悉數(shù)投射到一個(gè)美國(guó)夢(mèng)或曰美國(guó)神話之上，于是美國(guó)便成了“無(wú)神論者”[4](P.380)艾施臆想中的“彼岸”[4](P.289)。

然而無(wú)計(jì)兌現(xiàn)美國(guó)夢(mèng)的艾施只好任由其空間逃亡的夢(mèng)想逐漸讓位于其時(shí)間臆想：他妄圖憑借會(huì)計(jì)邏輯結(jié)束舊時(shí)代，開啟新時(shí)代。破舊立新，在他看來(lái)就是要結(jié)清靈魂中記下的舊賬。奇怪的是，他把所有的賬都記在了貝爾特朗德的頭上：那個(gè)他臆想中的“超級(jí)兇手”、“基督之?dāng)场盵4](P.268)，或者說(shuō)制造世界混亂的元兇。他打算去找他對(duì)決，所謂“非他即我”[4](P.268)，以此消滅元兇，還世界以清白。然而，他既沒(méi)見過(guò)此人，也不知道他在哪里。對(duì)艾施來(lái)說(shuō)，貝爾特朗德是個(gè)真正的“傳說(shuō)”。

如果說(shuō)在1888年的封建社會(huì)中仍不時(shí)可見皇帝的魅影，那么在1903年的工業(yè)社會(huì)中似乎只剩下大資本家的傳說(shuō)了。換了年代，貝爾特朗德已是大航運(yùn)企業(yè)的主席，人說(shuō)他“比皇帝還富有”[4](P.295)。曾在貝氏企業(yè)里做出納的艾施，既見識(shí)了他的商業(yè)帝國(guó)之大，又領(lǐng)略了其中科層制度的等級(jí)落差：頂層的主席于底層的出納，勢(shì)必高不可及，只能是傳說(shuō)。艾施對(duì)貝氏的認(rèn)識(shí)全部來(lái)自道聽途說(shuō)，不同的人對(duì)他的看法南轅北轍，導(dǎo)致了艾施對(duì)他的認(rèn)識(shí)也極度分裂：[12](P.102)他不僅是艾施臆想中的眾惡之首“基督之?dāng)场?，還是“較好的”[4](P.259)雇主以及艾施下意識(shí)里的精神之“主”。所以，艾施在“自主”的拯救行為遭遇失敗后，盡管不知道貝氏在哪里，卻仍決絕地要去找他。這不僅是為了和作為“基督之?dāng)场钡乃阗~，更是為了向作為精神之主的他問(wèn)道未來(lái)。無(wú)論算賬還是朝圣，對(duì)貝氏的訪問(wèn)都是艾施通往得救的必經(jīng)道路：靈魂記賬得以結(jié)清是得救，受到教導(dǎo)也是得救。

科層級(jí)差別致使艾施在現(xiàn)實(shí)中不可能見到貝爾特朗德，于是艾施便神游“夢(mèng)宮”，在“夢(mèng)里的夢(mèng)”中終得見之[4](P.334)。而在白日夢(mèng)中，貝氏儼然是一位教導(dǎo)艾施的先知，向他口授極具宗教性的犧牲精神、彌賽亞思想、宿命論等道理。然而這些宏大敘事即大道理，經(jīng)艾施的“會(huì)計(jì)”思維過(guò)濾后卻被打折處理了：他把娶老女人漢特妍視為自我犧牲，把可能是因自己一夜情致孕而娩出的孩子視作開啟新時(shí)代的彌賽亞，把犧牲貝爾特朗德和馬丁視為勢(shì)必如此的宿命，等等。為了維持劇院的生意這個(gè)象征他對(duì)秩序的渴望的事業(yè)，他散盡家財(cái)，做了最后的犧牲。之后他只好回歸本行與市儈理性，在一家大企業(yè)里做了高級(jí)會(huì)計(jì)師，結(jié)束了他的職業(yè)奧德賽和非理性的救世滑稽劇。

(三)1918：現(xiàn)代去向何方

1918年，人類歷史上規(guī)?？涨暗默F(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)，即第一次世界大戰(zhàn)，歷時(shí)四年結(jié)束了。歷史發(fā)展到這一步，人類的現(xiàn)代工程似乎已陷入難以為繼的絕境：“好像戰(zhàn)爭(zhēng)可怖的真實(shí)消解了世界的真實(shí)”[4](P.418)，現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)幾乎把現(xiàn)代文明葬送。當(dāng)人類的現(xiàn)代夢(mèng)想一朝成噩夢(mèng)時(shí)，[7](P.11)人們不禁要問(wèn)：現(xiàn)代將去向何方？

其實(shí)，“迷失”是所有三代“夢(mèng)游人”的共性：“一個(gè)迷失的種族”——指歐洲人或者說(shuō)“白種人”——的說(shuō)法[13](P.35)貫穿三部小說(shuō)，便是很好的例證。不同的是，第一代還能以傳統(tǒng)為取向，第二代還能以美國(guó)夢(mèng)為取向，而第三代卻似乎陷入了“黑暗中誰(shuí)也看不見誰(shuí)”[4](P.661)的絕境。因此，去向何方的困惑對(duì)這一代人而言乃是無(wú)法消除的。

形式配合內(nèi)容，隨著價(jià)值的“完全崩潰”，第三部小說(shuō)也“突破了純粹的敘事”[4](P.725)，不僅出現(xiàn)了非理性的詩(shī)歌與理性的哲學(xué)隨筆之間的雙峰對(duì)峙，[14](PP.180-181)而且就連敘事也紕散為不同的人物線索，其中以胡古瑙作為代表時(shí)代精神的主線。胡古瑙迥異于他人之處在于：唯獨(dú)他利用了戰(zhàn)爭(zhēng)，而非被戰(zhàn)爭(zhēng)利用了；唯獨(dú)他是發(fā)了戰(zhàn)爭(zhēng)財(cái)而成家立業(yè)的贏家，而別人多是因戰(zhàn)爭(zhēng)而家破人亡的輸家。[6](PP.41-42)他唯利是圖，損人利己，為達(dá)目的不擇手段，這種馬基雅維利主義的權(quán)力意志正是世界大戰(zhàn)時(shí)代的精神寫照。

一戰(zhàn)逃兵胡古瑙對(duì)自由只有“莫名其妙的感覺”[4](P.392)，而沒(méi)有概念，所以他的自由意志更像是一種無(wú)意識(shí)的本能。這本是“一種人性的渴望”[4](P.392)，但在他身上卻體現(xiàn)為一種動(dòng)物性的貪欲：“不受價(jià)值約束”[4](P.693)的他肆無(wú)忌憚地掠食金錢和權(quán)力，損人利己至罔顧人命的地步；自由本能蛻變?yōu)楸灸茏杂?，即想方設(shè)法滿足其本能欲求。他被稱為“獵人”[4](P.563)，對(duì)他有用的人都是獵物，其中尤以第一、二代“夢(mèng)游人”帕瑟瑙和艾施為代表。他逃到陌生小城特里爾，帕瑟瑙此時(shí)是鎮(zhèn)守那里的長(zhǎng)官，艾施是當(dāng)?shù)貓?bào)社的主人，三代“夢(mèng)游人”因此聚首。他假愛國(guó)之名騙取了前者的信任，在其庇護(hù)下收購(gòu)了艾施的報(bào)社，可謂狐假虎威。

胡古瑙能言善騙，騙取了這個(gè)地方的報(bào)社。然而，這個(gè)圍繞報(bào)社的騙局卻隱含著時(shí)代的深意。做了報(bào)社的新主人，首先意味著胡古瑙個(gè)人的“新時(shí)代”[4](P.461)到來(lái)了。其次，應(yīng)胡古瑙“以一篇社論開啟新時(shí)代”[4](P.461)之請(qǐng)，帕瑟瑙在易主后的《信使報(bào)》上發(fā)表了題為《德國(guó)人民的命運(yùn)轉(zhuǎn)折：城市司令約阿西姆·封·帕瑟瑙的思考》的文章。文章開頭便把“這家報(bào)社領(lǐng)導(dǎo)層的變更”視作具體而微的時(shí)代轉(zhuǎn)折：“我們?cè)诖艘脖仨殞⑦@件較小的事情視作較大的事件的鏡像”，“因?yàn)槲覀円埠臀覀兊膱?bào)社一樣站在一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，我們也有心踏上一條使我們更接近真理的新的更好的道路”[4](P.466)。如此一來(lái)，“報(bào)社”(Zeitung)便被賦予了“時(shí)代”(Zeit)的意義，報(bào)社易主象征著時(shí)代轉(zhuǎn)折：損人利己的胡古瑙代替舍己為人的艾施做了報(bào)社的主人，象征著馬基雅維利主義登上了時(shí)代的主位。只不過(guò)這個(gè)事實(shí)上的時(shí)代轉(zhuǎn)折并非帕瑟瑙在《信使報(bào)》上所宣告的福音：時(shí)報(bào)的新主人胡古瑙不是將小城帶上了“新的更好的道路”，而是將之帶上了通向毀滅的絕路。

懷揣基督教夢(mèng)想的浪漫主義者帕瑟瑙和艾施——后者此時(shí)已成為基督教的信徒——遇到了現(xiàn)實(shí)主義者胡古瑙，不是遇到了他們“想要喚來(lái)以救助的天使”，而是遇到了“應(yīng)當(dāng)逐出世界的魔鬼”[4](P.466)。正如貝爾特朗德曾對(duì)艾施所啟示的那樣，在救世主降臨之前“必來(lái)基督之?dāng)?，——那瘋子，那無(wú)夢(mèng)人”[4](P.338)：貝氏所言正是指胡古瑙這類人。在其逃兵身份暴露之后，胡古瑙便利用手中的報(bào)紙大肆傳謠造亂，最終趁全城暴動(dòng)之機(jī)強(qiáng)暴了艾施夫人，謀殺了艾施，挾持了神經(jīng)崩潰的帕瑟瑙。他的暴行和全城的暴動(dòng)一樣，屬于“非理性的爆發(fā)”[4](P.702)，導(dǎo)致“特里爾一片火?！盵4](P.662)，整個(gè)城市一片末日景象。胡古瑙儼然帶著基督之?dāng)车奶卣?，仿佛世界末日的肇事者。[12](PP.115-120)而所有這些都發(fā)生于“1918年11月3日、4日和5日”，與歷史上的德國(guó)基爾水兵起義及“十一月革命”開始的時(shí)間吻合，表明小城市是大世界的縮影：都陷入“黑暗中誰(shuí)也看不見誰(shuí)”的絕境。末日暗夜中現(xiàn)代去向何方？小說(shuō)的最后一句援引《新約·使徒行傳》中保羅的話做了暗示：“不要傷害自己！我們都在這里?！盵4](P.716)也就是說(shuō)，即使世界陷入了末日暗夜，只要人還在，人與人之間“直接的善良”[4](P.716)還在，那么希望的曙光就不遠(yuǎn)了。

二、“價(jià)值的崩潰”：一個(gè)廣義的現(xiàn)代概念

以上是《夢(mèng)游人》的敘事部分或者說(shuō)“詩(shī)”的部分，以詩(shī)意的工筆刻畫了現(xiàn)代的局部，即從1888至1918年的夢(mèng)游年代。布羅赫有意將這三十年塑造成歐洲文化沒(méi)落的最后階段或者說(shuō)垂死階段，所以第三部小說(shuō)的結(jié)尾才會(huì)有那么多的世界末日景象。那么，導(dǎo)致這般文化死亡景象的根源又何在呢？為了溯本清源，布羅赫對(duì)小說(shuō)形式進(jìn)行了一次大膽的“實(shí)驗(yàn)”與“創(chuàng)新”，[15](PP.153-154)即將他多年研究歷史、哲學(xué)的心得凝結(jié)成題為“價(jià)值的崩潰”的哲學(xué)隨筆，分節(jié)插入第三部小說(shuō)的敘事當(dāng)中，形成小說(shuō)中“突破純粹的敘事”[4](P.725)的哲學(xué)部分。盡管他坦承這么做是“冒險(xiǎn)”，勢(shì)必致使《夢(mèng)游人》失去不少讀者與評(píng)論界的青睞，但他堅(jiān)持認(rèn)為：“整個(gè)作品的認(rèn)識(shí)廣度經(jīng)這些章節(jié)獲得了擴(kuò)展?！盵15](PP.147-155)事實(shí)的確如此，因?yàn)樗璐税褜?duì)歐洲現(xiàn)代的表現(xiàn)從局部擴(kuò)大到整體，以哲學(xué)的簡(jiǎn)筆勾勒出了現(xiàn)代的全貌。

這篇哲學(xué)隨筆從“一戰(zhàn)”時(shí)期的極度“不合邏輯性、反邏輯性”[4](P.418)說(shuō)起，溯本清源，認(rèn)為現(xiàn)代危機(jī)的禍種深埋于文藝復(fù)興時(shí)期：“那個(gè)基督教價(jià)值結(jié)構(gòu)分裂為一半天主教一半新教的時(shí)代，那個(gè)隨著中世紀(jì)體系的瓦解而開啟五百年的價(jià)值解體過(guò)程和播下現(xiàn)代的種子的時(shí)代?！盵4](P.533)從那時(shí)起，基督教價(jià)值體系不斷崩潰，歷時(shí)四五百年，到“一戰(zhàn)”時(shí)期已接近完全崩潰的“絕對(duì)零點(diǎn)”[4](P.712)。這個(gè)過(guò)程被布羅赫稱為“價(jià)值的崩潰”，也就是他所說(shuō)的“現(xiàn)代”(Moderne)。從分期上看，這個(gè)現(xiàn)代概念相當(dāng)于通常所理解的“新時(shí)代”(Neuzeit)，比之于從“新時(shí)代”里進(jìn)一步細(xì)分出來(lái)的“現(xiàn)代”(Moderne)，是個(gè)較為廣義的現(xiàn)代概念。[16](PP.230-231)

布羅赫認(rèn)為，一個(gè)時(shí)代賴以自我確證的關(guān)鍵在于它的“風(fēng)格”或曰“時(shí)代精神”：時(shí)代“大概只有當(dāng)它有其風(fēng)格時(shí)才能被稱為時(shí)代”[4](P.436)；沒(méi)有“時(shí)代精神”，時(shí)代將“不存在”[4](P.621)。他說(shuō)：“風(fēng)格是以同樣的方式滲透一個(gè)時(shí)代一切生活表達(dá)的東西”[4](P.444)，“思想”是對(duì)多維“事件及其總體風(fēng)格”的單維“縮寫”[4](P.463)。所以，他在確證文藝復(fù)興時(shí)期作為新時(shí)代即現(xiàn)代的開端時(shí)，不是以那時(shí)的“生活表達(dá)”或曰“現(xiàn)象”——哪怕是“像新教這樣有如此深刻革命性力量的現(xiàn)象”，而是以“思想風(fēng)格的根本的革命”[4](P.533)為依據(jù)，即發(fā)生于中世紀(jì)和文藝復(fù)興之交的認(rèn)知范式轉(zhuǎn)換：“從柏拉圖主義向?qū)嵶C主義、從上帝的語(yǔ)言向物的語(yǔ)言的轉(zhuǎn)折?！盵4](P.536)說(shuō)白了，以前是“上帝”說(shuō)了算，現(xiàn)在是“物”說(shuō)了算：價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的源頭從彼岸轉(zhuǎn)向此岸，從超驗(yàn)范疇轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)范疇。[16](P.231)“上帝”是唯一的，“物”卻千差萬(wàn)別：價(jià)值源頭從一向多的轉(zhuǎn)變意味著“價(jià)值領(lǐng)域的原子化”[4](P.536)，即“價(jià)值的崩潰”。

“崩潰”和“統(tǒng)一”分別是布羅赫賦予其現(xiàn)代和中世紀(jì)圖景的本質(zhì)特征，兩者在其現(xiàn)代話語(yǔ)中相反相成，就像R. Kolleseck所言：“對(duì)新時(shí)代的診斷與對(duì)舊時(shí)代的分析互相呼應(yīng)?！盵3](P.14)對(duì)布羅赫而言，中世紀(jì)意味著一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值體系：“因?yàn)橹惺兰o(jì)有理想的價(jià)值中心……有一個(gè)所有其他價(jià)值都臣服于斯的至高價(jià)值：對(duì)基督教上帝的信仰?！盵4](P.496)各行各業(yè)人的行為唯信仰是從，受其統(tǒng)攝。所以，中世紀(jì)的世界是“一個(gè)止于信仰的，一個(gè)目的的而非因果的世界整體……簡(jiǎn)言之，其整個(gè)的價(jià)值結(jié)構(gòu)都臣服于信仰無(wú)所不包的生活價(jià)值”[4](P.497)。然而到了現(xiàn)代，隨著中世紀(jì)神學(xué)邏輯的消解，隨著上帝的隱匿，[9](P.74)“將單個(gè)的價(jià)值領(lǐng)域綁定在一個(gè)核心價(jià)值之上一下子變得不可能了”，曾經(jīng)統(tǒng)一于“上帝”的基督教價(jià)值體系崩潰為單個(gè)的價(jià)值領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、藝術(shù)、科學(xué)等。它們各自獨(dú)立，“互相分離，互相平行，不能構(gòu)成一個(gè)共同的價(jià)值體”，反因各自固執(zhí)己見而陷入“價(jià)值領(lǐng)域的沖突”[4](P.498)。人也因此從曾經(jīng)的“上帝的相似者、世界價(jià)值的鏡像”淪落為“在獨(dú)立的諸價(jià)值的驅(qū)趕下”委身于“單個(gè)價(jià)值”的“職業(yè)人”[4](P.499)。

不難看出，布羅赫對(duì)現(xiàn)代內(nèi)涵的詮釋里有馬克斯·韋伯思想的影子。如所謂“從上帝的語(yǔ)言向物的語(yǔ)言的轉(zhuǎn)折”里有“祛魅”或“世俗化”的影子，單個(gè)的價(jià)值領(lǐng)域從整體的價(jià)值體系中獨(dú)立的過(guò)程中有社會(huì)系統(tǒng)“分化”的影子，“價(jià)值領(lǐng)域的沖突”里有“諸神之爭(zhēng)”的影子，而人淪為“職業(yè)人”的說(shuō)法似乎也隱藏著對(duì)“天職觀”的影射。*See Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 9-10; Paul Michael Lützeler, Hermann Broch. Zweifel als Grundimpuls der Moderne, S. 231-232.雖然布羅赫也承認(rèn)各價(jià)值領(lǐng)域的“分化”或者說(shuō)“理性化”——他稱之為“那種以事物且僅以事物為準(zhǔn)的殘酷邏輯”[4](P.496)或者“客觀化”[4](P.719)——是“產(chǎn)生西方的世界成就”的方式，但他從中更多地看到的卻是一種“形而上的肆無(wú)忌憚” [4](P.496)，即從總價(jià)值體系中分離出來(lái)的分支價(jià)值體系“只顧”(即“不向左看，不向右看”[4][P.496])“自己的邏輯”，[16](P.232)漠視甚至敵視其他，喪失了形而上的觀照和對(duì)整體的認(rèn)識(shí)。曾經(jīng)，中世紀(jì)的價(jià)值體系具有整體性或曰統(tǒng)一性，那是因?yàn)椤袄硇院头抢硇韵嗷B透”，達(dá)到了“一種飽和的平衡狀態(tài)”[4](P.691)；而進(jìn)入現(xiàn)代，“過(guò)度理性”[4](P.691)導(dǎo)致價(jià)值崩潰，價(jià)值崩潰在釋放理性的同時(shí)釋放非理性：“總體系的崩潰越往前進(jìn)，世界的理性得以釋放得越多，則非理性的作用越強(qiáng)?！盵4](P.692)等價(jià)值崩潰到了“最后的分裂單位”即“人的個(gè)體”時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種過(guò)度理性和非理性并行不悖、“只為非理性服務(wù)”的結(jié)合，“結(jié)合于一種不再能構(gòu)成價(jià)值的分裂中”[4](P.693)。這樣的個(gè)體人被布羅赫稱為“形而上地‘被放逐的’人”，他“不受價(jià)值約束……只能從非理性方面定義”[4](P.693)，象征著價(jià)值完全崩潰的“絕對(duì)零點(diǎn)”。

然而，布羅赫循著物極必反的辯證思路，認(rèn)為“從一個(gè)價(jià)值體系向一個(gè)新的過(guò)渡，勢(shì)必經(jīng)過(guò)價(jià)值原子化的那個(gè)零點(diǎn)”[4](P.712)?！傲泓c(diǎn)”是指“崩潰與興起”、“死亡與生育”、“尚未與不再”之間“神奇的時(shí)刻”[4](P.706)：此時(shí)發(fā)生的“革命”不僅意味著“非理性的爆發(fā)”[4](P.702)，更意味著“崩潰的價(jià)值體系之最后且最大的一個(gè)、新價(jià)值體系之第一個(gè)善行”[4](P.714)；此時(shí)的人因“對(duì)審判聲音的恐懼”而滿懷“對(duì)領(lǐng)路人的渴望”[4](P.714)——“接近(目標(biāo))的彌賽亞希望堅(jiān)不可摧，價(jià)值的降生永恒輪回”[4](P.715)。

結(jié)語(yǔ)

作為一部有關(guān)現(xiàn)代的小說(shuō)，布羅赫的《夢(mèng)游人》呈現(xiàn)了一幅現(xiàn)代的整體圖景。他首先以詩(shī)意的工筆著重刻畫了現(xiàn)代的末尾境遇，即1888至1918年，而后追溯了現(xiàn)代的源頭即文藝復(fù)興時(shí)期，以哲學(xué)的簡(jiǎn)筆勾勒出現(xiàn)代發(fā)展的脈絡(luò)，使現(xiàn)代的全貌呈現(xiàn)為“五百年的價(jià)值解體過(guò)程”。他所理解的現(xiàn)代內(nèi)涵或者說(shuō)現(xiàn)代性，簡(jiǎn)言之，就是“價(jià)值的崩潰”：這里的“價(jià)值”是指作為歐洲文化根脈的基督教倫理價(jià)值，其崩潰意味著歐洲文化從根部壞死，歐洲人失去了“精神家園”。小說(shuō)中生活在現(xiàn)代末期的三代人，其倫理結(jié)構(gòu)的演變以具體而微的形式表現(xiàn)了價(jià)值崩潰的主題：1888年的帕瑟瑙還是個(gè)基督徒，宗教倫理對(duì)其影響仍很大；1903年的艾施卻是個(gè)無(wú)神論者，他渴望到達(dá)的彼岸是美國(guó)，渴望拜見的“主”是雇主；1918年的胡古瑙在無(wú)故強(qiáng)奸艾施夫人、謀殺艾施的那一刻，已經(jīng)完全站到了基督教倫理的對(duì)立面——與十誡中的“不可殺人”、“不可奸淫”背道而馳——表明價(jià)值完全崩潰。完全不受價(jià)值約束的胡古瑙成為為一己之私不惜犧牲所有人的自私自利者，這種人無(wú)限倍增之后，勢(shì)必出現(xiàn)所有人以所有人為工具、所有人為了自身利益可以犧牲所有人的結(jié)局：人類以世界大戰(zhàn)方式進(jìn)行的自我毀滅便是例證。當(dāng)彼之時(shí)，何談文化？

布羅赫雖然不否認(rèn)“祛魅”令歐洲取得了“世界成就”，但他更注重價(jià)值崩潰所致的嚴(yán)重后果：“形而上的肆無(wú)忌憚”。他的《夢(mèng)游人》揭露了“現(xiàn)代的形而上危機(jī)”：[2](P.41)現(xiàn)代人由于缺少“形而上價(jià)值”[4](P.690)的指引而迷失方向，由于缺少形而上的考量而肆意妄為，由于不知道或根本想不到追問(wèn)生活的意義何在而虛無(wú)，當(dāng)其中那些害戰(zhàn)爭(zhēng)狂熱病的人在戰(zhàn)場(chǎng)上倒下的時(shí)候，“他們(甚至)不知道，他們?yōu)槭裁此馈盵4](P.418)。正是因?yàn)槠鋵?duì)價(jià)值崩潰所致的現(xiàn)代危機(jī)有如此深刻的洞察，布羅赫在《夢(mèng)游人》中才沒(méi)有表露現(xiàn)代是理想“新”時(shí)代的意思；他把現(xiàn)代更多地視作已經(jīng)“不再”的理想中世紀(jì)與“尚未”到來(lái)的理想“新”時(shí)代之間的過(guò)渡階段，[17](PP.237-256)所以他在《夢(mèng)游人》成書的年代(1928-1931)也像他塑造的小說(shuō)人物一樣，是一個(gè)在價(jià)值崩潰的現(xiàn)代末尾懷著“彌賽亞希望”，等待價(jià)值重新統(tǒng)一的“理想新時(shí)代”到來(lái)的彷徨者、夢(mèng)游人。

[1]Georg Lukács.DieTheoriedesRomans[M]. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1994.

[2]Paul Michael Lützeler.HermannBrochundSpenglers“UntergangdesAbendlandes”: “DieSchlafwandler”zwischenModerneundPostmoderne[C]//Adrian Stevens, Fred Wagner, Sigurd Paul Scheichl (Hg.). Hermann Broch: Modernismus, Kulturkrise und Hitlerzeit. Innsbruck: Inst. für Germanistik,1994.

[3]Jürgen Habermas.DerphilosophischeDiskursderModerne[M]. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998.

[4]Hermann Broch.DieSchlafwandler[M]. hg. von Paul Michael Lützeler, Fvankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1978.

[5]Walter Jens.StatteinerLiteraturgeschichte[M]. Düsseldorf und Zürich: Artemis & Winkler Verlag, 1998.

[6]See Silke Kubik.DieeuropāischeOrdnungstirbt... -ReligionundGeschichtskonstruktionimAngesichtderKatastrophe[M]. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2008.

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(責(zé)任編輯：山寧)

On Modern Vision in Hermann Broch’s NovelTheSleepwalkers

WANG Yan-hui

(Department of German, Beijing Foreign Studies University, Beijing 100089, China)

The trilogy ofTheSleepwalkers, written by Austria modern novelist Hermann Broch (1886-1951), is the fiction about modern society, featured in the reflection of the modern wholeness. His modern vision is the mutualism of poetry and philosophy, first described the change of time during 1888-1918 through the stories of three generations of sleepwalkers, then expounded the nature of modern development (so-called value collapse) by a philosophical essay of narration. The modern wholeness is, as a matter of fact, the disintegrative process over the past 500 years since the Renaissance. Moreover, the value collapse of Christian ethics and morality results in the crisis of modern metaphysics and the First World War becomes the crisis representation of the complete value collapse. Where to go? With Messiah in mind, Broch is looking forward to the return of value unification.

TheSleepwalkers; Hermann Broch; modernity

2016-02-17

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院創(chuàng)新研究課題“文學(xué)與大國(guó)興衰之日耳曼現(xiàn)代性反思”和北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)院系自主項(xiàng)目“布羅赫與韋伯的現(xiàn)代性批判比較”(2015年)的研究成果。

王彥會(huì)(1981-)，男，安徽碭山人，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)德語(yǔ)系講師，主要從事德語(yǔ)經(jīng)典現(xiàn)代派小學(xué)研究。

文學(xué)研究

I06

A

1674-2338(2016)03-0117-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.012