黃 俊 杰

(臺(tái)灣大學(xué) 人文社會(huì)高等研究院，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

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從東亞視域論德川日本儒者的倫理學(xué)立場(chǎng)

黃 俊 杰

(臺(tái)灣大學(xué) 人文社會(huì)高等研究院，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

[內(nèi)容摘要]本文分析德川時(shí)代日本儒者之倫理學(xué)的本質(zhì)、主要論點(diǎn)及其潛在問(wèn)題。本文第一節(jié)首先指出日本儒者的倫理學(xué)之基本性質(zhì)是一種“功效倫理學(xué)”，主張“善”不建立在行為者的“存心”之上(因此，他們也反對(duì)“治心”)，而是在“善”所達(dá)成的效用之上。本文第二節(jié)以日本儒者的管仲論與唐太宗論為例證，分析日本儒者主張“德行”必落實(shí)在“功業(yè)”之上，所以“功業(yè)”先于“德行”。本文第三節(jié)再以儒家核心價(jià)值“仁”與“道”為中心，析論日本儒者的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，使他們將德行義的“仁”與“道”轉(zhuǎn)化為效用義的“仁”與“道”。本文第四節(jié)說(shuō)明日本儒者的“功效倫理學(xué)”實(shí)浸潤(rùn)在廣袤的德川實(shí)學(xué)思想脈絡(luò)之中，他們所持的“功業(yè)”優(yōu)先論與“仁”之效用義，皆是德川實(shí)學(xué)精神的表現(xiàn)。此種“實(shí)學(xué)”脈絡(luò)中的“功效倫理學(xué)”之問(wèn)題在于：只關(guān)懷“善能產(chǎn)生何種效果”，而忽視“善如何可能”，可能使“理想”被“現(xiàn)實(shí)”所出賣。本文結(jié)論認(rèn)為：日本儒者的“功效倫理學(xué)”因?yàn)楹鲆暋吧啤敝畠?nèi)在價(jià)值，從而使“善”之主體性與自主性難以建立。

[關(guān)鍵詞]功效倫理學(xué)；存心倫理學(xué)；管仲；唐太宗；伊藤仁齋；荻生徂徠；太宰春臺(tái)

一、引言

德川時(shí)代(1603—1867)日本儒者的倫理學(xué)立場(chǎng)，雖然個(gè)別儒者之間有其差異，但是他們的主流立場(chǎng)卻明顯地傾向于“功效倫理學(xué)”*李明輝對(duì)這兩種倫理學(xué)說(shuō)提出定義，他說(shuō)：“功效倫理學(xué)主張：一個(gè)行為的道德價(jià)值之最后判準(zhǔn)在于該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果；反之，存心倫理學(xué)則堅(jiān)持：我們判定一個(gè)行為之道德意義時(shí)所根據(jù)的主要判準(zhǔn)，并非該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果，而是行為主體之存心?！币?jiàn)李明輝：《孟子王霸之辨重探》，《孟子重探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2001年，第47頁(yè)。，尤其以古學(xué)派與徂徠學(xué)派儒者最為明顯。從“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)出發(fā)，德川日本儒者多半強(qiáng)調(diào)“功業(yè)”(achievement)優(yōu)先于“德行”(virtue)，也從“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)對(duì)儒家核心價(jià)值“仁”與“道”，提出新的詮釋。凡此皆有其德川時(shí)代實(shí)學(xué)思想作為背景，也蘊(yùn)涵一些值得探索的倫理學(xué)問(wèn)題。

為了論證以上基本論旨，本文第二節(jié)首先以日本儒者的管仲論為中心，在東亞儒學(xué)的視野中，分析日本儒者所采取的“功業(yè)”先于“德行”之主張，第三節(jié)則析論日本儒者的“功效倫理學(xué)”的另一個(gè)面向：強(qiáng)調(diào)功效義的“仁”或“道”遠(yuǎn)過(guò)于價(jià)值義的“仁”或“道”。第四節(jié)探討日本儒者的倫理學(xué)立場(chǎng)與日本實(shí)學(xué)思想脈絡(luò)之關(guān)系，并檢討日本儒者的“功效倫理學(xué)”中的問(wèn)題。第五節(jié)提出結(jié)論。

二、“功效倫理學(xué)”視野中的“功業(yè)”優(yōu)先論

日本儒者的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，首先表現(xiàn)為主張“功業(yè)”優(yōu)先于“德行”。德川日本儒者雖然人自為說(shuō)，家自為書(shū)，一門之中眾說(shuō)兼采，而各派之間又互相攻訐，但是他們共同使用的關(guān)鍵詞就是“人倫日用”。所以，德川日本儒者多認(rèn)為德行必須見(jiàn)于功業(yè)之中，他們對(duì)“善的性質(zhì)是什么”以及“善如何可能”之類的問(wèn)題并不關(guān)心，他們大多不接受“道義倫理”(deontological ethic)而強(qiáng)調(diào)“功利倫理”(utilitarian ethic)。

最能說(shuō)明日本儒者之傾向“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)的，莫過(guò)于日本儒者的管仲(730-645BCE)論。我最近曾撰文研究日本儒者的管仲論，*黃俊杰：《德川日本孟子學(xué)論辯中的管仲論及其相關(guān)問(wèn)題》，鄭宗義等編：《全球與本土之間的哲學(xué)探索：劉述先先生八秩壽慶論文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2014年，第407—436頁(yè)。所以細(xì)節(jié)不再贅述，謹(jǐn)在此綜述其大要。就日本儒者管仲論之大趨勢(shì)而言，日本儒者論管仲基本上都傾向于“功利倫理”之立場(chǎng)?？鬃?551-479BCE)雖然批評(píng)“管仲之器小哉”(《論語(yǔ)·八佾·22》)，*朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1982年，第67頁(yè)。但孔子也認(rèn)可管仲“九合諸侯，不以兵車”的成就為“如其仁！如其仁！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)·17》)，到了孟子(371-289BCE)才批評(píng)管仲未能施行王道。*朱熹：《孟子集注》，《四書(shū)章句集注》，第227—229頁(yè)。朱子(晦庵，1130—1200)雖認(rèn)為“管仲未得為仁人”，但“其利澤及人，則有仁之功矣”。*朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書(shū)章句集注》，第153頁(yè)。德川時(shí)代日本儒者對(duì)管仲之評(píng)價(jià)與中國(guó)儒者差距甚大，17世紀(jì)伊藤仁齋(1627—1705)認(rèn)為管仲之“仁”雖不及堯舜之“仁”，但均同為“仁”，*伊藤仁斎：《童子問(wèn)》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學(xué)派の部(中)，第52章，東京：育成會(huì)，1903年，第100頁(yè)。荻生徂徠(1666—1728)也認(rèn)為管仲的事功應(yīng)可稱為“大器”，*荻生徂徠：《論語(yǔ)徴》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部5，乙?guī)?，東京：鳳出版，1973年，第68頁(yè)。松村九山(1743—1822)說(shuō)管仲可稱為“仁者”，*松村棲雲(yún)：《管仲孟子論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書(shū)》第12卷，東京：鳳出版，1973年，第1―7頁(yè)。引文見(jiàn)第7頁(yè)。東條一堂(1778—1857)稱贊管仲以其“利澤恩惠，遠(yuǎn)被后世，豐功偉績(jī)”之“大功”，*東條一堂：《論語(yǔ)知言》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部6，第403頁(yè)。應(yīng)稱為仁者。

日本儒者評(píng)論管仲的主流意見(jiàn)，都稱許管仲的功業(yè)而不稱許管仲的存心或德行。日本儒者這種“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，也與朝鮮時(shí)代(1392—1910)朝鮮儒者的意見(jiàn)遙相呼應(yīng)。朝鮮儒者都認(rèn)為管仲行霸者之術(shù)，但卻也都稱許管仲的政治功業(yè)，18世紀(jì)朝鮮朱子學(xué)大師丁若鏞(茶山，1762—1836)反對(duì)朱子對(duì)管仲的批判，他強(qiáng)調(diào)“事功之所成”*丁若鏞：《論語(yǔ)古今注》卷7《憲問(wèn)》，茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)編：《(校勘·標(biāo)點(diǎn))定本與猶堂全書(shū)》第7冊(cè)，首爾：茶山學(xué)術(shù)文化財(cái)團(tuán)，2012年，第133—134頁(yè)。即應(yīng)稱為“仁”者。日韓儒者所采取的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，使他們重視外顯的政治事業(yè)，而不是內(nèi)隱的存心問(wèn)題。這一點(diǎn)與宋代以后中國(guó)儒者的“存心倫理學(xué)”立場(chǎng)構(gòu)成鮮明對(duì)比。

為了進(jìn)一步解釋中日儒者之倫理學(xué)立場(chǎng)之對(duì)比，我想再以唐太宗(598—649，在位于626—649年)為例加以分析。唐太宗李世民雖在玄武門事變之后登上皇位，卻開(kāi)創(chuàng)“貞觀之治”，留名青史。但是，唐太宗在日本儒者與朱子的評(píng)價(jià)中，形象南轅北轍，勢(shì)同水火，彰顯“功效倫理學(xué)”與“存心倫理學(xué)”兩種立場(chǎng)的差異。

日本儒者論唐太宗都對(duì)唐太宗的政治功業(yè)推崇備至。西島蘭溪(1780—1852)說(shuō)：“唐太宗文皇帝者，創(chuàng)業(yè)守成，一代英武之賢君也”。*西島蘭渓：《清暑閑談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書(shū)》隨筆部第1卷，第114頁(yè)。荻生徂徠(物茂卿，1666—1728)弟子太宰春臺(tái)(1680—1747)也推唐太宗的文采與功業(yè)說(shuō)：“自秦漢而下，人主有文辭而不失其英烈者，唯漢世祖、唐太宗為然”。*太宰春臺(tái)：《文論·詩(shī)論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書(shū)》続編，隨筆部及雑部第12卷，第6頁(yè)。長(zhǎng)野豐山(1783—1837)推崇唐太宗說(shuō)：“人主之德在知人，而知人堯舜難之，況其他乎？至愚之君，必悅媚己者。故人主能悅其不媚己者，亦可以為英明矣，如唐太宗是也”。*長(zhǎng)野豊山：《松陰快談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書(shū)》，儒林雑纂第14卷，第14編，第5頁(yè)。綜觀日本儒者的唐太宗論，完全聚焦于唐太宗的功業(yè)與文采，欣羨唐太宗獲禽之多，而未計(jì)及其田獵之出于邪心或正心。

與日本儒者比較之下，朱子對(duì)唐太宗的批判很能顯示其所采“存心倫理學(xué)”之立場(chǎng)。朱子認(rèn)為唐太宗的功業(yè)“能富其民則有之，至于教則猶未及也，又安能使其化民而一于人乎？”*朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》，《四書(shū)或問(wèn)》第13卷，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2001年，第311—312頁(yè)。朱子之所以不以“仁”推許唐太宗，最根本的原因在于朱子認(rèn)為唐太宗存“心”不正。朱子與陳亮(同甫，1143—1194)論王霸之辨時(shí)說(shuō)：*朱熹：《朱子文集》卷36《答陳同甫六》，第4冊(cè)，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年，第1458頁(yè)。

太宗之心，則吾恐其無(wú)一念之不出于人欲也。直以其能假仁借義以行其私，而當(dāng)時(shí)與之爭(zhēng)者才能知術(shù)既出其下，又不知有仁義之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。

朱子批評(píng)唐太宗之“心”“無(wú)一念之不出于人欲”，因此唐太宗之“心”不能與“道”“合而為一”，朱子說(shuō)：*朱熹：《朱子文集》卷36《答陳同甫八》，第4冊(cè)，第1464頁(yè)。

夫人只是這個(gè)人，道只是這個(gè)道，豈有三代、漢、唐之別？但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)，轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。今若必欲撤去限隔，無(wú)古無(wú)今，則莫若深考堯舜相傳之心法，湯武反之之功夫，以為準(zhǔn)則而求諸身。

朱子認(rèn)為唐太宗因?yàn)榇妗靶摹辈徽?，所以偏離“道”，因而所成就之功業(yè)只是霸道而非王道。誠(chéng)如李明輝(1953—)所指出，朱子強(qiáng)調(diào)“道”之理想性，所以視漢武帝、唐太宗為霸者；但陳亮強(qiáng)調(diào)“道”的現(xiàn)實(shí)性，所以視漢武帝、唐太宗為合乎王道。*李明輝：《孟子重探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2001年，第55頁(yè)。

朱子批評(píng)唐太宗時(shí)所采取的哲學(xué)立場(chǎng)，明顯地傾向某種觀念論(idealism)的立場(chǎng)，預(yù)設(shè)世間萬(wàn)事萬(wàn)物包括政治功業(yè)都與歷史上行為者的存“心”密切相關(guān)，朱子堅(jiān)持“天下之事，其本在于一人，而一人之身其主在于一心，故人主之心一正，則天下之事無(wú)有不正；人主之心一邪，則天下之事無(wú)有不邪”，*朱熹：《朱子文集》卷12《己酉擬上封事》，第2冊(cè)，第394頁(yè)。因此，用韋伯(Max Weber，1864—1920)的話來(lái)說(shuō)，朱子堅(jiān)定主張政治人物(如唐太宗)的“存心倫理”(ethic of intention)比“責(zé)任倫理”(ethic of responsibility)*Max Weber，Politics as a Vocation, in W.G.Runciman ed.and E.Matthews tr.，Max Weber: Selections in Translation，Cambridge and New York: Cambridge University Press，1978，pp.212-225。日本前輩學(xué)者湯淺幸孫(1917—2003)認(rèn)為，在中國(guó)思想史中，春秋公羊?qū)W與程朱學(xué)派以及宋代以后民間道教都傾向于“存心倫理學(xué)”(日語(yǔ)所謂“心情倫理”しんじょうりんり)，但是他認(rèn)為一般儒家知識(shí)分子因?yàn)樽鳛楣賳T必須承擔(dān)行政責(zé)任，所以多半傾向“責(zé)任倫理”。參看湯淺幸孫：《心情倫理と責(zé)任倫理》條，收入日原利國(guó)編：《中國(guó)思想史辭典》，東京：研文出版，1984年，第230頁(yè)。更重要。如果與朱子論唐太宗所采取的“存心倫理學(xué)”立場(chǎng)對(duì)照，日本儒者評(píng)價(jià)管仲與唐太宗時(shí)特重功業(yè)而非其德行，他們所顯示的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)就豁然彰顯了。

我們將日本儒者與朱子的倫理學(xué)加以比較就會(huì)發(fā)現(xiàn)：日本儒者采“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，主張：行為的“結(jié)果”比行為者“存心”重要，而且，“善”的判準(zhǔn)在于其所創(chuàng)造之效益。日本儒者基本上采取“氣一元論”思路，切斷行為者的“心”與行為的“功效”之間的必然性關(guān)系。相對(duì)而言，朱子認(rèn)為“理”可以從圣人“心”中“流出來(lái)”，*黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，卷98，《義剛錄》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3321頁(yè)。世界的萬(wàn)事萬(wàn)物之作為“氣”，必須接受“理”的統(tǒng)轄。朱子從“理氣二元論”推衍出“倫理二元論”(ethical duality)，主張“存心”對(duì)“功效”具有優(yōu)先性。但是，日本儒者則采取“氣一元論”之立場(chǎng)，傾向于從宋儒所謂“氣質(zhì)之性”論人性，伊藤仁齋就說(shuō)孔孟的人性論“皆就生質(zhì)論之，而非以理當(dāng)之也”。*伊藤仁斎：《論語(yǔ)古義》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部1，東京：鳳出版，1973年，第256―257頁(yè)。洎乎19世紀(jì)的山田方谷(名球，字琳卿，號(hào)方谷，1805—1877)更提出所謂“氣生理”之說(shuō)。山田方谷說(shuō)：“宇宙間一大氣而已。唯有此氣，故生此理，氣生理也，非理制氣也”。*山田球著、岡本巍校：《孟子養(yǎng)気章或問(wèn)図解》，宇野哲人、安岡正篤監(jiān)修、荒木見(jiàn)悟等編：《陽(yáng)明學(xué)大系》第9卷，日本の陽(yáng)明學(xué)·中，東京：明徳出版社，1973年，第258頁(yè)。我在新書(shū)中有專章討論山田方谷，參看Chun-Chieh Huang，East Asian Confucianisms: Texts in Contexts，G?ttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press，2015，Chapter 11，pp.199-214。從伊藤仁齋的“天地之間一元?dú)狻?伊藤仁斎：《語(yǔ)孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學(xué)派の部，東京：育成會(huì)，1903年，第12頁(yè)。說(shuō)，到山田方谷的“宇宙間一大氣”說(shuō)一脈相承。在日本儒者的思想世界里，“倫理二元論”既已被“氣一元論”所架空，一切的“善”當(dāng)然只能在現(xiàn)實(shí)世界中被考量。日本儒者主張“善”之“結(jié)果”比“存心”更重要，乃事所必至，理所當(dāng)然。

三、“功效倫理學(xué)”視野中儒家的“仁”與“道”

日本儒者的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，不僅表現(xiàn)在他們?cè)u(píng)論歷史人物時(shí)，所持的“功業(yè)”先于“德行”的主張，也表現(xiàn)在他們對(duì)儒家核心價(jià)值如“仁”或“道”的新詮釋之中。

在東亞儒家傳統(tǒng)中，最重要的核心價(jià)值就是“仁”?！叭省弊衷凇墩撜Z(yǔ)》全書(shū)58章中共出現(xiàn)105次。中國(guó)儒學(xué)史中的“仁”之涵義，可以大略分為四類：(1)作為身心安頓場(chǎng)所的“仁”，(2)作為生生不已的價(jià)值判斷能力的“仁”，(3)作為社會(huì)倫理的“仁”，(4)作為政治事業(yè)的“仁”。前二者屬于“仁”的“內(nèi)在范疇”，后二者則屬于“仁”的“外在范疇”。儒家主張“仁”必然通貫內(nèi)外兩個(gè)范疇，而“仁政”尤以“仁心”為其基礎(chǔ)。先秦儒家“仁”學(xué)始于“修身”，層層推擴(kuò)，修己以安人、安百姓，內(nèi)外兼修，顯微無(wú)間。洎乎南宋，朱子在孝宗乾道九年(1173)撰《仁說(shuō)》，并在《四書(shū)章句集注》、《四書(shū)或問(wèn)》及《克齋記》中，以“心之德，愛(ài)之理”釋“仁”*朱熹：《朱子文集》卷67《仁說(shuō)》，第3390頁(yè)。例如《孟子集注》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，卷1，《梁惠王章句上·1》注，第201頁(yè)；《論語(yǔ)集注》卷1《學(xué)而·2》注：“仁者，愛(ài)之理，心之德也”，第48頁(yè)。并以“仁也者，天地所以生物之心”*朱熹：《朱子文集》卷77《克齋記》，第3861—3869頁(yè)。此文寫(xiě)于1173年寫(xiě)《仁說(shuō)》之前一年。之說(shuō)，將“仁”提升到宇宙論及形上學(xué)的高度。

雖然德川時(shí)代多數(shù)日本儒者在中年以前都浸潤(rùn)在朱子學(xué)之中，但是，朱子的“仁”學(xué)論述東傳日本之后，卻引來(lái)日本儒者一致的批判。日本儒者對(duì)朱子的批判，非常鮮明地展現(xiàn)他們的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)。

在中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中，孔子(551-479BCE)與弟子言“仁”，特重“為仁之方”，而非“解仁之義”。*11世紀(jì)北宋儒者楊時(shí)(字中立，人稱龜山先生，1053—1135)答學(xué)生問(wèn)《論語(yǔ)》言仁處，何語(yǔ)最為親切時(shí)說(shuō)：“皆仁之方也。若正所謂仁，則未之嘗言也。”見(jiàn)楊時(shí)：《龜山先生集》，舒大剛主編，四川大學(xué)古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》，北京：線裝書(shū)局，2004年，第29冊(cè)，卷11，《語(yǔ)錄二》，第368頁(yè)上。18世紀(jì)日本儒者大田錦城(名元貞，1765—1825)說(shuō)：“……夫子答弟子問(wèn)仁，皆為仁之方，而非解仁之義也?！贝筇镥\城：《仁説要義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第9巻，折衷學(xué)派の部，東京：育成會(huì)，1903年，第488―535頁(yè)。引文見(jiàn)第504頁(yè)。勞思光(1927—2012)先生也說(shuō)：“孔子講‘仁’并不是提供一認(rèn)知上的定義，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)中問(wèn)仁的你，怎樣可有一最近切的道德轉(zhuǎn)化——即如何進(jìn)入仁的境界?！币?jiàn)勞思光：《中國(guó)文化路向問(wèn)題的新檢討》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1993年，第26頁(yè)。楊龜山、大田錦城與勞思光之說(shuō)均一針見(jiàn)血，切中儒家仁學(xué)之核心。。南宋朱子本于“理氣二元論”而取“倫理二元論”(ethical duality)之立場(chǎng)，主張“所以求仁者蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰‘克己復(fù)禮’而已”*朱熹：《朱子文集》卷77《克齋記》，第3861—3869頁(yè)。

德川日本儒者批判朱子“仁”說(shuō)時(shí)，將中國(guó)朱子學(xué)的“理在事上”翻轉(zhuǎn)為“理在事中”，并在“存在”(existence)之中探索“本質(zhì)”(essence)。*黃俊杰：《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念：互動(dòng)、轉(zhuǎn)化與融合》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2010年，第三章，第61—84頁(yè)。日本儒者均拒斥朱子以“愛(ài)之理”言“仁”而將倫理學(xué)建立在形上學(xué)基礎(chǔ)之上。日本儒者所關(guān)心的問(wèn)題是：“仁”如何在人倫日用之中實(shí)踐。17世紀(jì)貝原益軒(名篤信，1630—1714)主張“為仁之道，在厚仁倫而已”。*貝原益軒：《慎思録》第1巻，《益軒全集》第2冊(cè)，東京：國(guó)書(shū)刊行會(huì)，1973年，第4頁(yè)。18世紀(jì)豐島豐洲(1737—1814)以《仁說(shuō)》為題撰文批評(píng)宋儒“專以仁為性之所完具，竟不辯夫外形及物見(jiàn)形，而后仁名始成焉”。*豊島豊洲：《仁説》，関儀一郎編：《日本儒林叢書(shū)》第6巻，東京：鳳出版，1978年，第5頁(yè)。最具代表性的當(dāng)然是17世紀(jì)末至18世紀(jì)初的古文辭學(xué)派大師荻生徂徠(1666—1728)的言論，徂徠說(shuō)：“仁者，謂長(zhǎng)人安民之德也”*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，《仁》第1條，第37頁(yè)。，徂徠又說(shuō)：“孔門之教，仁為至大，何也？能舉先王之道而體之者，仁也。先王之道，安天下之道也，……”。*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，第15頁(yè)。就徂徠之批判朱子學(xué)的“倫理二元論”而言，丸山真男(1914—1996)所說(shuō)：“徂徠學(xué)是朱子學(xué)的反命題，因?yàn)椤F理’的能力被迫停止；圣人成了不同于一般人的異質(zhì)存在；規(guī)范與自然的連續(xù)性被一刀兩斷；嚴(yán)厲作風(fēng)被廢止；治國(guó)平天下從修身齊家中獨(dú)立出來(lái)另立門戶”*丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，第115頁(yè)。中譯文見(jiàn)丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第74頁(yè)。是正確的說(shuō)法。徂徠將朱子所關(guān)心的“‘仁’如何可能”這個(gè)問(wèn)題，置換為“‘仁’有何政治效益”這個(gè)問(wèn)題，確實(shí)具有強(qiáng)烈的功利主義的傾向。

德川日本儒者的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，也顯示在他們對(duì)儒家核心價(jià)值“道”的新詮釋之上?？鬃犹岢觯骸爸居诘溃瑩?jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而·6》)*朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書(shū)章句集注》，卷4，《述而》，第94頁(yè)。為“君子”之理想，孔門弟子有子(508/518—？BCE)曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語(yǔ)·學(xué)而·2》。*朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書(shū)章句集注》，卷1，《學(xué)而》，第48頁(yè)。中國(guó)儒家所說(shuō)的“道”，固然兼攝內(nèi)外兩面，但畢竟始于“修身”。

但是，德川儒者闡釋孔子的“道”，特重人倫日用之效用，伊藤仁齋定義“道”為“人倫日用當(dāng)行之道”，*伊藤仁斎：《語(yǔ)孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學(xué)派の部(中)，巻上，道，第19頁(yè)。又說(shuō)：“若夫欲外人倫而求道者，猶捕風(fēng)捉影，必不可得矣”。*伊藤仁斎：《童子問(wèn)》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學(xué)派の部(中)，第8章，東京：育成會(huì)，1903年，第80頁(yè)。荻生徂徠進(jìn)一步說(shuō)：*荻生徂徠：《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：巖波書(shū)店，1973年，第201頁(yè)上。

道者，統(tǒng)名也。舉禮樂(lè)刑政，凡先王所建者，合而命之也，非離禮樂(lè)刑政別有所謂道者也。

徂徠又說(shuō)：*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨(dú)，第98―99頁(yè)。

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之?！氏韧踔?，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？

仁齋與徂徠所解釋的“道”，特重“道”的社會(huì)政治作用，明顯地呈現(xiàn)“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)。

四、德川實(shí)學(xué)思想脈絡(luò)中的功效倫理學(xué)及其問(wèn)題

現(xiàn)在，我們可以探討德川日本儒家“功效倫理學(xué)”的思想脈絡(luò)。一言以蔽之，日本儒者的“功效倫理學(xué)”實(shí)浸潤(rùn)在德川時(shí)代實(shí)學(xué)思想的脈絡(luò)之中。

根據(jù)源了圓(1920—)的研究，近世日本實(shí)學(xué)思想主要是由儒者所建構(gòu)。*源了円：《近世初期実學(xué)思想の研究》序文，東京：創(chuàng)文社，1980年，第5頁(yè)。所謂“實(shí)學(xué)”，指人所追求的真實(shí)的學(xué)問(wèn)，也是道德實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，以及以政治為主的實(shí)用性學(xué)問(wèn)。“實(shí)學(xué)”的“實(shí)”這個(gè)字，既是real，又是true，包括“實(shí)踐性的實(shí)學(xué)”與“實(shí)證性的實(shí)學(xué)”兩種類型。前者又分為兩種類型：一是個(gè)人性的“道德實(shí)踐的實(shí)學(xué)”，一是“政治實(shí)踐的實(shí)學(xué)”或“經(jīng)世濟(jì)民的實(shí)學(xué)”。*源了円：《近世初期実學(xué)思想の研究》，第59、64頁(yè)。源了圓認(rèn)為，荻生徂徠建立了具有實(shí)證性的實(shí)學(xué)觀。*源了円：《近世初期実學(xué)思想の研究》，第66―67頁(yè)。日本儒者所主張的“功效倫理學(xué)”，正是在這種實(shí)學(xué)思想氛圍中所形成。

作為“實(shí)學(xué)”的日本儒家“功效倫理學(xué)”，表現(xiàn)以下兩項(xiàng)特征。第一，日本儒者所采取的思維方法是反形上學(xué)的(anti-metaphysical)思維方式，他們不能接受朱子學(xué)在“氣”的世界之上安立一個(gè)“理”的世界，他們以“氣一元論”拆毀朱子學(xué)的“理氣二元論”。伊藤仁齋的說(shuō)法頗有代表性，仁齋說(shuō)：*伊藤仁斎：《語(yǔ)孟字義》，《日本倫理彙編》第5卷，古學(xué)派の部，第12頁(yè)。

何謂天地之間一元?dú)舛岩?？此不可以空言曉，?qǐng)以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內(nèi)。有氣盈于其內(nèi)，則自生白醭，則又自生蛀蟫，此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽(yáng)匣中之氣也，萬(wàn)物白醭蛀蟫也，是氣也。無(wú)所從而生，亦無(wú)所從而來(lái)，有匣則有氣，無(wú)匣則無(wú)氣。故之天地之間，只是此一元?dú)舛岩?，可?jiàn)非有理而后生斯氣。所謂理者，反是氣中之條理而已。

仁齋主張“理”“反是氣中之條理而已”，將朱子學(xué)的“理在氣上”翻轉(zhuǎn)成為“理在氣中”，徹底解構(gòu)朱子的倫理學(xué)之形上學(xué)基礎(chǔ)，所以，仁齋可以強(qiáng)有力地宣稱“夫道者，人之所以為人之道也”以及“俗即是道”。*伊藤仁斎：《論語(yǔ)古義》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部1，東京：鳳出版，1973年，第50、130頁(yè)。

第二項(xiàng)特征是：日本儒者的“功效倫理學(xué)”，本質(zhì)上是反觀念論的(anti-idealistic)倫理學(xué)。這項(xiàng)倫理學(xué)特質(zhì)，在荻生徂徠的論述中，以最鮮明的方式表現(xiàn)出來(lái)。徂徠說(shuō)：*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨(dú)，第4條，第98、99頁(yè)。

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之?！氏韧踔?，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？

徂徠主張“以禮制心”，強(qiáng)調(diào)以外在的規(guī)范來(lái)矯正人的“心”，他所走的是荀學(xué)的道路，荀子說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”，*《荀子·性惡篇第二十三》，引文見(jiàn)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》第17卷，北京：中華書(shū)局，1988年，第435頁(yè)。徂徠誠(chéng)可謂為荀子的未面心友與異域知己。

徂徠弟子太宰春臺(tái)(1680—1747)將徂徠的“反觀念論的”倫理學(xué)立場(chǎng)，發(fā)揮得淋漓盡致。太宰春臺(tái)著《圣學(xué)答問(wèn)》，特別強(qiáng)調(diào)“以義制事，以禮制心”。*太宰春臺(tái)：《聖學(xué)答問(wèn)》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，古學(xué)派の部(下)，巻下，第285頁(yè)。春臺(tái)宣稱先王之治天下以修身為本，以禮義治外，未聞治心之說(shuō)，他說(shuō)：“不論內(nèi)心如何，守護(hù)外在之禮義而不犯者，君子也”。*太宰春臺(tái)：《聖學(xué)答問(wèn)》，第285頁(yè)。“內(nèi)心は如何にもわれ、外面に禮義を守て犯きぬ者を君子とす”。春臺(tái)切斷人“心”與“世界”之關(guān)系，而專注于“仁”在外在事功上的效果，春臺(tái)這樣重新詮釋孔子的“仁”：*太宰春臺(tái)：《論語(yǔ)古訓(xùn)外伝》第5巻，江戸：嵩山房，延享2(1745)年刻本，第5頁(yè)，上半頁(yè)―下半頁(yè)。

仁者德也，藏于內(nèi)而難見(jiàn)，故惟于事功上見(jiàn)之，夫子常言不知其仁，意皆如此?？鬃右匀蕿榻蹋T人誰(shuí)不力行者，況仲弓孔門高弟，夫子何不知其仁，惟其有德而未見(jiàn)其功，則夫子亦不敢輕與其仁耳。

又說(shuō)：*太宰春臺(tái)：《論語(yǔ)古訓(xùn)外伝》第7巻，第24頁(yè)，上半頁(yè)―下半頁(yè)。

仁乃凡百君子之所志，夫子何不敢焉。蓋孔子言仁必以事功言，觀《論語(yǔ)》中論仁諸章可見(jiàn)。夫子平日不敢輕與人仁，其敢輕自許乎？夫君子雖有仁心，茍不行其事，何以見(jiàn)仁之功？茍不見(jiàn)仁之功，則不敢輕稱其仁。

春臺(tái)以上所說(shuō)這兩段話，具體顯示他特重“仁”的效用，也顯示他強(qiáng)調(diào)“功業(yè)”優(yōu)先于“存心”的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)。

論述至此，我們可以問(wèn)：日本儒者的“功效倫理學(xué)”是否潛藏著那些問(wèn)題呢？

針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我們可以提出以下兩點(diǎn)：第一，日本儒者因?yàn)椴扇　肮π惱韺W(xué)”之立場(chǎng)，所以不能免于道德之工具化的危機(jī)，德行的“內(nèi)在價(jià)值”(intrinsic value)在日本儒者的論述中，常常被忽視。

本文第二節(jié)比較日本儒者與朱子對(duì)于歷史人物管仲與唐太宗的評(píng)論，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)日本儒者將朱子學(xué)中的“善如何可能？”這個(gè)問(wèn)題，轉(zhuǎn)換為“善行能產(chǎn)生何種效益？”這個(gè)問(wèn)題。日本儒者稱許管仲與唐太宗的政治功業(yè)，而不計(jì)其存心之是否良善。他們皆能同意：行為如能創(chuàng)造“利澤恩惠”，*東條一堂：《論語(yǔ)知言》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部6，第403頁(yè)。即為善行。他們也同意：行為之是非對(duì)錯(cuò)，應(yīng)取決于該行為所產(chǎn)生之結(jié)果。因此，日本儒者在稱許管仲與唐太宗的功業(yè)之余，對(duì)于這兩位歷史人物人格上的瑕疵，可以予以擱置，存而不論。日本儒者的“功效倫理學(xué)”只問(wèn)行為的結(jié)果而不論行為之過(guò)程或本質(zhì)，因此，他們的倫理學(xué)常淪為政治學(xué)，所得實(shí)不能償其所失。

第二，由于前項(xiàng)問(wèn)題，日本儒者的“功效倫理學(xué)”很容易將人之生命的理想與現(xiàn)實(shí)混為一談，使“實(shí)然”(to be)(或事實(shí))與“應(yīng)然”(ought to be)(或“價(jià)值”)之界限泯而不彰，在政治判斷上采取“王霸同質(zhì)論”，而與中國(guó)北宋時(shí)代功利學(xué)派的李覯(泰伯，1009—1059)、王安石(介甫，1021—1086)氣味相投，遙相呼應(yīng)。*我在拙作中已有所討論，此處不再贅及。

總之，日本儒者的倫理學(xué)重“功效”而輕“存心”，常使他們不能據(jù)德以衡史，反而常常循史以遷德，終使“理想”為“現(xiàn)實(shí)”所出賣，失去人之生命的高度與厚度，使人淪為“一度空間的人”(one-dimensional man)。

五、結(jié)論

本文探討日本儒者的倫理學(xué)之特質(zhì)及其問(wèn)題。從本文的分析，我們可以提出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

第一，德川日本儒家雖然流派甚多，思想互異，但是，他們大多傾向采取“功效倫理學(xué)”之立場(chǎng)，而與宋儒朱子所堅(jiān)持的“存心倫理學(xué)”構(gòu)成強(qiáng)烈對(duì)比。日本儒者的“功效倫理學(xué)”之核心問(wèn)題在于“善行能產(chǎn)生何種效果？”而不是“善的本質(zhì)(essence)是什么？”也不是“善如何可能？”日本儒者(尤其是古文辭學(xué)派的荻生徂徠與太宰春臺(tái))傾向于主張：凡是具有普遍必然性的道德，必須見(jiàn)諸日用常行或政治施設(shè)之中。伊藤仁齋在人倫日用之中推崇《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”，*伊藤仁斎：《論語(yǔ)古義》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》第3冊(cè)，論語(yǔ)部1，総論，第4頁(yè)。荻生徂徠以“安民”釋“孔子之道”，*荻生徂徠：《論語(yǔ)徴》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部5，乙?guī)?，?3頁(yè)。太宰春臺(tái)主張“仁”“惟于事功上見(jiàn)之”*荻生徂徠：《論語(yǔ)徴》，関儀一郎編：《日本名家四書(shū)註釈全書(shū)》論語(yǔ)部5，乙?guī)啠?3頁(yè)。，皆是同一思路之不同表述方式。從德川日本儒者將“善”等同于“安民”或“事功”而言，他們可以被視為犯了謨爾(G.E.Moore，1873—1958)所說(shuō)的倫理學(xué)的“自然論的謬誤”(the naturalistic fallacy)。*G.E.Moore定義“自然論的謬誤”說(shuō)：“Good, then，denotes one unique simple object of thought among innumerable others; but this object has very commonly been identified with some other — a fallacy which may be called the naturalistic fallacy”參看G.E.Moore，Principia Ethica，Cambridge: Cambridge University Press，1960，pp.viii。從宇宙論或形上學(xué)角度來(lái)看，日本儒者大多以“氣一元論”批判中國(guó)朱子學(xué)的“理氣二元論”與“倫理二元論”(ethical duality)。他們將朱子學(xué)的“理在事上”轉(zhuǎn)換為“理在事中”。

第二，日本儒者所采取的“功效倫理學(xué)”立場(chǎng)，使他們獲得一把銳利的外科醫(yī)師的手術(shù)刀(scalpel)，可以深入宋儒(尤其是朱子)的哲學(xué)殿堂，解剖并割除朱子倫理學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)。因此，日本儒者可以從“效用”的立場(chǎng)賦予“仁”與“道”以新詮，使儒學(xué)不只是一套“概念的游戲”(intellectual game)，而成為一套有驗(yàn)可征的、源了圓先生所說(shuō)的“實(shí)證性的實(shí)學(xué)”。日本儒者認(rèn)為他們的這一套“功效倫理學(xué)”，不僅是true，而且是real。

第三，但是當(dāng)?shù)麓ㄈ毡救逭哒凑醋韵灿诓鸾馑稳鍌惱韺W(xué)中具有超越性的哲學(xué)殿堂之時(shí)，他們卻也同時(shí)將“善”或“善行”轉(zhuǎn)化為達(dá)到其他目的(如“安民”)的工具，使“善”或“善行”的內(nèi)在價(jià)值(intrinsic value)*關(guān)于“內(nèi)在價(jià)值”的涵義，參看G.E.Moore，ed.by William H.Shaw,Ethics，and，‘the Nature of Moral Philosophy’(Oxford: Clarendon Press，2005)，Chap.7，pp.116-131?；薅徽茫瑥亩埂吧啤被颉吧菩小笔テ渲黧w性與自主性。其間之得失誠(chéng)不易言也。

(責(zé)任編輯：董灝智)

[收稿日期]2015-09-07

[作者簡(jiǎn)介]黃俊杰(1946-)，男，臺(tái)灣高雄縣人，臺(tái)灣大學(xué)講座教授；臺(tái)大人文社會(huì)高等研究院院長(zhǎng)；“中研院”中國(guó)文哲研究所合聘研究員。

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-6201(2016)01-0004-07