董 灝 智

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

?

江戶古學派新詮與解構(gòu)“四書”的道德論取向

董 灝 智

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

[內(nèi)容摘要]日本江戶時代的古學派，以“反宋學”而著稱于世。在批判宋學的過程中，山鹿素行、伊藤仁齋與荻生徂徠等三位古學派的重要人物對宋學的結(jié)晶“四書”皆有過新詮，形成別具特色的古學“四書”認識。本文以此為研究對象，透過三人對“四書”的詮釋與認識，以他們的儒學“道德論”為核心，重點探討他們新詮與解構(gòu)“四書”的立論之基，由此凸顯出古學派詮釋“四書”的思想特性。

[關(guān)鍵詞]日本；古學派；山鹿素行；伊藤仁齋；荻生徂徠；理學；“四書”

山鹿素行、伊藤仁齋和荻生徂徠為江戶古學派的重要代表人物，雖三人間的思想有著顯著的差異，但他們“反朱子學”的共性使其對“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)進行了不同程度的解構(gòu)。從他們的“道”論考察，“人道”顯然是立論之基，“天道”為“形而上”論的制高點，前者高于后者，此外無“道”。在這一脈絡(luò)下，古學派試圖清除朱子學對孔孟之學的誤讀，尋找孔孟儒學的核心價值。是故，他們在解構(gòu)“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的過程中，又重新詮釋《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》，形成了別具一格的思想范式。

一、先行研究的優(yōu)長

素行、仁齋和徂徠三人先后著有詮釋四書的著作，素行的著作為《四書句讀大全》，仁齋著有《大學定本》、《論語古義》、《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》，徂徠則寫成《大學解》、《中庸解》、《論語征》和《孟子識》(該書僅注釋了《梁惠王》章中的部分內(nèi)容)。自明治以來，日本學界對德川古學派的個案研究，不勝枚舉。但對他們與“四書”相關(guān)研究的論述，或者隱藏于研究者的“宏大敘事”(德川思想史簡論)中，或者專注于某一人物對于“四書”或某本“單書”的解讀上。

近代以來，日本學界中研究德川思想史的兩位重要人物最值得關(guān)注，即井上哲次郎和丸山真男。井上哲次郎在《日本陽明學派之哲學》、《日本古學派之哲學》和《日本朱子學派之哲學》“三部曲”中首次對德川諸學派的主要人物，分別從事跡、著書、學說等方面進行了詳細地論述，但“國家主義”與“民族主義”的意向也在井上的研究中不時地流露出來。*井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，東京：富山房，1902年。而較之井上的敘事研究，丸山更注重理論層面的構(gòu)建，他把朱子學派、古學派和國學派的研究放在一個“長時段”的歷史框架下，認為，“日本的近代意識產(chǎn)生在德川時代幕府意識形態(tài)的朱子學被‘非連續(xù)性思維’的古學派、國學派逐漸分解的過程”，其學術(shù)走向為“宋學的大學·中庸主義，經(jīng)仁齋學的論語·孟子中心主義，又進一步轉(zhuǎn)而為徂徠學的六經(jīng)中心主義”，而這一變化，正是“四書”被古學派解構(gòu)的過程。*丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，北京：三聯(lián)書店，2000年。其次，相良亨、子安宣邦和黑住真等學者在江戶思想史的研究中亦皆有涉獵，但尚未就古學派等儒者與“四書”之間做過專題研究。

與之不同，吉川幸次郎則比較了古學派儒者對《論語》詮釋之異同，并得出結(jié)論：仁齋與徂徠在根本上是“形異而實同”的。*吉川幸次郎：《仁斎と徂徠》，《吉川幸次郎全集》第17巻，東京：築摩書房，1985年，第135―141頁。辻本雅史在《日本德川時代四書學的開展與轉(zhuǎn)變：從媒體的觀點出發(fā)》一文中，闡述了山崎暗齋及崎門學派與明代四書學的對抗、伊藤仁齋對四書學的解構(gòu)、荻生徂徠以《五經(jīng)》為中心的儒學形成以及十八世紀后半期“明代四書學”在日本的衰亡等問題，也就是說，其研究的中心是“明代四書學”在德川時代的變化，這一演變軌跡與丸山真男的說法有異曲同工之妙。*辻本雅史：《日本德川時代四書學的開展與轉(zhuǎn)變：從媒體的觀點出發(fā)》，黃俊杰編：《東亞儒者的四書詮釋》，臺北：臺灣大學出版中心，2008年，第129—143頁。平石直昭在英文論文《On Ito Jinsai’s Philosophy Centered in the Confucian Analects》中分析了古學派伊藤仁齋的“四書”詮釋，凸顯出仁齋古學對宋學(主要是朱子學)的批判。重要的是，平石又把德川思想史研究的三個視角引入到“東亞四書學”研究中，即“近代化的視角”、“日本化的視角”和“橫貫東亞全體的儒教教理的發(fā)展史之分析視角”，在此基礎(chǔ)之上，又進一步思考了“東亞四書學”研究的新主題。*平石直昭：《On Ito Jinsai’s Philosophy Centered in the Confucian Analects》，《東亞儒者的四書詮釋》，第146—152頁。澤井啟一在深入研究“古文辭學”的同時，還專門探討了荻生徂徠的《大學》與《中庸》解釋，而他的研究是透過徂徠的“學庸解”來進一步理解徂徠思想——自然與作為，*澤井啟一：《荻生徂徠的〈學〉、〈庸〉解釋及古文辭學》，《東亞儒者的四書詮釋》，第154—177頁。正如黃俊杰所言：“澤井啟一上述的論點，可以說是對丸山真男名著《日本政治思想史研究》分析徂徠從‘自然’到‘作為’思想模式的另類觀察?！?黃俊杰編：《東亞儒者的四書詮釋·引言》，第ⅸ頁。此外，宇野哲人、后藤俊瑞、金谷治、大槻信良等學者對“四書”的注譯成果，至今仍擁有廣泛的讀者，影響頗大。佐野公治的《四書學史の研究》一書，較早地探討了朱熹之后至明末的“四書學”的形成與發(fā)展。

在中國臺灣學界，針對日本儒者的“四書”詮釋，黃俊杰在“東亞儒學”的視域內(nèi)凝練出“東亞儒學經(jīng)典詮釋史的四書學”這一研究旨趣。在其所編《中日四書詮釋傳統(tǒng)初探》和《東亞儒者的〈四書〉詮釋》兩部論文集中，作者及其團隊，圍繞著近世東亞儒者通過對《四書》的重新詮釋而展開研究。張崑將對日本安藤昌益的“四書”詮釋做過專題研究。*張崑將：《安藤昌益的儒教批判及其對〈四書〉的評論》，《東亞儒者的四書詮釋》，第179—216頁。楊儒賓在理論上對“四書”研究有所芻議，即“詮釋背負信托”與“詮釋背負理論”。*楊儒賓：《“詮釋背負信托”與“詮釋背負理論”：〈四書〉研究芻議》，《東亞儒者的四書詮釋》，第289—291頁。蔡振豐還對伊藤仁齋與朝鮮儒者丁若鏞關(guān)于《中庸》的詮釋內(nèi)容進行了比較研究，指出了二者間的差異。*蔡振豐：《伊藤仁齋與丁若鏞的〈中庸〉古學詮釋》，《東亞儒者的四書詮釋》，第251—277頁。在中國大陸學界，學者們對日本思想學派的最初研究是在哲學(東方哲學)的范疇下進行的。朱謙之的“三部曲”在中國大陸學界具有首創(chuàng)之功。其后繼者王守華和卞崇道繼續(xù)在日本哲學的大視域內(nèi)對其思想學派進行研究。王家驊以中日儒學比較為切入點，對于德川學派，重點強調(diào)他們與明末清初顧、黃、王的早期啟蒙思想及清代的考據(jù)學的關(guān)系。在大陸學界，韓東育開辟了“前近代”視野下“東亞史學”研究的新領(lǐng)域。其著作《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》在吸收和批判前人研究成果的基礎(chǔ)上，勾勒出江戶時代的儒者從“習儒”到“脫儒”再到“脫亞”的過程。*韓東育：《從“脫儒”到“脫亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程》，臺北：臺灣大學出版中心，2009年。其他學者也對“古學派與四書”關(guān)聯(lián)的某一方面有所論及，囿于篇幅，在此不再一一展開論述。

綜上所論，目前臺灣與大陸學界對古學派與“四書”詮釋的研究成果頗豐，涉及范圍較廣，但多以個案研究為主。是故，本文的研究，擬以古學派的“四書”新詮和解構(gòu)為核心，透過素行、仁齋和徂徠對“四書”的詮釋，從“道論”出發(fā)，探討他們的立論基點，進而指出古學派的學術(shù)特質(zhì)。

二、為人之道：山鹿素行對“四書”的新詮

由于學術(shù)背景的復(fù)雜性，山鹿素行的學派歸屬雖存爭議，但他率先批判朱子學，在江戶享有“破宋學之嚆矢”的美譽，故其作為日本古學的先導者應(yīng)是毋庸置疑的。在素行的學問尚未轉(zhuǎn)入古學之前，他是朱子學者，對程朱二人及其學術(shù)推崇備至，認為：“唯河南程子，表章大學中庸，以論孟序之。新安朱子，章句集注以行于世，殆向千載，其功圣門，又不大哉！”*山鹿素行：《四書句読大全》，東京：國民書院，1921年，第3—4頁。然而在其轉(zhuǎn)入古學之后，素行意識到無論是漢唐儒學、還是宋明理學，都是利口饒舌之術(shù)，于日用無補，皆圣人之罪人，是故，“(素行)予者師周公孔子，不師漢唐宋明之諸儒，學志圣教而不志異端，行專日用而不事灑落。”*山鹿素行：《聖敎要錄》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第4巻，東京：育成會，1903年，第12頁。因為漢唐儒者“喪志訓詁詞章之末”，宋明諸儒則“沈痼性心敬靜之遠”，尤其是程朱理學，背離周公孔子之“圣學圣教”為空談之學。

在素行的古學視域內(nèi)，其道論的核心是圣人之道，而圣人之道的主體不離“人道”，故解“道”字為：“道者，日用所共由當行，有條理之名也。天能運，地能載，人物能云為，各有其道，不可違……圣人之道者，人道也，通古今，亙上下，可以由行也。若涉作為造設(shè)，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，則非人道，非率性之道……圣人之道大路也，異端之道小路也。”*山鹿素行：《聖敎要錄》，第20頁。所以，素行直言，“圣學何為乎？學為人之道也。圣教何為乎？教為人之道也，人不學則不知道，生質(zhì)之美，知識之敏，不知道其蔽多。學唯學于古訓，致其知，而施日用也，知之至，遂變氣質(zhì)?！?山鹿素行：《聖敎要錄》，第16頁。因此，素行指出，朱子學之誤在于將“道論”的重點置于天道、天理、太極等“形而上”的理論部分，忽視了“形而下”的“人道”，是故，宋儒解釋“四書”的理論也存在缺陷。這意味著，在素行的視域內(nèi)，作為儒學經(jīng)典的“四書”，發(fā)揮的最根本作用是“教為人之道”，世人學習“四書”的目的則在于“學為人之道”。在這一脈絡(luò)下，素行重新認識了《四書》的綱領(lǐng)與意涵。

在“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)中，素行最為推崇《大學》，將其置于“六經(jīng)”之上，“六經(jīng)皆大學之明證也。天下古今之學，天下古今之治，不出此一經(jīng)。不由此則無善治，外此則為異端。學者之精力，在盡此一經(jīng)。”*山鹿素行：《四書句読大全·大學》，第2頁。素行之所以這樣講，是因為《大學》中的“三綱領(lǐng)”與“八條目”雖僅幾十字，卻彌綸圣人的“為人之道”。其言道：“如大學自明德論來，以格物致知，為修道之極，以治平為效驗之極，修之于身，行之于家，用之于國，達之于天下，不繆不悖，無疑不惑。文字尤約，而放之彌六合，其始終本末綱條無不盡，故昭如日月，經(jīng)緯乎天地，貫徹乎古今?！?山鹿素行：《四書句読大全·大學》，第1—2頁。這意味著，素行給予《大學》的評價已遠超宋儒，且肯定了《大學》中所蘊涵的“為人”的“修教之道”，但素行對《大學》的認識與程朱二人卻有著顯著的不同。一方面，《大學》原本是《禮記》中的篇章，后經(jīng)二程的改定被朱熹收入“四書”之中，并補充了“格物窮理”的章節(jié)。這在素行看來，程朱雖有功于圣人之學，但對《大學》篇章的改定卻不太認同，認為，“凡大學古本(《禮記》篇章)，乃孔門相傳之舊本也，其傳來數(shù)千載矣。今讀其文詞，既明白而可通，論其工夫又易簡而可入，其本無脫誤可議，章次如有失其序，亦無所按據(jù)，如何而遂改正補輯之故，悉從其舊而已?！?山鹿素行：《四書句読大全·大學》，第3頁。即便如此，素行還是采納朱熹的《大學》經(jīng)傳之分以及《大學章句》的“訓詁字解”，而不同之處在于他對《大學》蘊涵的“微言大義”之新認識。在素行看來，《大學》中的格物致知誠意正心，是在說修身之要，而齊家治國平天下則是講修身結(jié)果的擴充與效驗，因而，《大學》一書展示出如下完整邏輯脈絡(luò)：修之于身→行之于家→用之于國→達之于天下，何來格物窮理之說？其新解“格物致知”為：“格者，極之至也。物者，天下之物也。致知在格物者，物皆有定則，能格致其物，則物各得其所，是知之至也。故以在格物?！?山鹿素行：《四書句読大全·大學》，第27頁。所以，《大學》中“八條目”的本意就是在闡述“如何明明德”而已，宋儒誤解格物致知，實是乖離經(jīng)文之大義。

同樣，對《中庸》的看法，素行持有與《大學》一樣的看法，認為其主旨也是在反復(fù)陳述“修道之教”，也就是“如何為人之道”。因而，朱熹由《中庸》凸顯出的“人心道心”之說，素行稱其“可悅耳目”，卻不得其“正義”。在素行的視域內(nèi)，《中庸》即為“圣教”的載體，而圣教則是致諸人倫日用層面的學問，“中庸”二字的正解應(yīng)為：“中者，不倚而中節(jié)之名，大本也，達道也。庸者，日用平生也。中庸者，用中于平日之間，而事物各得其所之稱?！?山鹿素行：《四書句読大全·中庸》，第1頁。是故，《中庸》一書也有這樣的邏輯內(nèi)情：始言圣教原于天→中言古昔圣賢修身，為天下國家，以中庸→末言至德之不得可稱，而最終目的就是達到“誠”的結(jié)果：“中庸者至誠而已，至誠則明也，明也則道立，學者由教以修道，以致其誠，則其性是盡，而大小精粗，無不誠，否則私意妄行而已?！?山鹿素行：《四書句読大全·中庸》，第2頁。所以，《中庸》是在進一步闡述《大學》的“修道之教”。同時，“學庸一體”的觀點還不斷出現(xiàn)在素行的著作中，“大學中庸者，圣賢直說貫，故學問之綱領(lǐng)要目不可易。先讀二篇，而后其分派條理，可由以證之，不知德性之實，而說其日用應(yīng)接，則失規(guī)矩準繩，而欲為方圓平直也?！?山鹿素行：《四書句読大全·中庸》，第3頁。這樣一來，素行雖取朱熹的《中庸》分章與訓解，但其主旨與大義卻是有著極為明顯的“圣學”(古學)傾向，也就是，跳出了從“性”與“天道”層面解讀《中庸》的窠臼。

重要的是，素行對“學庸”的認識，直接影響到他對《孟子》和《論語》的解讀。在他看來，《孟子》是《中庸》之通解，其言“性”是在說“修教之道”，即“率性之道”；言“仁義”即“仁者人也，義者宜也”；以天道人道言“誠”；以“九經(jīng)”言政。以上為《孟子》七篇之本旨。然而，宋儒卻不以此為本，偏偏去取“心性”之說，實是背離《孟子》主旨。在《四書句讀大全·孟子》中，素行指出：“某所句讀，文義訓解，專宗集注(朱熹的《四書集注》)，不動一字。”*山鹿素行：《四書句読大全·孟子》，第6頁。但緊接著，素行筆鋒一轉(zhuǎn)道：“至言其性善四端，與集注背馳。蓋程朱及諸儒，以性為仁義禮智，為本然之善，故其解擴充推達，皆以為推出本然之理。自是學者弄性心，持敬定靜，以為認驗此善，今某所力辟，在這里?！?山鹿素行：《四書句読大全·孟子》，第6—7頁。這意味著，在素行看來，《孟子》解“性善”，認為，“性以利為本”才是人性的本然，《大學》知道這個原因進而引導人“止于至善”，而不乖離人之本性；《中庸》所說的“率性之道”也是在講如何遵循人的本性去修道、修教。所以，素行視《孟子》一書“章章先述其大意，而次詳論之”，那么，讀《孟子》就應(yīng)以弄清其綱義為主，不必拘泥于章句之間。同樣的做法，也體現(xiàn)在素行對《論語》的解讀上。在字訓文義上，素行仍尊“朱子集注”為宗，“諸家解論語，唯程朱之說話，可以取之。其間程子解經(jīng)，亦多高過。朱子解經(jīng)，于文義最切當……先輩之說，有切當明白者，即從集注引用，不沒其姓名，雖有未至處，說得是者，不廢之……”*山鹿素行：《四書句読大全·論語》，第8頁。關(guān)鍵的是，素行認為《論語》的主旨是在闡述“圣人之教，在格物致知”，《論語》中的每一條孔子言論及孔子應(yīng)答弟子、時人的言論皆是圣賢在詮釋“格致”之論，而其中的孝、悌、忠、信、篤、敬等細目，則是在“日用事實”層面進一步在論述如何實現(xiàn)“格物致知”，“論語之書，圣人教人之極致，其言語平易而直截，其示戒，直于平生事物之上……見論語之書，始須知圣人之教不外日用，詳其言辭問答，致其事物則平治齊修正誠之功，千差萬別之用，無不盡矣。”*山鹿素行：《四書句読大全·論語》，第9頁。所以，《論語》一書為《大學》的注解，相輔相成，若合符節(jié)。并且，圣人之教、圣人之道毫無奇巧造作，唯使彝倫日用之間的事物各得其所，《論語》一書的重要意涵即在于此，而并非宋儒的高遠幽微之說教：“格致之學不正，而玩而繹之，推而行之，或泥一句一事之文義，或索言外之意味，欲其深長，則鑿開成痕，悉令圣經(jīng)陷于臆說?！?山鹿素行：《四書句読大全·論語》，第6頁。

還需要注意的是，素行的《四書句讀大全》在認同宋儒所建構(gòu)的“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的同時，還大部分承繼了程朱的注解，這與他早年深受朱子學說教的影響有直接關(guān)聯(lián)。但是，在素行的古學視域下，“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出如下的邏輯脈絡(luò)，即：《大學》為群書之首，《中庸》闡述“大學之道”，故“學庸”二書為學問之綱領(lǐng)要目，而《論語》與《孟子》則分別為二書的注解。重要的是，宋儒賦予“四書”高妙玄遠之旨完全被素行解構(gòu)與拋棄，詮釋“為人之道”是“四書”的主要宗旨，這恐怕是素行與宋儒的最大不同處。

三、人倫日用之道：伊藤仁齋的“語孟結(jié)構(gòu)”

繼素行之后，“古義學派”的開山人物伊藤仁齋不止新詮“四書”，還用“語孟結(jié)構(gòu)”解構(gòu)“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)。雖然，仁齋的道論核心也在于“人道”，但他卻認為《大學》和《中庸》明顯不是“人倫之道”的載體，“人倫之道”存于“語孟”二書之中。從仁齋的學術(shù)歷程看，其在四十二歲時著《大學非孔氏之遺書辨》一文是他的學術(shù)分野。*董灝智：《伊藤仁齋的古學思想形成脈絡(luò)探析》，《東北師大學報》，2011年3期。也就是說，仁齋的古學思想定型，就是從解構(gòu)“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)開始的。

“圣人之道不離人倫日用之道”是仁齋古學的核心思想。在《童子問》中，仁齋明確指出：“道外無人，凡說天地之外，古今之遠，而無資于人倫，無益于天下國家之治焉者，皆邪說之魁也。設(shè)令宇宙之外，復(fù)有宇宙，茍有人生于其間，必當有君臣父子夫婦之倫，而循仁義禮智之道，故曰，申人而顯，無人則以見道，謹聽此說，勿為異說所惑焉?！?伊藤仁斎：《童子問》，日本古典文學大系97《近世思想家文集》，東京：巖波書店，1978年，第203頁。在仁齋看來，儒家經(jīng)典中談?wù)摗叭藗愔馈弊疃嗟闹鞣恰墩撜Z》和《孟子》莫屬。于是，他將“孔孟二人”及“語孟二書”提升至無以復(fù)加的崇高地位，“孔子之圣賢于堯舜遠甚，而自有生民以來，未有比其盛者矣，而孟子愿學孔子，而得其宗者也”，*伊藤仁斎：《大學非孔氏之遺書辨》，日本思想大系33《伊藤仁斎·伊藤東涯》，東京：巖波書店，1971年，第160—161頁。而“語孟”二書更是被置于“群書之首”，成為“天下萬書”的準繩與標尺，“誠以論語一書，其詞平正，其理深穩(wěn)，增一字則有剩，減一字則不足，天下之言，于是乎極矣！天下之理，于是乎盡矣！實宇宙第一書也！孟子之書。亦羽翼論語，而其詞明白，其理純粹?！?伊藤仁斎：《大學非孔氏之遺書辨》，第160—161頁。關(guān)鍵的是，“語孟”二書還是仁齋古學方法論——“血脈”與“意味”的載體。在《語孟字義·學》中，仁齋解釋道：“學問之法，予岐而為二，曰血脈，曰意味。血脈者，謂圣賢道統(tǒng)之旨，若孟子所謂仁義之說，是也；意味者，即圣賢書中意味，是也。蓋意味本自血脈中來，故學者當先理會血脈。”*伊藤仁斎：《語孟字義》，日本思想大系33《伊藤仁斎·伊藤東涯》，第148頁。其中，孔孟二人為堯、舜、禹、湯、文、武、周公等古圣先王之道的傳承者，是“道統(tǒng)”、是“血脈”，也就是說，從堯舜到孔孟薪火相傳的圣人之道即是人倫日用之道，除此之外，宋儒所論之道皆為異端，此即仁齋所說的“血脈”。所謂“意味”，從仁齋的著作中來看，當指“字義”。雖然宋儒也是通過新解儒家經(jīng)典的“關(guān)鍵詞”來建構(gòu)其思想體系，但仁齋卻認為他們是不懂圣人的“血脈”，從而曲解“字義”，誤讀了孔孟經(jīng)典。是故，針對宋儒的“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)，尤其是理學家極為重視的《大學》與《中庸》二書，仁齋用“血脈”與“意味”加以審視，認為“學庸”二書既不符合孔孟之“血脈”，也與“語孟”二書的要旨相悖。所以，仁齋得出了“《大學》不是孔氏之遺書”和“《中庸》部分內(nèi)容為《論語》衍義”的結(jié)論，開啟了《大學》和《中庸》的“去四書化”歷程。*董灝智：《伊藤仁齋對〈大學〉與〈中庸〉的“去四書化”》，《東北師大學報》，2015年6期。

對“學庸”的批判，仁齋先否定《大學》與《中庸》的出處——《禮記》，認為：“禮記諸篇，出于秦人坑燔之余，而成于漢人附會之手”，*伊藤仁斎：《大學非孔氏之遺書辨》，第160頁。所以，《大學》與《中庸》也不可能為先秦時期孔子后人所作。對于《大學》，仁齋言道：“大學一書，本在戴記之中，不詳譔人姓名，蓋齊魯諸儒，熟詩書二經(jīng)，而未知孔孟之血脈者所撰也。”*伊藤仁斎：《大學非孔氏之遺書辨》，第161頁。緊接著，仁齋列舉十處證據(jù)力證“大學非孔子之遺書”作。*具體而言：(1)“古之欲明明德于天下者……致知在格物”一段，是《大學》之“八條目”，程子以此為古圣人為學次第，而孔孟言為學之條目者固多，未聞以此八事相列若此其密。(2)《中庸》曰：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，此亦言為學次第如此，何其簡而易從邪？(3)宋人嘗譏諷韓愈以其引《大學》不及格物致知，亦不深考耳！(4)若以《大學》觀孔孟之書，其學不見仁義之良，而欲剛制其心，背孔孟之旨。(5)《大學》首句“在明明德”，雖“明德”一詞屢見三代之書，但在孔孟之書中，有仁、義、禮，而未嘗有一言及“明德”。(6)孔孟之學，以仁為宗，而凡學者莫不從事于此，《大學》獨屬之于人君，而無為學者道之者，是亦與孔孟之旨異矣。(7)“欲正其心者，先誠其意”……“誠”字當施之于“身”，而不可施之于“意”明矣。(8)楚書曰：“楚國無以為寶”……今大學不引文武周公之訓，而遠用楚人之言，最不可解焉。(9)“生財有大道”，君子詎求生財之道乎……非孔氏之徒知言可知矣。(10)“此謂國不以利為利，以義為利也”，是亦以利心言之者也……蓋用此術(shù)也。大學非孔氏之遺書彰彰然明矣。伊藤仁斎：《大學非孔氏之遺書辨》，第161—163頁。如果說，素行對《大學》的“三條目”和“八綱領(lǐng)”持認同態(tài)度，那么，仁齋則既不認同朱熹將《大學》分經(jīng)傳的做法，也不認同宋儒賦予《大學》的新解，甚至對《大學》的綱領(lǐng)與條目也產(chǎn)生了質(zhì)疑。在仁齋看來，二程、朱熹對《大學》內(nèi)容的調(diào)整，皆為篡改，非大學之本意，而仁齋以鄭玄的《禮記·大學篇》為底本，進而糾正程朱的“改本”，分《大學》為十章，并對其內(nèi)容的順序也做移動調(diào)整。同時，對于朱熹補入其中的“格物致知”說，仁齋堅決持批判態(tài)度，指出：“若朱氏所謂窮至事物之理，其說雖不能無一般理，然證之本文，本無所考，葢出其意撰，而非作者之本旨也。夫知者固無不知也，然審其事之本末先后，而必先其本而后其末，務(wù)其急而忽其緩，知而無益者，亦不必知之也……若朱氏之所謂，是強學者，以堯舜孔子之所不能也，謂是乎？非乎？其弊至今，鐵錮石確，牢不可解，實斯道之大厄也。*伊藤仁斎：《大學定本》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》學庸部1，東京：鳳出版，1973年，第10頁。這意味著，“格物”與“窮理”無關(guān)，而朱子學所強調(diào)的今日格一物、明日格一物、最后豁然貫通而明“萬事萬物之理”的功夫論，顯然是有問題的。仁齋引《論語》中的“知之為知之，不知為不知，是知也”和“君子于其所不知，葢闕如也”兩句話，指出，即便是圣人尚有不知之事，也不可能盡知萬事萬物之理，何況一般人。所以，朱熹誤解“格物”。于是，仁齋新解“格物致知”為：“格，正也。物，即物有本末之物。格物云者，即先本始而后末終之謂，指誠意等六者，得先后之序而言。致，推極也。致知，謂推致其心之所知也?！?伊藤仁斎：《大學定本》，第10頁。顯然，其中的“物”指《大學》中誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，而“格物”即是知道修此“六者”的先后順序，并無復(fù)雜、高遠的理論。因而，對于《大學》中“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，仁齋說道：“此言先本始而后末終之效”，“格物”被仁齋簡約為“審事物之本末先后而正之”，他進一步解釋道：“按格物者，審事之本末先后而正之之謂。故上言其序，而此言其效，不可闕一，若從章句八條目之說，則其次序節(jié)目，上文既盡之矣，而復(fù)述此一節(jié)，是屋下之屋，床上之床，無甚意味。雖刪去之可也。故知格物者，正先后之謂，而非窮物理之事也，然則大學本非比列八條，斷可知矣?！?伊藤仁斎：《大學定本》，第11頁。于是，仁齋提出了《大學》新說——“三綱領(lǐng)”與“六條目”，“物者，即下文所謂曰意，曰心，曰身，曰家，曰國，曰天下，六者是也。事者，所謂曰誠，曰正，曰修，曰齊，曰治，曰平，六者是也。”*伊藤仁斎：《大學定本》，第3頁。

無疑，仁齋對《大學》的新認識，不止解構(gòu)宋儒賦予其中的“格物窮理”之說，對《大學》原書的“斫傷”也是致命的。從東亞學術(shù)史考察，仁齋的“立據(jù)”不見得十全十美，僅是《大學》的一種新說而已，但其作法卻極具顛覆性，尤其是將《大學》與《中庸》從“四書”中剔除，對江戶學術(shù)史有著重要的影響。不寧唯是，“圣人之道即人倫日用之道”的古學思想，也是仁齋新解《中庸》的理論旨歸。關(guān)于《中庸》的作者，仁齋雖未明確認同《史記·孔子世家》中“子思作中庸”一說，但由于《中庸》內(nèi)“仲尼曰”、“子曰”的內(nèi)容與《論語》相似，于是他認為，這一部分應(yīng)是《中庸》的原文，其余的內(nèi)容則是漢儒將其他典籍誤入《中庸》，“嘗竊思孔子家語，以第二十章，為哀公問政篇，則此章本一篇之書，誤入于中庸，其非中庸本文，彰彰明矣。且中庸一書，僅僅四千二百余字，而第二十章，實計七百八十字，則殆居五分之一，其無全引用哀公問政一篇之理，此亦一證也……而第十六章論鬼神，及第二十四章禎祥孽處，又非孔子之語……然則中庸一書，為漢儒所誤者亦居多，然而除論鬼神妖孽外，其言皆鑿鑿，與論語孟子，實相表里，葢洙泗之造言也，列之于語孟，大有補于世教矣。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》學庸部1，東京：鳳出版，1973年，第3—4頁。這樣，原本四千二百余字的《中庸》只剩下九百三十余字。同時，仁齋還將宋儒最為重視的《中庸》首章中“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中……致中和，天地位焉，萬物育焉”一段話，視為古《樂經(jīng)》之脫簡，并且，如同否定《大學》一樣，仁齋也是列舉十證，證其非儒學經(jīng)典。*“未發(fā)已發(fā)之說，六經(jīng)以來，群圣人之書，皆無之，一也。孟子受業(yè)於子思門人，當祖述其言，而又不言，二也。如中字，虞廷及三代之書，皆以已發(fā)言之，而此處獨以未發(fā)言之，三也。典謨所謂中字，皆說發(fā)而中節(jié)之地，而此反以和名之，四也。若以未發(fā)之中為言，則六經(jīng)語孟，皆為有用無體之書，五也。以其一書之中，自相矛楯者言之，此書本以中庸名篇，當專論中庸之義，而首論中和之理，六也。中字后章屢出，皆以己發(fā)言之，而不有一以未發(fā)言者，七也。且若和字，子思當屢言之，而終篇又無復(fù)及之者，八也。此以喜怒哀樂，發(fā)皆中節(jié)，為天下之達道，而后以君臣夫子夫婦昆弟朋友之交，為天下之達道，九也。此以大本達道并稱，而后單言天下之大本，偏而不備，十也?！币撂偃蕯龋骸吨杏拱k揮》，第4頁。也就是說，朱子學由此而凸顯的“已發(fā)”、“未發(fā)”、“致中和”等核心說法，完全被仁齋解構(gòu)，而朱熹賦予《中庸》為孔門傳授心法的地位，也不復(fù)存在。關(guān)鍵的是，經(jīng)過仁齋新解，《中庸》本旨是從“性、道、教”三個方面闡述如何發(fā)揮“人倫之道”的特性，其解“中庸之道”為：“言人之于道，猶樹之于土，魚之于水，雖欲須臾離，而不可得也。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，第10—11頁。因而，以“人倫之道”為內(nèi)容而教化百姓，也就是“修教之道”才是《中庸》所要闡述的主旨，“人莫不有父子君臣夫婦昆弟朋友之倫，亦莫不有親義別敘信之道，明禮義，謹孝弟，以為之教，故曰修道之謂教，此書本欲明圣人所謂道者誠道，而異端為道者非道，故首立三言，以示學問之梗概。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，第9頁?？梢哉f，朱子學的“心性命理”等高遠微妙之論與《中庸》的關(guān)聯(lián)被仁齋斬斷，故仁齋稱：“先儒不察，遂以未發(fā)之中，為道學之根本準則，到今為千古學問之深害，不容于不辨。”*伊藤仁斎：《中庸発揮》，第4頁。

至此，“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)被仁齋解構(gòu)為“語孟”結(jié)構(gòu)。因此，“語孟”二書在仁齋的視域內(nèi)占有極為重要的地位，仁齋不止對二書用功頗勤、用力甚久，還賦予了它們?nèi)航?jīng)之首的地位。仁齋用“畫”與“畫法”的關(guān)系來形容“六經(jīng)”同“語孟”的關(guān)系，“六經(jīng)猶畫也，語孟猶畫法也，知畫法而后可通畫理，不知畫法而能曉畫理者，未之有也。六經(jīng)猶直描畫天地萬物之態(tài)，織悉不遺，語孟猶指點天地萬物之理，而示之人，故通語孟二書，而后可以讀六經(jīng)，否則雖讀六經(jīng)，茫無津涯，瑣瑣訓詁，不足以發(fā)明六經(jīng)也。”*伊藤仁斎：《語孟字義》，第159頁。其中的“天地萬物之理”，應(yīng)不離“人倫日用之道”，而宋儒解“語孟”，憑空臆斷，穿鑿附會，其理氣性命、明鏡止水、沖漠無朕、體用一源等論說，實是以佛老之學曲解圣人之作。*董灝智：《日本近世古學派的“四書觀”——以伊藤仁齋為中心》，《社會科學戰(zhàn)線》，2013年12期。所以，仁齋用“道為人倫日用之道”作為重解“語孟”二書的準則，凸顯出了其古學特色的新詮，一種不同于朱熹詮釋的“語孟”注解在江戶時代盛行起來，并對后世儒者產(chǎn)生了深遠的影響。

四、安天下之道：荻生徂徠對“四書”的完全解構(gòu)

荻生徂徠為古學派的集大成者，他對“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的解構(gòu)遠超仁齋，認為，“四書”中僅有《論語》有可取之處，可與“六經(jīng)”并論，而其他“三書”則難以與之比肩。與仁齋古學中反復(fù)強調(diào)的“道為人倫日用之道”不同，徂徠認為，“道”為“圣人之道”，而“圣人之道”則以“安天下之道”為主。重要的是，徂徠解構(gòu)與新詮“四書”的理論基礎(chǔ)雖也不離人倫之道，但徂徠更為側(cè)重的是圣人治理國家的事功，這預(yù)示著，徂徠的“道德論”中“政治層面”的傾向?qū)⒏鼮槊黠@。

在徂徠的古文辭學視域內(nèi)，“圣人”的外延和內(nèi)涵是有著特殊的意涵。他引用《禮記·樂記》“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也”一段話，指出，“圣者，作者之稱也?！逼渲械摹白髡摺奔粗钢贫Y作樂的政治事功。其言道：“古之天子，有聰明睿智之德，通天地之道，盡人物之性，有所制作，功侔神明，利用厚生之道，于是乎立，而萬世莫不被其德，所謂伏義神農(nóng)黃帝，皆圣人也。然方其時，正德之道未立，禮樂未興，后世莫得而祖述焉。至于堯舜，制作禮樂，而正德之道始成焉。君子以成德，小人以成俗，刑措不用，天下大治，王道肇是矣。是其人倫之至，參贊造化，有以財成天地之道，輔相天地之宜，而立以為萬世之極?！?荻生徂徠：《辨名》，日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第216頁。然而，由于孔子生于春秋亂世，事實上既無王位，又無事功，難以同黃帝堯舜禹等并稱，但徂徠卻因孔子于亂世傳承先王之道，使之未能湮滅，故即使孔子無“制作事功”，也屬于“圣人”，“至于孔子，則生不遭時，不能當制作之任，而方其時先王之道廢壞已極。乃有非先王之道而命以為先王之道焉者，有先王之道而黜不以為先王之道焉者，是非淆亂，不可得而識也?？鬃釉L求四方，釐而正之，然后道大集于孔子……假使無孔子，則先王之道亡久矣，故千歲之后，道不屬諸先王，而屬諸孔子，雖邪說異教之徒，亦莫有謂孔子非圣人者……葢孔子之前，無孔子，孔子之后，無孔子，吾非圣人，何以能定其名乎！”*荻生徂徠：《辨名》，第217頁。重要的是，孔子所傳承的“先王之道”或“圣人之道”的載體，是早于“四書”的“六經(jīng)”——《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》?！翱鬃又溃韧踔酪?，先王之道，安天下之道也，孔子平生欲為東周，其教育弟子，使各成其材，將以用之也，及其終不得位，而修六經(jīng)以傳之，六經(jīng)即先王之道也。”*荻生徂徠：《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第200頁。而對于其中的“道”，徂徠也明確將其限定為圣人所建之禮樂刑政，除此之外，皆背離圣人之道，故其言道：“道者統(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也，非離禮樂刑政別有所謂道者也?！?荻生徂徠：《辨道》，第201頁。正是在這一“道”論的脈絡(luò)下，徂徠完全解構(gòu)了四書經(jīng)典結(jié)構(gòu)，并新詮了“四書”。

徂徠首先將批判的矛頭指向了“孔孟并稱”和“語孟一體”，這一儒學結(jié)構(gòu)在朱子學及仁齋的學說中占有重要地位，但在徂徠看來，卻是“不倫殊甚”。如前所述，孔子雖無“制禮作樂”的事功，但因其傳述圣人之道，故亦是“圣人”。然而，孟子作為孔門后學，表面上傳承孔子之道，但實際上卻是只言孔子的“道德”而不言“事功”，將孔子的功績完全降為儒者之業(yè)，即便是孟子的說法有一定的可取之處，但孟子與孔子并稱是不合適的。故徂徠有言：“孟子亦唯以德言圣，而不復(fù)及制作，然其意謂古之圣人皆作者也，孔子非作者也，故以孔子比古之圣人，難乎為言，于是乎旁引古之賢人德行高者，比諸孔子，以見孔子之盛也，是其以夷惠為圣人，古所無，而孟子取諸其臆，以濟一時之辯，不復(fù)顧其有后災(zāi)者，雖非有罪，亦其過也已?！?荻生徂徠：《辨名》，第218頁。以此類推，《孟子》與《論語》并列的做法，也是不可取的，尤其是仁齋試圖以《孟子》解《論語》，更是害道之甚。這意味著，“四書”中只有《論語》有資格與“六經(jīng)”比肩，徂徠視之為“六經(jīng)”的“緒言”，即“已發(fā)而未盡的言論”，并提出以“古文辭”明“古義”、以“六經(jīng)”解《論語》的方法論，由此突出了《論語》中的“孔子之道”即“先王之道”的意涵。重要的是，徂徠所作《論語征》的目的就在于從源頭上糾正程朱等宋儒和仁齋對《論語》的誤讀。*董灝智：《日本詮釋“四書”中的“去經(jīng)典化”與“去中國化”》，《史學理論研究》，2013年4期。是故，誠如黃俊杰所論，“道”、“圣人”與“六經(jīng)”構(gòu)成了徂徠注解《論語》的三個支點。*黃俊杰：《荻生徂徠詮釋〈論語〉的三個支點》，《臺灣東亞文明研究學刊》第2卷第1期，2005年6月。同時，《孟子》、《大學》和《中庸》的“經(jīng)書”地位，也由此而被徂徠所否定。

從徂徠的思想背景考察，《荀子》對其影響甚深，是其古學思想的重要淵源。*韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年。因此，他對《孟子》的認識與荀子相似，以批判為主。在他看來，孟子因不知“先王之道為安天下之道”的緣故，所以才只言“性善”，側(cè)重于心性層面，背離了圣人之道：“孟子惻隱以愛語仁，是其性善之說，必本諸人心，故不得不以愛言之耳，雖有愛人之心，而沢不及物，豈足以為仁哉？”*荻生徂徠：《辨道》，第202頁。至于孟子的“王道論”，其中不乏要求君主“與民同樂”、“崇尚節(jié)儉”等仁政措施，但徂徠卻指出“孟子此段，全與好樂、好貨、好色、文王之囿章一意，乃王道之始，僅以收民心，而未及詳定民間之制度?！?荻生徂徠：《孟子識》，板倉勝明：《甘雨亭叢書》，江戸：安中造士館蔵，嘉永6年(1853年)，第11頁。這意味著，具有圣人性質(zhì)的國君，需要具有建設(shè)性的貢獻，絕不是“不定性”的小恩小惠，必須體現(xiàn)在“制度”層面的制作上，通過“制度”建設(shè)實現(xiàn)國富民強，這對國君而言提出了更高的要求。所以，《孟子》中凸顯的“王道論”是不符合圣人之道、先王之道的，僅能作為“勸世”之言看待。同時，孟子之時，老莊之徒盛行“言理”、“言道”，廢先王之道，崇尚自然之法，孟子與之辯論，辟邪說，這一點徂徠予以肯定，但是，孟子卻以“辯論”的方式闡發(fā)先王之道，反而將圣人之道引入邪道，故徂徠指出：“至于孟子，則強辯以聒之，而欲以是服人……孟子則欲使不信我之人由我言而信我也，是戰(zhàn)國游說之事，非教人之道矣。”*荻生徂徠：《辨道》，第201頁。更重要的是，宋儒、仁齋等人誤讀《孟子》“仁義禮智為性”的說法，將“性”論視為圣人之道的重要組成部分，背離了“圣人之道為安天下之道”的主旨?！睹献印けM心上》稱：“君子所性，仁、義、禮、智根于心”，從漢儒至宋儒，再到仁齋，皆由此推出“仁義禮智根于性”的論點。而在徂徠看來，“然孟子豈以此為性乎？仁智德也，禮義道也，先王率人性以立道德，故孟子謂根于性耳，只其好辯，與外人爭，口不擇言，取諸臆以言之，致其旨遂晦也?！?荻生徂徠：《辨名》，第219頁。后儒不察，遂陷入異端之道。對仁齋的做法，他也駁斥道：“今仁齋輩生于禮法混之世，而貴簡直之見，為主于中，故每不取戴記諸書，而獨喜孟子，雖孟子稍有不可于其意，輒生異說不已，亦宋儒謂道為當行之理者，其習淪于骨髓，洗之不去，是以自信深，而信圣人之教淺，取舍任意，勢之所必至也，豈不悲乎？”*荻生徂徠：《孟子識》，第13頁?？梢哉f，徂徠對《孟子》雖有認同的內(nèi)容，但整體上是以批判為主，故他將《孟子》排除在“四書”之外。

由于徂徠以《禮記》為“六經(jīng)”的重要內(nèi)容，而《大學》與《中庸》又是《禮記》中的篇章，所以，徂徠雖將“學庸”二書從“四書”中解構(gòu)出來，但卻并未否定它們的儒家經(jīng)典身份。對于《大學》，徂徠認為，既然《大學》是《禮記》的篇章，其既不是“經(jīng)”，也不是“傳”，只是“記”而已，與《禮記》的性質(zhì)相同。是故，徂徠將《大學》的性質(zhì)及作者、成書年代認定為：“(大學)味其文，質(zhì)于系辭，而純于中庸，非孟子而下所能辨也，是必七十子高第弟子所傳也，中有曾子言，亦必曾子之徒傳之。”*荻生徂徠：《大學解》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》學庸部1，東京：鳳出版，1973年，第9頁。關(guān)鍵是，關(guān)于《大學》的主旨，徂徠有著不同于前人的看法。對于“大學”二字，徂徠解道：“大學者，天子諸侯之都教人之宮也，天子曰辟雝，諸侯曰泮宮，天子命之教而后建焉?！?荻生徂徠：《大學解》，第9頁。也就是說，大學為教人之學的場所，此為大學的原始義，至于“博大圣人之學為義”以及朱熹的“大小學為義”，皆是后儒的發(fā)揮。因為，在徂徠看來，設(shè)立大學也是圣人安天下之道的方式之一，所以，徂徠認為，《大學》的主旨是言“天子諸侯所以建學宮行養(yǎng)老等禮于其中教人者，其意在務(wù)德焉”，*荻生徂徠：《大學解》，第10頁。而“大學之道”即是“先王之道”。于是，“明明德、親民、止于至善”便被新解為：“明德猶顯德……君上之德，崇高之位，民所具贍，出一言，行一事，顯然乎天下皆知之，雖可隱蔽，故謂之明德……孝弟敬讓行乎下，百姓親睦，亦親其上如父母，此之謂親民……止者居也，以身處于是也，又有止于是而不復(fù)它求之意也。至善者，贊嘆夫古圣人之道之辭也。”*荻生徂徠：《大學解》，第10頁。這意味著，《大學》中的“三綱領(lǐng)”是在闡述圣人的為政教民之道，這既否定了程朱賦予其中的“新民”之解，也否定了仁齋的“圣人之德光輝發(fā)越”之說，從政治層面賦予了《大學》新的解讀。所以，對于“八條目”徂徠指出：“格物致知誠意正心修身，本為議論之言，而非必皆為學之方乎！”*荻生徂徠：《大學解》，第7頁。其中，徂徠引用了《尚書》、《周禮》、《論語》等經(jīng)典中與“格”字相關(guān)的解釋，認為，以“來也至也”解“格”字最為準確，且漢儒鄭玄即以此解之。關(guān)鍵是，對于“物”字的含義，徂徠釋為“先王之教之物”，其主旨不離“先王之道”，其舉例言道：“如射五物，曰和，曰容，曰主皮，曰和頌，曰興舞，力之久，習之熟，而后所謂和者至焉，容者至焉，主皮和頌興舞者皆至焉，至焉耳后其所見自別矣?！?荻生徂徠：《大學解》，第17頁。于是，徂徠解“格物”時說道：“格物者，古圣人竭其心力知巧之所建，大學之始教也，故此篇特言之……葢自古有先王之法言，猶天地有物，故謂之物，然非力行之，則不能有諸其身，唯行有以格之，謂來為我有也……?！?荻生徂徠：《大學解》，第17頁。尤為重要的是，徂徠不止將“學圣人之道”賦予至“格物”的新解中，還進一步指出，圣人的“為學之道”至“格物”為止，而“致知誠意正心”等皆非為學之方：“特以言修身之所以始格物之由焉乎爾，故唯格物而曰在，而又自物格順說，以至天下平而止焉，以明其為自然之勢也，古人之措辭，可謂精密已?！?荻生徂徠：《大學解》，第18頁。可以說，徂徠的這一見解也是極具獨創(chuàng)性的，其根本用意是否定了朱熹透過《大學》而闡發(fā)的“格物窮理”之論：“如格物之為窮理，是文無其義者，可謂牽強已，且窮理見于易，廼以贊圣人作易之言，非學者事矣。”*荻生徂徠：《大學解》，第18頁。

與《大學》的“去理學化”相同，徂徠對《中庸》也如法炮制，并將“道為圣人安天下之道”的主旨貫穿其《中庸解》中。在《中庸解》的“序”里，徂徠首言：“中庸者，德行之名也”，*《中庸解》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》學庸部1，東京：鳳出版，1973年，第9頁。顯然，徂徠的說法源自于《論語·雍也》篇：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”，*荻生徂徠：《中庸解》，第1頁?？梢哉f，此為儒家典籍中最早提及“中庸”之處。徂徠遵其為不刊之論，認為，“中庸”與“孝”、“悌”、“忠”、“信”一樣，為先王之道的內(nèi)容之一，絕不是朱熹所說的孔門心法。為證此說，徂徠引《周禮·春官·大司樂》中“以樂德教國子，中、和、祇、庸、孝、友”一句，指出，這才是“中庸”的原始出處：“中庸者，謂德之不甚高而易行者，廼孝弟忠信之類也，故論語曰，主忠信從義，崇德也。孟子曰，堯舜之道，孝弟而已矣。記曰，忠信之人可以學禮，然雖有中庸之德，茍不學以道之，則不免為鄉(xiāng)人……”*荻生徂徠：《中庸解》，第1頁。然而，由于孔子及七十子歿后，孔門后學漸失圣人之道，面對老子之徒的非議與責難，難以表明圣人之道，于是子思作《中庸》，以證圣人之道，此為《中庸》的主旨，即：“其書專言學以成德，而以中庸為行遠登高之基，則孔子之家法也，只本天本性，言中庸之德不遠人情，以明其非偽，言成德者之能誠，以明禮樂亦非偽，又贊孔子之德極其至，皆所以抗老氏也。”*荻生徂徠：《中庸解》，第1頁。所以，程朱所立道統(tǒng)之說，以《中庸》為“傳道之書”，又提出“中庸之道”的新解，可謂妄議“圣人之道”者也。

眾所周知，《中庸》首句為“天命之謂性，率往之謂道，修道之謂教”。朱熹將其視之為《中庸》重要的綱領(lǐng)，并注解道：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也……蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。這一說法，在徂徠“圣人之道”的視域內(nèi)被徹底解構(gòu)。在徂徠看來，“言天言性”為老莊之說，圣人之道不離人倫日用之間，故其中的“性”、“天”與“道”和“天理”無關(guān)，徂徠于是指出：“性者，性質(zhì)也，人之性質(zhì)，上天所畀，故曰天命之謂性，圣人順人性之所宜矣建道，使天下后世由是以行焉，六經(jīng)所載禮樂刑政類皆是也……先王之道，有廣大者，精微者，高明者，中庸者，悉備莫不美也。然至于教之人，則立之節(jié)度，設(shè)之方法，以適于學者，俾隨分得用諸其躬而成德焉，是有治而易之俾可用之意，故曰修道也，曰道也者，主道而言之辭也?！?荻生徂徠：《中庸解》，第3—4頁。在他看來，圣人所言之“性”，尤其是“人性”，實不離孔子所說的“性相近、習相遠”之論，《中庸》既然是孔門后學之作，故不會凸顯出“過高至遠”之道，徂徠于是乎凝煉出讀《中庸》之法曰：“欲讀中庸者，必先讀六經(jīng)而知圣人之道，然后可以知子思著書之意，不爾徒據(jù)其書，欲以知圣人之道，是程朱諸家之戇也。程朱諸家又以天為理，以性為理，以道為當行之理，人性之初不殊圣人，道無物不有，無時不然，是何殊于老氏所見哉？……以戒慎恐懼為未發(fā)工夫，慎獨為已發(fā)工夫，則牽強之甚，雖其徒亦有議之者，謬可知已。”*荻生徂徠：《中庸解》，第5頁。同時，對于被仁齋視為非《中庸》本文、而是古《樂經(jīng)》之脫簡的“喜怒哀樂之未發(fā)……”等四十七字，徂徠表達了明顯不同的意見：“近歲又有以此一節(jié)為樂經(jīng)脫簡者，夫禮經(jīng)儀注耳，豈有此議論之言哉？”*荻生徂徠：《中庸解》，第8頁。所以，此段正解應(yīng)是：“喜怒哀樂之未發(fā)者，指人性之初，嬰孩之時，其性質(zhì)之殊，未可見以言之……發(fā)而皆中節(jié)者，謂既長之后，性之異稟既發(fā)，有萬不同，茍能學焉，則皆可以中禮樂之節(jié)也……中和者，中和氣也……和者，和順而不相悖也。凡言和者，皆謂殊異者之不相悖也……性之異稟，既發(fā)之后，所以能中禮樂之節(jié)者，和氣之所使也，圣人有睹乎性之異，而立禮樂之道，俾天下之人皆由以成德焉，故曰天下之達道也?！?荻生徂徠：《中庸解》，第6—8頁。這意味著，此段文字不止為《中庸》的原文，而且是在闡述“章率性之謂道”之意，不可刪除，也不可忽視。宋儒賦予其中的“窮精微之理”的意味，至此已被徂徠徹底解構(gòu)。這意味著，徂徠和子思有著一樣的“正名”欲望。兩者的不同，是子思把矛頭指向了老氏，而徂徠則把目標直指宋儒。*董灝智：《日本詮釋“四書”中的“去經(jīng)典化”與“去中國化”》，《史學理論研究》，2013年4期。在徂徠的努力下，古學派終于完成了對“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)的解構(gòu)工作。

五、結(jié)語

與朱子學對“四書”的詮釋不同，素行、仁齋和徂徠對“四書”的新詮?fù)癸@出“道”為“人倫之道”、“政治之道”的價值取向。在古學派的視域內(nèi)，圣人之道不離人倫日用之間，對于宋儒賦予“四書”中的“天理”、“理氣”、“心性”等說教，全部予與否定與拋棄，進而透過“四書”來尋求圣人所教的“為人之道”與“治國之道”。即便是對于難以繞開的“性與天道”等“形而上”之論，也是從“人性”與“天道”的角度闡釋，盡管天道仿佛是古學派儒者的最高理論旨歸，但其核心仍是以“人道”為主。

同時，古學派的“四書”詮釋雖折射出他們的“道論”取向，但與中國儒者不同，日本儒者更為重視的是“事功”、“制作”等實德。對于“圣人”的貢獻，仁齋與徂徠皆不以圣人的內(nèi)心及自身修養(yǎng)為主，而是更為側(cè)重圣人“制禮作樂”或“建立制度”的“事功”。這意味著，朱子學者最為看重的儒學中的“內(nèi)圣外王”之道已被古學派儒者所斬斷，由此凸顯出日本江戶思想重視“實用”而輕視“道德修養(yǎng)”的學理特性，為此，古學派的儒者們甚至不惜曲解儒學經(jīng)典的本來含義，如徂徠和仁齋的“學庸”解，表面上是他們是為了恢復(fù)儒學經(jīng)典的“真面目”，但實際上卻賦予了中國儒學經(jīng)典的“日本式”解讀，絕不是中國儒學的簡單翻版。它開啟了中國儒學的“日本化”之路，而且，若從思想史脈絡(luò)考察之，則中日兩國已開始在同一經(jīng)典視域內(nèi)開始揖別，且漸行漸遠，并走向了各自不同的發(fā)展道路。

本文為2012年12月14—15日臺灣大學人文社會高等研究院舉辦的“東亞歷史文化交流中的共性與個性國際學術(shù)研討會”之參會論文，承蒙韓東育、蔡振豐、張崑將三位教授指正，并提出修改意見，謹致謝意。

(責任編輯：王明兵)

[收稿日期]2015-10-21

[基金項目]國家社會科學基金青年項目(編號：15CSS028)；吉林省教育廳“十三五”社會科學研究項目；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助(編號：QT15003)。

[作者簡介]董灝智(1983-)，男，黑龍江齊齊哈爾人，東北師范大學歷史文化學院副教授。

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201(2016)01-0028-11