蔡 振 豐

(臺灣大學 中國文學系，臺灣 臺北 10617)

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荻生徂徠的“鬼神”觀及其倫理學性格

蔡 振 豐

(臺灣大學 中國文學系，臺灣 臺北 10617)

[內(nèi)容摘要]本文并不從“近代的徂徠”去討論徂徠學，企圖從批判的角度把徂徠學放回儒學的脈絡(luò)，重新思考除去近代性觀點纏繞下的徂徠學，其所反映或轉(zhuǎn)變的儒學倫理觀點是什么？所以以“鬼神觀”切入問題，乃是本于徂徠自言“先王之道，莫不本諸敬天敬鬼神者焉”的說法，希望借由徂徠的鬼神觀，分析徂徠學與中國儒學的根本差異，并由此說明其倫理學性格在東亞儒學中的特殊性。本文的結(jié)論以為：徂徠的鬼神觀、祭祀觀中都具有鮮明的神律倫理的特色，因此若說他的說法具有西歐近代性思維的特質(zhì)，恐怕言過其實。這種神律倫理的特色使得徂徠學在天人、性情及禮樂的世界上都形成了絕對性的差序格局，在人性觀上則突顯“中性”義。從東亞反對朱子學“天理觀”之學者的意見看來，不論是中國的戴震(1724—1777)或朝鮮丁若鏞(1762—1836)，他們都推崇孟子學并且主張性善論，因此徂徠的論點在東亞儒者的世界中，反而顯示了它的日本性。這種日本性或許可以用丸山真男在談?wù)撊毡舅枷胧窌r所用的“古層”、“執(zhí)拗的低音”等概念來理解。

[關(guān)鍵詞]荻生徂徠；朱子；東亞儒學；倫理學；古層

一、前言

荻生徂徠(1666—1728)是日本古文辭學派的代表人物，他追溯先王的六經(jīng)之道批判孔子后學，特別是朱熹(1130—1200)以“理氣論”之形上學架構(gòu)所完成的理學思想。丸山真男(1914—1996)的《日本政治思想史研究》*丸山眞男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1976年；中譯本：王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。以下本文所引《日本政治思想史研究》的中譯文，皆出于王中江譯本。認為朱子學是支撐德川封建體制的意識型態(tài)，因而將瓦解朱子學的徂徠學，與抨擊朱子學以虛偽之“理”壓抑真心之本居宣長(1730—1801)的國學，視為具有脫離封建體制之意義，也是日本思想中具有近代意識的開端。丸山由近代性精神的轉(zhuǎn)換來分析徂徠學的意義，其背后的基本想法是假設(shè)日本近代化的進程具有一種日本文化的內(nèi)在理路，這種理路展現(xiàn)在“政治與道德”、“國家社會與個人”、“個人的內(nèi)在與外在”的分離過程，以及由“自然秩序”的社會觀轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭酥鳛椤钡倪^程。

丸山的政治思想史論，在戰(zhàn)后聚焦于近代論的學術(shù)環(huán)境下，得到知識界廣大的支持與回響，但也具有一種“在近代性的思維中尋找近代”的意味，這對于什么是真正徂徠學的內(nèi)涵而言，不免令人心生疑惑。因此本文并不先把徂徠學設(shè)在“近代的徂徠”上作討論，企圖從批判的角度把徂徠學放回儒學的脈絡(luò)，重新思考除去近代性觀點纏繞下的徂徠學，其所反映或轉(zhuǎn)變的儒學倫理觀點是什么？本文所以以“鬼神觀”切入問題，乃是本于徂徠自言“先王之道，莫不本諸敬天敬鬼神者焉”的說法，*荻生徂徠：《辨道》，今中寛司, 奈良本辰也編：《荻生徂徠全集》第1冊，東京：河出書房新社，1973年，第418頁。希望借由徂徠的鬼神觀，分析徂徠學與中國儒學的根本差異，并由此說明其倫理學性格在東亞儒學中的特殊性。

二、朱子鬼神論的二氣感應(yīng)觀

鬼神的基本定義，依《說文解字》“人所歸為鬼”及“天神，引出萬物者也”的說法，鬼可指為人死后不可見的狀態(tài)，而神可指泛指生養(yǎng)萬物的天神地祇，故朱子解釋《論語·八佾》12章“祭如在，祭神如神在”時，將“祭”解為“祭祖先”，將“祭神”解為“祭外神”，*[宋]朱熹集注：《論語集注》卷2，曹美秀校：《四書章句集注》，臺北：大安出版社，1999年，第86頁?！白嫦?、外神”大致概括了“鬼、神”指義，然而當大部分的人論及鬼神時，他們所在意的往往不是鬼神的指涉范疇，而是鬼神是否存在的問題?！坝泄怼迸c“無鬼”的爭論雖然起源久遠，但真正展開這種爭論的時期，是佛教傳入后的魏晉南北朝，這個時期不但可見大量的“志怪”小說，即使在正史中也常見神怪之事的描述，故有阮瞻(307—312)無鬼論及其遇鬼而亡的傳說。*《世說新語》中卷《方正22》言：“阮宣子論鬼神有無者?；蛞匀怂烙泄?，宣子獨以為無，曰：‘今見鬼者云，著生時衣服，若人死有鬼，衣服復(fù)有鬼邪？’”見[劉宋]劉義慶撰，徐震堮校箋：《世說新語校箋》，臺北：文史哲出版社，1985年，第172頁?！稌x書》卷49《阮籍列傳》載瞻事云：“永嘉中，為太子舍人。瞻素執(zhí)無鬼論，物莫能難，每自謂此理足可以辯正幽明。忽有一客通名詣?wù)?，寒溫畢，聊談名理?？蜕跤胁呸q，瞻與之言，良久及鬼神之事，反覆甚苦。客遂屈，乃作色曰：‘鬼神，古今圣賢所共傳，君何得獨言無！即仆便是鬼?！谑亲?yōu)楫愋?，須臾消滅。瞻默然，意色大惡。后歲余，病卒于倉垣，時年三十。”見[唐]房玄齡等撰，楊家駱主編：《晉書》，臺北：鼎文書局，1979年，第2冊，第1364頁。就先秦儒學而言，對鬼神問題的討論，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以說“鬼神就棲息在人類的語言當中”，*這是子安宣邦在其《鬼神論——神と祭祀のディスクール》(新版)，東京：白澤社，2002年，所提出來的看法。又見于子安宣邦著，陳瑋芬譯：《東亞儒學：批判與方法》第五章《何謂鬼神論》，臺北：臺大出版中心，2004年。子安早期的論文亦可見于《鬼神論——儒家知識人のディスクール》，東京：福武書店，1992年?！丁甘录工趣筏皮吾迯茖W》第三、四章《「有鬼」と「無鬼」の系譜一、三》，東京：青土社，1990年。或“鬼神就棲息在人類的祭祀當中”，故《論語·八佾》12章言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不當心生鬼神存不存在的問題，如此將使祭祀失去意義。

儒家的這種不先肯定鬼神存在而祭祀的態(tài)度，曾經(jīng)遭受到墨子的批判，而言：“執(zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也”。*見[周]墨翟撰，[清]孫詒讓注：《墨子閑詁》卷12《公孟》，北京：中華書局，1986年，第419頁。但《禮記·祭統(tǒng)》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮”、*王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2002年，第773頁?！抖Y器》云：“君子曰：祭祀不祈”，*王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》，第399頁。似乎是假設(shè)一種心學的立場，認為所有存在物必須關(guān)連于我之心才具有意義，假若鬼神真實存在，卻與我心無所交接，則鬼神于我亦無意義。如此，儒學中所論的鬼神是指一種存心的狀態(tài)，由于這種存心的狀態(tài)無關(guān)于向一個實在的對象祈求，所以不必考慮鬼神是否存在或鬼神能否有送祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是為了存續(xù)自我的敬畏、節(jié)制、憶念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭義》云：“齊之日：思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者……于是，諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之。‘庶或饗之’，孝子之志也”，*王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》，第746、751頁。這說明孝子思親是行齋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主體在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活動中孝子并不考慮喪亡之親是否存在為鬼的問題。

儒學發(fā)展到宋代，理學家結(jié)合了《中庸》、《易傳》、《禮記》的說法，*如《中庸》言：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”；《易·系辭上》言：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”；《禮記·祭義》：“子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚于上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服”。將鬼神納入“太極—陰陽”或“理—氣”的形上學結(jié)構(gòu)中，因而宋以后“鬼神”一詞的使用大致有兩種意義，一是由形上層指為不可測知的“陰陽、屈伸、往來”的變化，二是由形下層指為可通于天地之氣的人之魂魄。前者如張載(1020—1077)《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二氣之良能也”，王夫之(1619—1692)注此語曰：“陰陽相感聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于氤氳者為鬼”；*[清]王夫之：《張子正蒙注·太和》言：“鬼神者，二氣之良能也：陰陽相感聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于氤氳者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感，就其一幽一明者言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無心之感合，成其往來之妙者也?！保本褐腥A書局，2009年，卷1，第18頁。而后者如朱子所言之“鬼神通天地間一氣而言，魂魄主于人身而言”、*《性理大全書》卷28：“鬼神通天地間一氣而言，魂魄主于人身而言，方氣之伸，精魄固具，然神為主。及氣之屈，魂氣雖存，然鬼為主。氣靜(一作盡)則魄降而純于鬼矣，故人死曰鬼?！盵明]胡廣等編：《性理大全書》，北京：商務(wù)印書館，2006年影印文津閣《四庫全書》第712冊，批703a頁。“鬼神主乎氣而言，只是形而下者”。*《朱子語類》卷63《中庸二》：“鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英?！盵宋]黎靖德輯：《朱子語類》，[宋]朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第16冊，第2082頁。

宋代理學家由形上、形下二層論其鬼神說，是否賦予了鬼神精神實體的意義？在回答這個問題前，不妨先看《朱子語類》卷25《論語七·八佾篇·祭如在章》所載的這三段紀錄：

問：“范氏云：‘有其誠則有其神，無其誠則無其神?！质亲约倚睦镆詾橛斜阌?，以為無便無？”曰：“若只據(jù)自家以為有便有、無便無，如此卻是私意了。這個乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這里祭，誠意卻不達于彼，便如不曾祭相似?！?/p>

曰：“如非所當祭而祭，則為無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？”曰：“神之有無也不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這個都已錯了。”

“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也?？鬃赢敿雷嫦戎畷r，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興云雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，圣人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。*上三段文字，并見《朱子全書》，第14冊，第898—899頁。

上三段引文所記的朱子之意，大致與《論語》與《禮記》的意見相同，皆以祭祀的目的在于與鬼神“接”，而“接”的基礎(chǔ)在于“心誠”，心誠則不會起“私意”而生鬼神存不存在的問題，也不會基于利益交換去祭“不當祭”的鬼神。*《朱子語類》卷32《論語十四·雍也篇三·樊遲問知章》載：問：“‘敬鬼神而遠之’，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？”曰：“他所謂‘敬鬼神’，是敬正當?shù)坠砩??！炊h之’，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節(jié)藻梲以藏之，便是媚，便是不知?！币姟吨熳尤珪?，第15冊，第1154頁。比較特別的是第三段引文，在此論中，朱子指出“祭祖先”與“祭外神”時有不同存心，“祭祖先”時要實化“一己的追思”，而“祭外神”時則要虛化而待“神明之來格”。不論是“實化”或“虛化”，基本上都會導(dǎo)向一種“無己”或“不起私意”的狀態(tài)，孝以交鬼神是指祖先聲容充滿的無己狀態(tài)，而敬以交鬼神則是指敬畏“為物不貳，生物不測”之存有的無己狀態(tài)。朱子可能將這種無己的狀態(tài)視為是“感應(yīng)”的基礎(chǔ)，認為唯有在無己的狀態(tài)下，祭祖先者才能感應(yīng)到祖考語言飲食的形象，*《朱子語類》卷90《禮七·祭》言：“子孫既是祖宗相傳一氣下來，氣類固已感格。而其語言飲食，若其祖考之在焉，則有以慰其孝子順孫之思，而非恍惚無形想象不及之可比矣。”見《朱子全書》，第17冊，第3044頁。而祭外神者乃可感應(yīng)到神祇在其左右的情境。

由“無己”而可“感應(yīng)”，《朱子語類》卷3《鬼神》有以“屈伸”說明“感應(yīng)”的例子：

用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸?！痹唬骸凹漓胫碌霉砩駚砀瘢闶蔷图惹畾庥帜苌煲??！?/p>

用之云：“人之壽天地山川，是以我之有感彼之有，子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。”曰：“神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無余矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之兇死，及僧道既死，多不散。僧道務(wù)養(yǎng)精神，所以凝聚不散。若圣賢則安于死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝、堯、舜，不聞其既死而為靈怪也。……”

用之曰：“莫是元城忠誠，感動天地之氣否？”曰：“只是元城之氣自散爾。他養(yǎng)得此氣剛大，所以散時如此……”*上三段文字，并見《朱子全書》，第14冊，第161頁。

在上述的問答中，可知“無己”是一種“由伸到屈”的誠心狀態(tài)，這可使原處于“屈”的鬼之散氣再度能“伸”。若是神祇之氣，因為常處屈伸的狀態(tài)，只要我之氣屈，則能感應(yīng)其伸屈之活動。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感應(yīng)到鬼神來格。

朱子除了說明人死后氣會慢慢散去外，也指出一些人死后氣不易散去的例子，他認為不平而死者、兇死者、為僧道而死者，因為他們的精神的作用，會使氣不易散去而成為妖、怪，而忠誠而死者，其消散之氣則有剛大之象。這些說法表明朱子有將鬼神實體化的傾向，然而氣之屈伸的實體只能是天理流行的部分呈現(xiàn)，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所論格物致知中窮盡天理的一環(huán)。

三、徂徠鬼神論的宗教社會觀

與中國儒者的看法相較，徂徠的思想又呈現(xiàn)何種鬼神觀？從徂徠所言“鬼神，天神人鬼也”，*如《論語征·丁》注“子不語怪力亂神”言：“鬼神，天神人鬼也”，收入《荻生徂徠全集》，第二冊，第542頁。又《辨名·天命帝鬼神十七則·9》云：“鬼神者，天神人鬼也。天神地示人鬼，見《周禮》，古言也。不言地示者，合天神言之”，《荻生徂徠全集》第1冊，第444—445頁。可知他對鬼神的定義同于朱子“祖先”與“外神”的說法。然而，徂徠反對宋儒理氣形上學的論點，也反對以“理”說“天”、以“陰陽”之“氣”說“鬼神”。徂徠否定阮瞻的無鬼論，認為虙義之世即有以龜筴卜筮，以祈問鬼神而決疑的做法，而先王也由仰觀俯察天地之垂示建立六經(jīng)之道，因此“天”、“鬼神”不是理氣的變化，而是確然存在的精神實體，若相信無鬼之論，將會連帶地否定先王之道，而失卻了孔子所傳的祭祀鬼神之意。*徂徠《私擬策問鬼神一道》言：“六萟以來，諸言鬼神者，若左丘明、董仲舒之流，雖其言人人殊，大要不越乎禍福災(zāi)祥之間。是何與世俗所見大相逕廷哉，其斷斷乎以其無之者，唯晉阮瞻為然……孔子之旨，果如瞻歟，先王祭祀事鬼神之意遂荒矣?！?、“虙義之世，作為龜筴，以決其志；軒轅之建萬國，封百神；重黎分職，世釐神人。夏商以降，莫有不由斯道者焉，是咸俾以尊其所不知，而行其所知也?！币娸渡迯疲骸夺迯萍穾?7，東京：ぺりかん社，1985年，第173b—174a頁。

徂徠雖然肯定鬼神的存在，但他對鬼神的存在問題并非采取直接的論證，而是由萬事萬物的“所由生”、“本”推論而得，試看下列《辨名》、《中庸解》之言：

蓋先王之道，以敬天為本，奉天道以行之。人之奉先王之道，將以供天職也。人唯以天為本，以父母為本。先王之道，祭祖考配諸天，是合天與父母而一之，是謂一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者親之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天為本故也。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，東京：みすず書房，1974年，第436頁。

鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而見矣，故謂之德。鬼神之為德，猶如中庸之為德，人知德者鮮矣，又不知古文辭，故妄意以鬼神為一物，而鬼神有無之說起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配諸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，猶以為陰陽氣之靈，悲夫。*荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2冊，第645頁。

天之有心，豈不彰彰著明乎哉？故《書》曰：“惟天無親，克敬惟親?！庇衷唬骸疤斓栏Ｉ频溡?。”《易》曰：“天道虧盈而益謙。”孔子曰：“獲罪于天，無所禱也?！必M非以天心言之乎？……嗚呼！天豈若人之心哉？蓋天也者不可得而測焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，欽崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而測故也。漢儒災(zāi)異之說，猶之古之遺也，然其謂日食若何、地震若何者，是以私智測天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智測天者也。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第443頁。

夫鬼神者，圣人所立焉，豈容疑乎。故謂無鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，則以不可見也，以不可見而疑之，豈翅(止)鬼乎？天與命皆然。故學者以信圣人為本，茍不信圣人，而用其私智，則無所不至已。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第445頁。

由上四段引文，可知徂徠的立論主要有四：(一)人之所由有二，一是天，二是父母(祖先)，而因為祖先亦由于天，故天與祖先只是一本。依此，“鬼神”為“合人、天之詞”，代表祖先與天神的合一不分。(二)鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在現(xiàn)象界的展現(xiàn)，也是天地意志的展現(xiàn)，因此鬼神可稱為“天地之心”?！疤斓刂摹笨杀憩F(xiàn)為“福善禍淫”、“災(zāi)異”、“虧盈而益謙”的天道律則，然而天與鬼神之心終究不可以私智測知，因此必須以“敬”侍奉之。(三)先王之道以敬天為本，敬天即是敬人之所由之本。敬表現(xiàn)在祭祀卜問的禮樂儀式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。(四)圣人能見天地之心，故圣人能知鬼神而建立禮樂制度。人不能知天心，故只能從祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能測知天地之心，也不能測知圣人之智，則不當不信圣人、不信鬼神而逞其私智。

由上述的四點說明，可以發(fā)現(xiàn)徂徠的說法除了缺乏宗教上的救贖說外，所論無疑比中國的儒學更接近宗教的倫理形式，因而他所論之祭祀鬼神，所關(guān)注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透過祭祀形成一個符合天的意志、圣人之意志的社會整體。在徂徠的說法中，鬼神成了提供人生、社會與宇宙事象的“意義”來源，而圣人就如同宗教上的先知與立法者，他見得鬼神之心，因而可為人民創(chuàng)建禮樂而完成統(tǒng)一的世界觀。在此世界觀下，人必須在先王的禮樂制度下才能找到自身的意義，而其行為也必須以此世界觀為導(dǎo)向，因此盡管個別的行為具有邏輯上的異質(zhì)性，但這些行為最后都會形成一種統(tǒng)合而且有意義的價值取向。

論及宗教的倫理形式，則不能避開對“幸福”一義的討論，徂徠在《私擬對策鬼神一道》一文中，也曾表達近似于“幸?！庇^的看法：

方圣人之未興起也，其民散焉無統(tǒng)，知有母而不知有父，子孫適四方而不問。居其土，享其物，而莫識其所基。死無葬而亡無祭，群鳥獸而殂落，俱草木以消歇，民是以無福，益人極之不凝也。故圣人之制鬼，以統(tǒng)一其民，建宗廟以居之，作烝嘗以享之，率其子姓百官以事之。儼然如臨，洋洋在上，使人肅然以畏、凜然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以輔造化，禮樂政刑由是而出，圣人之教之極也。*荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁。

在上段引文中，可以看到徂徠所謂圣人未興起前的“無?！本跋?，這種無福的狀態(tài)不是荀子所描述欲望爭奪的混亂世界，也不是孟子所論不知德性根源之價值錯亂的無道社會，而是生死無法歸依下“知有母而不知有父，子孫適四方而不問”、“莫識祖先基業(yè)”、“死無葬而亡無祭”的狀態(tài)，簡單言之即是無別于草木、鳥獸之離散無聚的生存處境。由此可知，徂徠所謂的“幸?！彼坪鯚o關(guān)于個人對善惡的思考及由之形成的價值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一個合于理義的文化體系，而在于“統(tǒng)一其民”，借由宗教祭祀的行動，使所有的民能凝聚群體的意識，使個別之人能在此統(tǒng)合的世界觀中，體認到生命的意義。

由于徂徠的鬼神觀構(gòu)筑了一個有集體統(tǒng)合的價值世界，這使得他必須面對這種宗教性統(tǒng)合世界與經(jīng)驗現(xiàn)實世界所形成的沖突，因而他批評了“私智”之不可取，并把宋儒的說法歸為私智的表現(xiàn)。除了“私智”外，他也重視“不仁”對統(tǒng)合之價值世界的破壞。徂徠言“合知與仁而圣人之所以妙天地者見焉”，*荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁。他所說的“仁”不指向人的自覺心，而是指向由禮樂刑政所構(gòu)成的“長人安民之德”或“先王之德”，此即徂徠所謂“禮樂刑政莫非仁者”之義。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第424、425頁。徂徠所謂的“知”或“智”也不是指一種智能或智識，而是實踐“知命”、“知人”、“知禮”、“知言”之德，具體言之是“知先王之道”、知“德慧術(shù)知之文”。*《辨名·智二則·1》言：“智，亦圣人之大德也。圣人之智，不可得而測焉，亦不可得而學焉。故歧而二之，曰圣曰智是也。故凡經(jīng)所謂智，皆以君子之德言之。如知禮、知言、知道、知命、知人是也。知道者，知先王之道也，是統(tǒng)其全言之，無所不包，故難其人焉?！庇帧侗婷ぶ嵌t·2》言：“孟子有德慧術(shù)知之文，是古言也，非孟子所創(chuàng)也。謂慧由德而生，智由道術(shù)而生者也。古之所謂知者，必學道術(shù)以成其德而知慧至焉。”《荻生徂徠全集》第1冊，第426、427頁。由徂徠對仁與知(智)的說法，可知他將宗教統(tǒng)合世界與經(jīng)驗現(xiàn)實世界之沖突原因歸于“不敬順”先王之道。如此，只是加深了宗教的權(quán)威性色彩，實未對經(jīng)驗世界與統(tǒng)合世界之沖突問題提出有效的解決之道。雖然徂徠也有湯武是革命之圣人的說法，*如《辨名·圣四則·3》言：“后儒有謂湯武非圣人者，是無忌憚之甚者也。”見《荻生徂徠全集》第1冊，第428頁。但這革命的發(fā)動者仍然是圣人，而其成因也非人民與君主在政治權(quán)力上的沖突，因此他的鬼神論及祭祀論似乎與強調(diào)人民權(quán)利的近代性思想相去甚遠。

四、徂徠論點的倫理學性格

論及鬼神與祭祀的問題，自然無法脫離宗教性的考慮，在此情形下，如何區(qū)分中國儒家與日本徂徠學間的差異？為了說明此一問題，不妨借助保羅·田立克(Paul Tillich，1886—1965)對信仰最初步的定義，即：“終極關(guān)懷(ultimate concern)的態(tài)度”來做說明。早期田立克提出“終極關(guān)懷”時，常受到此詞語是指“心靈主體的狀態(tài)”(the subjective state)或者是“心靈所預(yù)設(shè)的客體”(the objectival reality)的質(zhì)疑。田立克雖以“終極關(guān)懷結(jié)合了信仰主、客觀意義”、“終極的信仰行為和信仰行為的終極意義其實并無二致”、“既是主體，也是客體，但它同時又超越了主、客體的層次”來回答這個質(zhì)疑。*Paul Tillich,Dynamics of Faith, New York： Harper & Row,1957, p.10.中文譯本參考魯燕萍譯《信仰的動力》，臺北：桂冠出版社，1994年，第11頁。但如果考慮信仰者如何形成信仰行為時，“心靈的狀態(tài)”與“心靈所預(yù)設(shè)的客體”似乎也可形成兩種信仰行為的起點，前者是“人們借著它而相信的信仰”，后者是“被人們相信的信仰”。對照于朱子與徂徠，則中國儒者或朱子對祭祀的解釋，似乎偏向主觀的心靈狀態(tài)而非客觀的實在，而徂徠學則偏向客觀的實在。

不論是由“主觀狀態(tài)”或“客觀的實在”形成祭祀的行為，都必然可從祭祀中得到“啟示”。對儒者而言，鬼神早已內(nèi)在于人的心性之中，而成為人存有的基礎(chǔ)，因而任何一物，透過祭祀的過程，都可以從中獲得極大的神圣性的啟示，如在祭祖先中可以體悟到親親之仁，而在祭外神中可以體悟到生生之天理。相對而言，徂徠的觀點是一方面肯定客觀鬼神的存在，一方面又否定主觀的心靈狀態(tài)可感知客觀的鬼神。他認為對一般人而言，鬼神是無限超越的、外在(out other)的存有，是人不能認識的對象，而僅有圣人才具有這種存在的自身(being—itself)，因而能見鬼神之情狀。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊，第445—446頁。如此，徂徠所謂的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人們在肯定客觀鬼神之下，只能服從于如先知般之圣人所創(chuàng)作的禮樂刑政，而人們在祭祀中所感受的只能是客觀鬼神的福澤。在上述的分析下，可以發(fā)現(xiàn)徂徠學具有強烈的神律性格。

神律倫理意味著行為的對錯必須符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徠學而言，即：天或鬼神總是顧念人的幸福，圣人見得鬼神的顧念，故作禮樂刑政以安民使民得到幸福，若人執(zhí)意破壞禮樂，則必然得罪于鬼神，而使人離于幸福。徂徠學雖具有神律倫理的特色，但也不能完全歸為神律倫理，其理由在于他不是直接主張人的道德行為決定于天或鬼神的旨意，而是主張道德的判準是得自于圣人的理性，得自于圣人仰觀俯察、知天地之心而見得文化制度背后的運作原則。徂徠一方面肯定天與鬼神的超越意義及其不可知測的面向，一方面又肯定圣人能觀、能知的面向，這說明他的神律倫理具有部分的理性取向的，即：鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的實踐原則不是反理性的?；谶@種看法，徂徠所說的圣人才會是復(fù)數(shù)的，圣人所創(chuàng)制的禮樂才會隨著時代的變遷而改變，*《辨名·道十二則·1》言：“夫道也者，自上古圣人之時，既已有所由焉。至于堯舜而后道立焉，歷殷周而后益?zhèn)溲?。是更?shù)千歲數(shù)十圣人，盡其心力智巧以成之，豈一圣人一生之力所能為哉？”《荻生徂徠全集》第1冊，第421頁。而圣人的作為也必須“得眾力以成之”。*《辨道·7》言：“故人之道非以一人言也，必合億萬人而為言者也。今試觀天下，熟能孤立不群者？士農(nóng)工商，相助而食者也，不若是則不能存矣；雖盜賊必有黨類，不若是則亦不能存矣，故能合億萬人者，君也；能合億萬人，而使遂其親愛生養(yǎng)之性者，先王之道也”。又《辨道·14》言：“安天下，非一人所能為矣。必得眾力以成”。分見《荻生徂徠全集》第1冊，第415、416頁。如此，徂徠的說法，應(yīng)可歸之于有神論脈絡(luò)下的理性倫理，意即先王的禮樂刑政具有兩面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的啟示，一方面是人能依靠其理性而知曉的“表述出來的道德原則”(formulated moral norm)。

“表述出來的道德原則”相對于“有效的道德原則”(valid moral norm)，它意謂在建構(gòu)道德原則時，會以某種方式來表述之，一旦道德原則被表述出來，它就具有特定的內(nèi)容，對人進行特定的要求或下達禁制的命令。因此，表述出來的道德原則通常是政治、社會、乃至宗教權(quán)威的事，若它經(jīng)得起時間的考驗，并為大多數(shù)人所接受，往往反映它是有效的道德原則。由于徂徠論點所形成的倫理學具有強烈的“有神論”與“表述性”的色彩，也需要圣人的理性與眾人的參與，使得他對人性善惡的看法，呈現(xiàn)出“差序”與“中性”*《辨名·性情才七則·3》言：“性者，人之所受天，所謂中是也。故以其嬰孩之初，喜怒哀樂未用事之時言之，所謂人生而靜者是也。是非謂必求復(fù)嬰孩之初也，又非謂以靜虛為至也，為樂能制其躁動，防其過甚，故以其未甚時言之耳?！薄遁渡迯迫返?冊，第448頁。的論點，試看下列《辨道》的說法：

先王聰明睿智之德，稟諸天性，非凡人所能及焉，故古者無學為圣人之說也。蓋先王之德，兼?zhèn)浔娒?，難可得名，而所命為圣者，取諸制作之一端耳。*荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第414頁。

言性自老莊始，圣人之道所無也。茍有志于道乎，聞性善則益勤，聞性惡則力矯；茍無志于道乎，聞性惡則棄不為，聞性善則恃不為。故孔子之貴習也。子思、孟子蓋亦有屈于老莊之言，故言性善以抗之爾；荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾。皆救時之論也，豈至理哉。*荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第416頁。

善惡皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。豈不至理乎？然心無形也，不可得而制之矣，故先王之道，以禮制心，外乎禮而語治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之說，皆不知道者也。*荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊，第417頁。

徂徠認為圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“眾德之美”，這說明徂徠認為圣人與一般之人在天性上具有無法跨越的差序性。因而，徂徠所說的圣人，是一倫理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“學而至”的模范型圣人。既然圣不可學，圣只能是人“恭順”的對象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，當圣人不在時，徂徠雖然有君主“敬天”、“敬民”則不會形成獨裁殘暴的說法，但這種說法不但在其理論上無法成立，也不能證諸歷史的事實。其次，在人性的差序格局下，圣人以外的一般人因無法由心性中產(chǎn)生自律性的道德原則，這使得徂徠反對中國孟子以下儒者之“以心治心”，而主張人們必須遵循先王之道來達成“以禮治心”的目的。如此，徂徠可謂在天人、性情及禮樂的世界上都形成了絕對性的差序格局，而完全改造了中國儒學的思想性格。

早在七世紀中葉以后，關(guān)通作“日本”的“天命”觀早已成了為天皇鞏固執(zhí)政權(quán)的重要依據(jù)，天皇不但以受命于“天”的君主身份出現(xiàn)，而當時的學者也認為“天道”可支配個人之命運與政權(quán)的轉(zhuǎn)移。*菅野真道、藤原継縄等撰：《続日本紀》，東京：吉川弘文館，1988—1989年?！皯c云四年”、“天平十九年”、“天平寶字八年”諸條。之后，北畠親房(1293—1354)在《神皇正統(tǒng)記》中繪制了“日本皇祖誕生圖”，表示皇位的傳承是天命所授，其順序來自于“天照大神之神意”。*石毛忠：《中世における歴史意識をめぐる対立》，今井淳, 小沢富夫編：《日本思想論爭史》，東京：ぺりかん社，1979年，第87—89頁。作為日本江戶的儒者，徂徠在企圖塑造德川政權(quán)的權(quán)威性之外，似乎也無法避免天皇存在的事實。徂徠在其儒學中雖然沒有較多的天皇、天照大神的論述，但他所主張“天不可得而測”及“敬天”、“敬天命”、“敬君”的思想似乎也受到這種潛伏的論述氛圍的影響。因此，徂徠之改造中國儒學的性格，可能是有意識的，也可能未被他自己所意識。

五、結(jié)語

經(jīng)由比對徂徠與中國儒者的鬼神觀，可以發(fā)現(xiàn)徂徠的鬼神觀、祭祀觀中都具有鮮明的神律倫理的特色，因此若說他的說法具有西歐近代性思維的特質(zhì)，或與霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau 1712—1778)社會契約論有相近的論點，*如前引子安宣邦在《東亞儒學：批判與方法》“何謂鬼神論”中言：“徂徠借由圣人創(chuàng)制人類共同體之前的所謂自然狀態(tài)，描繪人類存續(xù)的面貌。這篇文章讓人聯(lián)想到法國啟蒙思想家盧梭在《社會契約論》中，描述社會形成之前人類的自然狀態(tài)。只是徂徠認為人類社會的成立，并非透過盧梭所說的社會契約，而是借由圣人的創(chuàng)制。同時，徂徠認為人類社會是以祭祀共同體的形式出現(xiàn)?！币姷?2頁?？峙率茄赃^其實。就最基本的理由言之，霍布斯在其名著《利維坦》(Leviathan)中雖有一半的篇幅談?wù)撟诮虇栴}，但他的目的在于揭露了宗教觀念的虛假性、推翻神學理論體系，使宗教為現(xiàn)實社會服務(wù)，而盧梭的政治理論也致力于在神權(quán)與王權(quán)之外建構(gòu)政治合法性的來源。因而這些思想與同意君權(quán)神授的徂徠論點，在根本上就不能相合。

除了將徂徠的觀點推向西歐的近代性外，也有學者如津田左右吉(1873—1961)認為徂徠學的來源是荀子理論，盡管這種說法曾受到丸山真男的批駁，*丸山真男言：“一般認為，徂徠的思想來自荀子，如津田左右吉博士就持這種見解。誠然，兩人的思想中確有不少共同點。但筆者的立場是，徂徠學只有被賦予朱子學分解過程中的最終完成者的歷史地位，才能夠獲得正當?shù)睦斫狻倪@一立場來看，徂徠與荀子之間，乃存在著根本性差異。如果硬要勉強比較的話，太宰春臺倒是與荀子更為接近些?！币姟度毡菊嗡枷胧费芯俊?，第93—94頁，注釋35；王中江中譯本，第142頁，注釋194。而有關(guān)于太宰春臺與荀子的關(guān)系，小島康敬則以為太宰春臺為“與法家同調(diào)”者。見小島康敬：《徂徠學と反徂徠》，東京：ぺりかん社，1994年。但近來也有學者對丸山的論點提出異議。*韓東育：《日本近世新法家研究·丸山真男的“原型論”與“日本主義”》，北京：中華書局，2003年，第388—400頁。荀子學與徂徠學之關(guān)系必須經(jīng)過嚴謹?shù)恼撟C才能確定，但似乎也可以簡單的處理，從本文的討論而言，由荀子及法家韓非在天論上不具有神律的性格，*盡管早期的日本學者，如板野長八的《荀子の的思想：特にその天人の分について》，《史學雜志》，卷56號8，1946年、《荀子の禮說：儒教成立の前提として》，《歷史學研究》，號128，1947年、《荀子の樂論篇》，《廣島大學文學部紀要》，輯21號1，1960年、《荀子“天人の分”とその后》，《廣島大學文學部紀要》，輯28號1，1964年。對荀子的解釋與伹徠學相近，然而如果荀子的性惡論是作為其禮樂論的基礎(chǔ)，則圣人所作的禮樂就不必然要與其天論相關(guān)聯(lián)。故后來的學者如松田弘的《荀子におけゐ儒家理念と天の思想的位置》(《筑波大學·哲學思想學系論集》，1975年)一文認為荀子的思想不應(yīng)從只從“天”的概念上找，他認為荀子“天”的內(nèi)涵是“使各種自然現(xiàn)象順利運行的動因”，但在實踐論上道家思想中的自然之天并不重要，“誠”才是道德法則的絕對依據(jù)，由此才能見到荀子思想的儒學傳統(tǒng)。又如竹田健二《荀子におけゐ天》(《待兼山論叢》，號23哲學篇，1989年)也指出荀子“天”的概念具有主宰之天與天人之分或“非命論”之天的雙重性，且荀子之“理”的概念并沒有到“形而上的理法”的層次，這可能是荀子害怕“理”之“形而上化”會發(fā)展成神祕主義之天人關(guān)系的緣故。有關(guān)日本的荀子學研究概況，參見佐藤將之：《二十世紀日本荀子研究之回顧》，《國立政治大學哲學學報》(臺北)第11期，2003年，第39—84頁。即可推斷徂徠的思想難以直接與荀子或法家畫上等號。如此說來，徂徠的神鬼論及其倫理學必須被放在何種脈絡(luò)來理解？從東亞反朱子“天理觀”之學者的意見看來，不論是中國的戴震(1724—1777)或朝鮮丁若鏞(1762—1836)，他們都推崇孟子學并且主張性善論，因此徂徠的論點在東亞儒者的世界中，反而顯示了它的日本性。

丸山真男雖然在《日本政治思想史研究》中將朱子學視為德川政權(quán)的意識型態(tài)，因而由朱子學的瓦解，論徂徠學及宣長學具有近代思維特質(zhì)，但是在其后期的研究中似乎又意識到徂徠學期待德川幕府的絕對主義，與本居宣長強調(diào)幕府政治的神意性，都指向封建思想而背離了近代性的思維。*區(qū)建英：《丸山真男日本史學與日本的改革》，思想編輯委員會編：《太陽花之后》(《思想》27)，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2014年，第59—86頁。丸山所以形成這樣的看法，在于他改變研究策略而企圖找出日本思想的病理所在。他一反過去將儒教(朱子學)或外來思想視為日本思想的病理，而發(fā)現(xiàn)了這個病理可能潛藏于整個吸收外來文化過程中的思維方法?；谶@種想法，丸山提出了原型、古層、執(zhí)拗的低音這些概念，*水林彪：《關(guān)于丸山古代思想史》，《日本思想史學》第32號，2000年。以說明這個作用于吸收外來文化過程中的，潛藏于傳統(tǒng)中的深層精神構(gòu)造。丸山反對只將日本原生的文化視為“土著”，*丸山認為“如按這種思考方式，基督教就不可能成為歐洲的傳統(tǒng)”，見丸山真男：《日本思想史における「古層」問題》，《丸山真男集》第12巻，東京：巖波書店，1996年，第217—219頁。認為外來的思想也可以成為土著思想，他追究日本與外來文化接觸的歷史，將那些形成土著的精神構(gòu)造的特質(zhì)稱為思維方法與認識世界的“原型”。“原型”一詞歷經(jīng)數(shù)變，先是為了避免學者將原型視為歷史最古的階段，而被“古層”一詞取代，其后又為避免學者誤將古層視為是唯物史觀中的下層結(jié)構(gòu)，“古層”又被“執(zhí)拗的低音”取代。“執(zhí)拗的低音”指音樂主旋律背后不斷重復(fù)的低音，以比喻言，進入日本的外來文化如同主旋律般，會被這些低音修改，*丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第146—153頁。這種修改也可能導(dǎo)致削弱或甩掉外來文化中的普世價值。*丸山真男：《歴史意識の「古層」問題》，《丸山真男集》，第10巻。在此看法下，丸山將徂徠學視為是“歷史意識”的“古層”現(xiàn)象，而指出：“無論是儒學史中的古學派還是國學運動的登場，都是在‘鎖國’等條件下因‘古層’隆起而發(fā)生的一個過程中的不同表現(xiàn)?！?丸山真男：《丸山真男集》第12巻，第150頁。

本文認為丸山的古層論是極富創(chuàng)意及解釋力的，徂徠學似乎是將“社會”或“政治體”視為是“圣人依據(jù)天意而集合成的群體”，而自徂徠、宣長以下，到幕末后期水戶學者會澤正志齋(1782—1863)主張祭祀“天祖”以賦予天皇的權(quán)威、德川政權(quán)的合法性、民心的統(tǒng)一，*其《新論下·長計》：“以共邦君之令，奉幕府之法。戴天朝，以報天祖?！眳⒁婈P(guān)山延編：《水戸學精髄》，東京：誠文堂新光社, 1941年，第506頁。再到明治時期天皇被推上《憲法》中不可侵犯的地位、*1889年公布的《大日本帝國憲法》也被稱作“明治憲法”或“帝國憲法”，其第一條明定大日本帝國由萬世一系的天皇統(tǒng)治，第三條則表示天皇的神圣不可侵犯。國民道德論將儒教的“忠”、“孝”觀注入國體思想中，乃至于戰(zhàn)后國體論思想崩潰后的日本思想現(xiàn)況，似乎都可以或多或少的發(fā)現(xiàn)一種源于天命之“祭祀共同體”的重復(fù)思維。

(責任編輯：王明兵)

[收稿日期]2015-08-27

[作者簡介]蔡振豐(1962-)，男，臺灣臺北人，臺灣大學中國文學系教授。

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201(2016)01-0011-09