王 明 兵

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024)

?

松永尺五倫理思想之形成及其儒教實踐

王 明 兵

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024)

[內(nèi)容摘要]松永尺五思想的形成，既拜其師藤原惺窩的授業(yè)所賜，又受到南宋儒者陳淳的深刻影響。從文獻(xiàn)對接的角度察之，松永尺五在《彝倫抄》中對“命、性、心、情、意、誠、敬”概念的闡釋明顯來自陳淳《北溪字義》的解釋。松永尺五所主張的儒釋道三教調(diào)和與儒教“三綱五常”之倫理，貫穿于他踐履儒者之“傳道授業(yè)”的教書講學(xué)的生命歷程中。從開設(shè)春秋館、招徒講學(xué)、培養(yǎng)弟子，尤其是江戶大批知識人都出自松永門下之史實觀之，作為一個教育家的儒者形象，才是松永尺五的歷史本色。

[關(guān)鍵詞]松永尺五；藤原惺窩；陳淳；儒學(xué)；教育

一、引言

松永尺五(1592—1657)，字遐年，名昌三，又稱昌三德，京都府人。在日本儒學(xué)史上，多有留名。然而，幾乎所有的研究者，對于相關(guān)問題均又語焉不詳，大都是一筆帶過。之所以會發(fā)生這種情況，原因是多方面的：1.松永作為日本近世歌學(xué)貞門派締造者松永貞德的次子，在貞德傳略中，屢被提及，誠屬正常；2.他作為當(dāng)時儒學(xué)大師藤原惺窩的高足，訴諸各史家之筆端，也為自然之事；3.盡管其遺留文字有《尺五堂先生全集》和《彝倫抄》，但是大部分為詩文之作，所以很難從中概括和提煉出能反映他系統(tǒng)學(xué)術(shù)思想和代表性觀點(diǎn)的學(xué)說來；4.雖然他不曾有過出仕為官的經(jīng)歷，但他一生以私塾為基、傳道授業(yè)，門徒逾五千，尤其是弟子及再傳弟子木下順庵、貝原益軒、安東省庵、夜間敬軒、瀧川昌樂、冷泉為景、平巖仙門、澤田昌庵、新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等均為執(zhí)江戶中期儒學(xué)之牛耳者。所以，從某種意義上而言，勾勒江戶儒學(xué)系譜圖，松永尺五確乎還是一位無法繞行的重要人物。

《尺五堂先生全集》，作為松永尺五的主要著作匯編，曾在很長一段時間內(nèi)不曾留傳于世。與其師藤原惺窩之著作在日本主要圖書館與文庫都有收藏*藤原惺窩著作的一些善本和刻本，在日本著名大學(xué)的圖書館都有或多或少的收藏，這也從一個側(cè)面反映了其著述的流布面和影響力。據(jù)不完全統(tǒng)計，東京大學(xué)大學(xué)院人文社科系文學(xué)研究部收藏有享保二(1717)年藤原未經(jīng)編錄的《惺窩先生文集》12卷；大阪市立大學(xué)學(xué)術(shù)情報綜合中心藏有天明八(1788)年的《千代茂登草》；筑波大學(xué)中央圖書館所收藏的藤原惺窩文稿為數(shù)最多：承應(yīng)三(1654)年的《惺窩文集》(林羅山、菅玄同編匯)、寬永五(1628)年藤原惺窩訓(xùn)注的《春秋經(jīng)》、《書經(jīng)》、《禮記》、《周易》、《詩經(jīng)》等儒家經(jīng)典。適成對比的是，迄今為止，松永尺五的著書，僅在日本國會圖書館、京都大學(xué)圖書館、國立公文書館內(nèi)閣文庫和無窮會圖書館四處有其殘本收藏，而且都?xì)埲辈蝗喝毡緡鴷D書館所收藏的《尺五先生全書》，十二卷十冊，缺內(nèi)卷、十一卷與十二卷；京都大學(xué)圖書館所收藏的《尺五堂先生全集》，共有八卷三冊，缺卷二、卷十一和卷十二；國立公文書館內(nèi)閣文庫所藏《尺五堂集》，二卷二冊，缺《坤》卷；無窮會圖書館收藏有《彝倫抄》。經(jīng)德田武對前三地殘本的分類匯總與校對稽考，以《尺五堂先生全集》為名，于2000年由唐鵝社(ぺりかん)出版發(fā)行。盡管該文集還有第十一卷和第十二卷之缺，但它作為人們了解松永尺五學(xué)術(shù)和思想情形的基本資料，意義誠不可謂小。

就松永尺五的研究而論，學(xué)界對其關(guān)注者卻相對較少。大江文成之《松門之祖尺五及其子孫》當(dāng)屬對松永尺五最早有所關(guān)注的論作之一，*大江文城：《鬆門の祖尺五とその子孫》，《本邦儒學(xué)史論攷》第三章，東京：全國書房，1944年，第135—154頁。該文對松永尺五家世譜系、學(xué)風(fēng)流脈等問題，均一一揭橥，但其略有余，其詳不足。其后，玉懸博之對《彝倫抄》進(jìn)行了讀解，以為松永尺五的不少說法都是陳北溪《性理字義》的翻版，很多地方無異于剽竊；*玉懸博之：《松永尺五の思想と小瀬戸甫庵の思想》，日本思想大系·28《藤原惺窩·林羅山》解說，東京：巖波書店，1975年，第505—512頁。今中寬司承此，指出盡管松永尺五《彝倫抄》有陳北溪《性理字義》的鮮明影響，但在日本近世《春鑒抄》、《三德抄》與《彝倫抄》之三大抄本譜系中，自有其思想史的重要意義在。*今中寛司：《江戸時代初頭に于ける教訓(xùn)仮名抄について――春鑒抄·三徳抄·彛倫抄の思想史的系譜》，《史林》40—3，1957年。近來，木村昌文在對日本近世生死觀的研究中，著力探討了松永尺五對生死及生命的一些看法。*本村昌文：《松永尺五の死生観》，《日本思想史研究(37)》，2005年，第22—38頁。事實上，倘若綜合留存于世的關(guān)乎松永尺五的《尺五堂先生全集》和《彝倫抄》來看，松永尺五的思想面貌及其特色，還有對其進(jìn)一步深探的必要性。

由于本文還試圖尋找朱子門人陳淳與松永尺五思想之關(guān)聯(lián)，所以對二者思想之關(guān)聯(lián)的把握也就未嘗不是對儒學(xué)思想在日本之傳播、影響日本的一種探索。僅就陳淳之個案研究而論，目前學(xué)界對他的研究也還僅限于一國一域之內(nèi)，尚未注意到陳淳對松永尺五的影響及其思想在海外的傳播。故而，本文也借此突破民族國家之地域限制，在大的東亞視域內(nèi)以窺中日思想之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、松永尺五與藤原惺窩

松永尺五乃藤原惺窩之高徒，是毋庸置疑的。然而，與林羅山在藤原惺窩筆下處處留跡適成反差的是，松永尺五在其師的著述中，卻是鮮有被提及。其中所記載的藤原惺窩與松永尺五的唯一一次詩唱之作，還是得益于林羅山的從中運(yùn)作。該詩為：

因林道春請和遐年詩

林忠訪我叩幽深，袖里遐年詩記游。今日詩文期德業(yè)，花之春與秋之實。*國民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》巻上，東京：思文閣出版，1941年，第79頁。

此詩寫作之時間，并無明確記載。不過，根據(jù)龍川昌樂為松永尺五所做的《尺五堂恭儉先生行狀》的記載，大致還是可以考證得出來的。其記曰：“昔日林道春、堀正意、林永喜、菅田德庵于堀正意杏庵亭為詩賦之，曾吟游。時當(dāng)中秋賞月，昌三先生亦在其席。林羅山子截‘秋月?lián)P明輝’之句，拈出于詩題，各鬮之先生，得‘秋’字，則賦之，立成矣。其三四句曰：‘清談尤勝十年學(xué)，風(fēng)落林間黃落秋’是也。先生惟時，十一歲。林羅山以此詩，獻(xiàn)惺窩師。惺窩師見之，驚異，愛其妙齡奇才，祝其遠(yuǎn)大，謂‘喜！我親族繁榮’，和之曰‘林忠訪我，扣神衣袖里，遐年詩記游。今日斯文期德業(yè)，花其春兮實其秋?！禽d而在惺窩文集?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第240頁。松永尺五十一歲時，應(yīng)是慶長七年(1602)。從所記可知，藤原惺窩對松永尺五之道德文章是欣喜有加，對其才學(xué)成就亦抱有相當(dāng)大的祈望。由此，德田武推斷，其或為松永尺五入藤原惺窩之門時所為。*德田武：《尺五堂先生全集解題·解説》，東京：ぺりかん社，2000年，第12頁。如果從詩情來看，這種推斷是可能的。

在松永尺五之孫昌琳為其所作的《尺五堂恭儉先生行狀》中，曾有藤原惺窩驚嘆松永尺五詩作之偉、且收受松永尺五為徒的記載：“元年壬辰誕先生于洛陽教業(yè)坊之宅。先生生(性)安靜，幼不好弄戲。六歲喪母。自八歲讀書精勤甚篤、日夜不倦，出父之歌海，入師之儒林，從事妙壽院惺窩公。惺窩公知其少年誠實簡默，必成儒者之名而授與先生，以自所著深衣，十一能詩，佳句驚人?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第6頁。從松永尺五所遺留的大部分文字皆為五律七絕與雜詩來看，其絕對可稱得上是“佳句驚人”。事實上，如果從修辭、用典、遣詞、意旨與審美等諸多方面做一個綜合衡量和評判的話，松永尺五的詩作，無論數(shù)量還是質(zhì)量，均超越其師藤原惺窩甚遠(yuǎn)。從其家學(xué)淵源來講，這是應(yīng)該的，似乎也是必然的——作為一代歌學(xué)大師松永貞德之子，作詩作歌，乃家統(tǒng)使然。

龍川昌樂為松永尺五所作的行狀，與松永尺五之孫昌琳所作的行狀，就其內(nèi)容而言，兩者并無二致，只不過龍川昌樂的記載對松永五尺受教藤原惺窩之學(xué)更為詳備。松永五尺“自八歲讀書，甚篤日夜不倦，出父之歌海，入師之儒林，從事妙壽院惺窩公。惺窩公知其少年誠實簡默，必成儒者之名顯父母，以自所著深衣幅巾。是繼道統(tǒng)之傳，此其證也，云云?！庇郑骸叭埿矢C公，傳周易河圖洛書先天后天卜筮九圖太極圖，及書洪范九疇春秋奧義。是有一子相傳之誓盟，不漏他子矣。云云。”*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第240頁。從此可以確知，松永五尺侍師藤原惺窩所習(xí)，主要是儒學(xué)之業(yè)。而且，其所修習(xí)的《周易》、《河圖洛書》、《太極圖》、《尚書》、《春秋》等中國先秦典籍，從知識難度系數(shù)來講，絕對是難于論孟之儒書。而《周易》、《河圖洛書》、《太極圖說》則正是宋明理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和形而上源頭?；蛟S正是通過此般入朱學(xué)之堂奧而非只止于宋學(xué)之虛表的學(xué)習(xí)，才將其與一般只知三綱五常的淺弊之儒區(qū)別了開來。這也正是世人皆謂松永五尺乃藤原惺窩真正弟子的真正緣由。*玉懸博之：《松永尺五の思想と小瀬戸甫庵の思想》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》解說，東京：巖波書店，1975年，第505—512頁。

然而，在藤原惺窩的文集中，卻鮮有其高足松永尺五之名之事的詳細(xì)記載。當(dāng)然，在松永尺五文集中，也少有藤原惺窩之顯現(xiàn)。不過，這不能說明師徒關(guān)系徒具虛名或有名無實。相反，松永尺五對藤原惺窩的師恩之情，他是時刻所不敢忘卻的。通過其追悼藤原惺窩之挽詞可略窺一斑：

悼惺窩師挽詞七絕

千載真儒道學(xué)存，天乎喪輪泣招魂。何看霽月濂溪水，難遇深衣獨(dú)樂園。*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第77頁。

顯然，松永尺五對于其師之逝，悲愴有加，以至于發(fā)出了“千載”、“難遇”之嘆。確乎，松永尺五的儒學(xué)修為，應(yīng)該說完全來自于其師的傳授，其留名于史，也離不開藤原惺窩的著力栽培。正惟如此，才有松永尺五在藤原惺窩逝世之三十三回忌日之時，才能寫下如此懷念、感恩其師的悲壯詩篇：

惺窩先生三十三回忌日拈香并敘

慶安弟四重光單于無射旬有兩日，惺窩先師之三十三回諱辰也。令嗣為景朝臣究禮奠之敬，盡祭享自誠。夫遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之，惟孝子仁人之至情也。先師者，本朝太輔道長公之世家，而定家鄉(xiāng)之云孫也。自幼薙染入淄徒居萬年山，禪窟有年于茲，天質(zhì)英挺夙智朋哲應(yīng)奉五行蘓颋，一覽二妙備四德，并且眼界高明，胸宇開豁，聞往知來，即始見終，觸排漢唐記誦之俗儒，尊崇宋元性命之道學(xué)，遂脫卻嵩山少林之禪機(jī)，接得濂溪伊洛之道脈，解法衣，著司馬之深衣，拋貝葉，講晦庵之集注，始點(diǎn)和訓(xùn)于六籍，新極工夫于圣言。昔在延天之誕，膺圖宏之才碩學(xué)之鴻儒，強(qiáng)記博識之詞人，滿上列下莫盛于斯。時寔文明之治世，學(xué)業(yè)之嘉運(yùn)也。雖然夸佑僤鈆槧之挾夾，耽斗靡爭妍之雕蟲，刊陳落腐好文藻之絢糜回聲，揣病恍詩章之精致，自厥以降，巨魁猾夏兵燹脅國文道學(xué)術(shù)業(yè)如玉，世乏人而不絕如縷，近代海內(nèi)安泰奸賊絕跡。先師崛起，百世之下超邁千載，之上懷寶韜光。開三經(jīng)于北肉，想元亮之隱棲存心，尊性養(yǎng)天下之廣居，養(yǎng)孟子之浩然，謝絕世，故景師李愿中不足，越閫忙殺杜五郎，世無古今，地?zé)o遠(yuǎn)近，其心同，其理同，則圣圣一揆，何有異論乎？我國真儒之鼻祖，道學(xué)之濫觴，舍公其誰歟？偉哉！開來學(xué)之功，豈谫谫哉?！┦切⑺计惹兄闊o所不至乎哉。同制無言以備辦香云：

追遠(yuǎn)曾純孝，敬同歲月加。深衣溫表德，道洗顥無邪。

文瀾尊東海，官門聯(lián)北家。儒林根底同，生寶又生花。*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第21—22頁。

全文讀下來，一個感知是，與其說松永尺五是在盡弟子之孝，還不如說他在為恩師藤原惺窩謀求其在日本儒林、學(xué)界的歷史地位。如果說藤原惺窩乃“我國真儒之鼻祖，道學(xué)之濫觴”與“開來學(xué)之功”勉強(qiáng)還算說得通的話，那么說他“百世之下超邁千載，之上懷寶韜光”就未免有點(diǎn)言過其實了。當(dāng)然，作為弟子，敬奉師尊，銘記其恩，是應(yīng)該的，亦是必然的。從中亦可確知的是，松永尺五作為藤原惺窩的弟子，已繼其師之志，續(xù)道統(tǒng)之緒，襲“深衣溫表”之德，竭心盡力于儒門大業(yè)，藉而以期不負(fù)于恩師之厚望。

三、《彝倫抄》的主要思想與陳淳的《北溪字義》

由于《尺五堂先生全集》所收集的主要是松永尺五的五言和七言詩作，而這些詩作大為吟花弄月、游山玩水、飲酒把盞、送朋訪友之作，這對于解讀松永尺五學(xué)術(shù)體系、尤其是對于其儒學(xué)思想的了解，意義著實不大，故而在對松永尺五學(xué)術(shù)思想的把握中，《彝倫抄》就成了揭橥其思想觀念的主要史料依據(jù)。而事實上，松永尺五的遺留著作，除了《尺五堂先生全集》，也就剩《彝倫抄》了。

彝倫，即常理，最早出自《尚書·洪范》：“王乃言曰：‘嗚呼，箕子！惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘。”顧炎武《日知錄·彝倫》曰：“彝倫者，天地人之常道……孟子之言人倫而已，能盡其性，以至能盡人之性，盡物之性，則可以贊天地之化育，而彝倫敘矣?！?顧炎武：《日知錄卷二·彝倫》，上海：上海古籍出版社，2006年，第91頁。而松永五尺以為彝倫乃天道、天理，作《彝倫抄》之旨亦是為匡正世俗、拯救世道人心：“天理者，人心之固有也。道者，不待求之日用彝倫之外，舍此何求他哉？弗思之甚也，以茲以易悟之俚語說、綱常之大，尤使向之所謂童蒙書生。迷異教、陷妖術(shù)者，粗知君臣父子之道，仁義禮智行若千萬人之中，縱令百之十、十之一，也可奮然興起而抵排異教攘斥妖術(shù)，欽崇正道，發(fā)揮儒風(fēng)，則后世苒苒或有洋溢數(shù)列、施及萬民，豈非世教之幸也乎?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第221—222頁。由此可知，松永尺五所謂《彝倫抄》，也即是他關(guān)于社會基本倫理的相關(guān)思考。如果對其思想內(nèi)容作一總結(jié)的話，他的基本理念主要體現(xiàn)在這樣三個方面：

(一)儒、釋、道三教之平視與調(diào)和

松永尺五開篇即言三教問題。他指出：“天地之間，大道有三：儒、釋、道也。儒為孔子之道，釋為釋迦之道，道為老子之道也。我朝釋迦之道繁昌，上下僅皈依。儒道雖有，成文字言句之沙汰也?；蛞宰x書作詩思為儒道。理學(xué)示人、闊人，以此行三綱五常，法孝悌忠信禮義廉恥。”*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第304頁。值得注意的是，盡管松永尺五認(rèn)為儒釋道之“道”乃老子之道，但他有時也將其混為日本的神道。即便如此，他也往往是站在儒家的角度對神道進(jìn)行儒學(xué)化的解讀。他指出，士農(nóng)工商之四民階層劃分，完全是日本自古作為神道國的產(chǎn)物。顯然，這無疑是一種自民族中心主義的認(rèn)識方式。不過，他在對待儒釋道三教問題上，基本傾向還是積極支持“儒道”的：“今此國，可能會佛法繁昌，就佛法之教而言，也應(yīng)該申行儒道之義也。”*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第305頁。

如果結(jié)合江戶幕府對基督教的禁壓政策來看，松永尺五對三教兼收并蓄的寬容態(tài)度已經(jīng)是相當(dāng)難能可貴了。江戶幕府最初對基督教的禁壓，是慶長十六年(1611)，而松永尺五著述《彝倫抄》是在寬永十七年(1641)，前后相差三十年，從此意義上而言，我們不能不對松永尺五的學(xué)術(shù)勇氣和學(xué)術(shù)寬容給予積極的肯定。

(二)力倡儒教之三綱五常

三綱五常乃儒道之精要，是松永尺五對儒學(xué)的一個基本態(tài)度。由于松永尺五對儒釋道三教一致觀念的執(zhí)著固守，所以其對三綱的闡揚(yáng)，就難免不有對儒佛之強(qiáng)行拉郎配的現(xiàn)象出現(xiàn)：“三綱，君臣、父子、夫婦所身行之道也。釋尊育凈飯王之御子，君臣之道也；羅護(hù)羅，父子之道；耶輪陀羅女，夫婦之道也?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第305頁。顯然，松永尺五的這種作法，與其師藤原惺窩以及朱學(xué)之祖朱熹對佛教滅絕人倫的批判，大相徑庭。究其究竟，松永尺五的這種肆意附會，無論在事實上，還是邏輯上，都是不可通約的，所以其意義也自然有限。

就松永尺五的“五?！闭撌龆?，其中亦不乏佛教禪語的鮮明痕跡。他將“仁”解為“心之德、愛之理”，以為儒家之“仁”與佛法“人人具足、個個圓成、直指人心、見性成佛”、“慈悲為利”、“戒殺生”等名異實同，均是在實行“仁道”。*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第305—306頁。將“仁”解為“心之德、愛之理”的做法，完全是襲自朱熹“仁者，心之德、愛之理”的解釋，而且他接著將“義”解為“心之制、事之宜”也同樣是來自朱熹“義者，心之制、事之宜也”。*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第201頁。同樣，他對“仁義禮智信”之五常的理解，也幾乎完全是來自于朱熹《四書章句集注》中的說法。比如他解“禮”為“天理之節(jié)文、人事之儀則”、“智”是“智之理、心之別，知是非邪正”、“信”為“無一不實”。*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第306頁。當(dāng)然，他也試圖從佛法中為“仁義禮信”找出相當(dāng)?shù)膶Φ冉渎蓙恚J(rèn)為“仁”對應(yīng)“慈悲”、“義”為“戒偷盜”、“禮”乃“戒邪淫”、“信”是“無妄語、綺語、惡口兩舌”。難以思量的是，他并沒有為“智”在佛法中找出對等的戒條來。小乘有五戒、八戒、二百五十戒，大乘有三聚凈戒、十重四十八輕戒等，而他卻不能從中擇列出與“仁義禮智信”一一相對應(yīng)的佛法戒律來。倘若從“三教合一”論的視域觀之，他的這種作法也是有理論淵源的。*參閱：晁迥：“儒家之言率性，道家之言養(yǎng)神，禪家之言修心，其理一也，何煩諍論？”又指出盡管“理”同，但佛教之理是高于儒、道之理的，故佛可涵容儒、道：“孔氏之教，在乎名器，如釋氏之相宗也。老氏之教，在乎虛無，如釋氏之空宗也。唯釋氏之教，本乎性理，而兼該二教之事，方為臻極?！睆埳逃⒛糜盟幆熂沧銎┯鳎J(rèn)為三教雖同在救治眾生迷失本性之病，但其方法和療效皆不同：“三教之語以驅(qū)其惑者，藥也。儒者治外，而佛者治內(nèi)；儒者賅博，而佛者簡易。儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損、損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根、不存枝葉者，治骨髓之疾也?！讨畷?，各以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”(晁迥：《法藏碎金錄》卷九，《四庫全書·子部·釋家類》第1052冊，臺灣商務(wù)印書館，1982年，第579頁)；張伯端：“老氏以性命學(xué)，開方便門，教人修種，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如其習(xí)漏未盡，則尚徇于有生。老氏以煉養(yǎng)為真，如得其要樞，則立躋圣位；如其未明本性，則猶滯于幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《論語》有‘毋意、必、固、我’之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也?！M非教雖分三，道乃歸一？奈何后世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”(張伯端著、王沐淺解：《悟真篇淺解·自序》，中華書局，1990年，第1—2頁。)

(三)心性論與陳北溪的《北溪字義》

在松永尺五看來，對“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”之社會基本倫常規(guī)范的恪守，乃是社會正常運(yùn)作的前提。如果從“成人”——人之所以為人的形而上訴求來看，除了對三綱五常的恪守外，對“命、性、心、情、意”等關(guān)乎人心性命理的彼岸世界的關(guān)注，也應(yīng)該是人關(guān)注其自身存在的根本要求。這種思考，也即是朱子學(xué)對宇宙人生的基本關(guān)注點(diǎn)。在朱子學(xué)體系中，關(guān)乎心性命理的哲學(xué)概念，數(shù)目眾多。松永尺五對其的認(rèn)識，主要集中在“命、性、心、情、意、誠、敬”這七大核心概念上。

比如他對“命”的解釋：“命，所受天也。有理有氣，生成者謂之氣，氣之主謂之理，且理氣不分也。萬物受此理而謂之天道；萬物受理之所謂之天命。人受此氣，或富貴，或貧賤、或長壽，或短命，或惡運(yùn)，或幸福，皆有之。其由氣之長短厚薄所致也。此受之氣或有變，又氣有清濁之分，受清之氣，成智者賢人；受濁之氣，成弱者不肖者。受氣之后又成氣之所也。故學(xué)文，成賢人智者，此即學(xué)文之重要之所在也。”*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第308頁。顯然，松永尺五的這種“氣質(zhì)之性”說，有著朱熹思想的鮮明色彩。不妨一觀朱熹之言：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也?！?黎靖德編：《朱子語類》卷四，北京：中華書局，1981年，第78頁。兩相對照，不難發(fā)現(xiàn)松永尺五的言論只不過是對朱熹發(fā)言的一個翻版或改寫，就其思想深度而論，著實無甚新意。

關(guān)于“性”，松永尺五言道：“理與氣之受謂之性。有性即有理，理出不離氣。天地受之，謂之理，人受之謂之氣?！诵?，荀子見之惡、楊子見之善惡混、韓退之有上中下三品說、近代東坡云未有善惡?！伺c佛法云作用是性相似也。儒者之言性善，自孟子而至周茂叔、程子，愈盛也。此性之外，有氣質(zhì)之性。天理之性與氣質(zhì)之性，理一而分殊也。最前有清濁之氣。本分之性，盡善成惡；氣質(zhì)之性，有善惡。”*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第308—309頁。在此，除了其所比附于佛法中的“作用是性”之論述外，實在很難再找尋得出屬于松永尺五自己真正的思考，因為“天理之性”、“氣質(zhì)之性”、“理一分殊”均來自于朱熹的發(fā)言。

值得注意的是，松永尺五接下來對“心”、“情”、“意、誠”的闡述，則主要是襲自朱熹弟子陳北溪對理學(xué)核心概念的總結(jié)。

對于“心”，松永尺五道：“心為身之主，性動之所謂之心，如石中有火就是性，由內(nèi)而出，火之形之明即心也。性和知覺，心之名也。心從氣來而不離理也。物體六根之作，食物飲水，知熱知冷，是心也。此皆適理而心正；邪氣存而心不正。心有體用，具眾理之所謂之體；應(yīng)萬事，感而隨通之所，謂之用?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第309頁。陳北溪言：“心者一身之主宰也，人之四肢運(yùn)動，手持足履，與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內(nèi)無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有個氣，僅往來于脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個心。”“心有體有用，具眾理者其體，應(yīng)萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也。用即所謂情，以其動者言也?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第10—11頁。

對于情，松永尺五道：“情，性之所動也，而有七：喜怒哀樂好惡欲。此七者，存于心而無過不及謂之情。有過不及者，謂之私欲。情本來好物。此七者之情，與人所生，不可缺也?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第309頁。陳北溪解釋為：“情者，性之動也。在心里面未發(fā)動底是性，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發(fā)出來，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者?！薄扒檎咝闹?，人之所不能無，不是個不好底物。”*陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第12頁。

對于“意”，松永尺五指出：“意，心之所發(fā)也。思而心，性動而情，心動而發(fā)謂之意，由心而直出?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第309頁。陳北溪認(rèn)為：“意者，心之所發(fā)也，有思量運(yùn)用之義。大抵情者性之動，意者心之發(fā)，情是就心里面自然發(fā)動?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第15頁。

對于“誠”，松永尺五解釋道：“誠，真實無妄。從天地自然之理中出謂之誠。知誠之一字，而叫忠之一字。忠乃人之工夫上而言。天地之誠，夏熱、冬冷，天道之誠?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第310頁。陳淳的闡釋是：“誠字與忠信字極相近，須有分別。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。誠字后世都說差了，到伊川方云‘無妄之謂誠’，字義始明。至晦翁又增兩字，曰‘真實無妄之謂誠’，道理尤見分曉?！\字本就天道論，維天之命于穆不已，只是一個誠。天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長……*陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第27頁。

對于“敬”，松永五尺道：“敬，心之明也。靜而無事之時，常內(nèi)明，動之時，心如其事之動，凡可謂心之不移。有‘一無適’之注也。敬，一心之主宰，萬事之根本。”*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第311頁。陳北溪的闡述是：“程子謂‘主一之謂敬，無適之謂一’，文公合而言之，曰‘主一無適之謂敬’，尤分曉?！此灾髟捉y(tǒng)攝。若無個敬，便都不見了。惟敬，便存在這里。所謂敬者無他，只是此心常存在這里，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬?！瓱o事時，心常在這里，不走作，固是主一。有事時，心應(yīng)這事，更不將第二第三事來插，也是主一?！凑撸恍闹髟?，萬事之根本?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第28—29頁。

通過上述對松永尺五“命、性、心、情、意、誠、敬”這七大核心概念的闡釋和發(fā)揮與朱熹及其弟子陳北溪的發(fā)言之間的文獻(xiàn)性對接，我們可以斷言，松永五尺的確是站在了朱子學(xué)在日本傳播和發(fā)展的延長線上。當(dāng)然，對此松永五尺自身也有著清晰的認(rèn)識，以為：“性命之書，奠切焉；道德之學(xué)，莫詳焉。”*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第223頁。

盡管松永五尺對其師藤原惺窩以及朱子學(xué)崇拜有加、且誓志以弘揚(yáng)性命道理之學(xué)為安身立命之所，一生鍥而不舍，躬身實踐。然而，其思想體系中蘊(yùn)含著的佛教因素，也是異常明顯的。他在其理學(xué)思想的理解和闡發(fā)過程中，不時拿佛法予以參比。比如他在對“心”的闡發(fā)中，指出朱子學(xué)之“心”與《法華經(jīng)》中所謂的“三界惟一心、心外無別法”、“地域天道皆我心、是仏非所知”大同而小異、殊途而同歸。*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第312頁。從學(xué)理的角度而言，松永五尺的這種比附或擬比并不是沒有道理。事實上，朱子學(xué)的不少概念體系、論證邏輯和思想意旨都受過佛教哲學(xué)的重大影響，這已經(jīng)被學(xué)界所證明。*參閱：高建立：《從心性論看朱熹對佛學(xué)思想的吸收與融會》，《齊魯學(xué)刊》，2007年第3期。從其思想主要傾向來看，其儒學(xué)者的身份和角色定位，則是毫無疑問的。

四、結(jié)語：松永尺五的儒教實踐認(rèn)知

與藤原惺窩和林羅山的思想傾向相較，松永五尺的思想幾乎可以說是毫無特色。從思想體系建構(gòu)來說，它既沒有藤原惺窩儒教、道家、佛法乃至神道教相容并包的龐大規(guī)模，也沒有林羅山以朱學(xué)為體而以神道為用所構(gòu)建起來的一派“理當(dāng)心地神道”喧人耳目；從思想特色來說，既無法與藤原惺窩思想的“折衷綜合性”相提并論，又難望林羅山凌厲的“排佛釋耶(基督教)”鋒芒之項背?？偠灾?，就學(xué)術(shù)成就與思想貢獻(xiàn)而言，松永五尺既無法超越其師藤原惺窩，亦難匹敵同門師兄林羅山。

然而，如果從學(xué)術(shù)實踐的角度來衡量，作為一個教育實踐家的松永五尺，才是他學(xué)術(shù)人生價值的實現(xiàn)形式，也是他歷史存在的本真面貌。而這也是我們對其學(xué)術(shù)功績予以定評的出發(fā)點(diǎn)和基本依據(jù)。這主要體現(xiàn)在春秋館的開設(shè)與以此為據(jù)點(diǎn)而窮其一生盡力于江戶教育和人才培養(yǎng)。

春秋館，乃松永尺五一生心血寄托之所。它由松永尺五于寬永五年(1628)開設(shè)，至第十代松永信藏于明治二十二年(1880)廢校而終，前后存續(xù)達(dá)二百五十年之久。其經(jīng)營維持，自始至終，皆由松永家族擔(dān)當(dāng)。龍川昌樂對松永尺五開壇講學(xué)的轟動場面有過這樣的描繪：“開講筵，門人倍多，官門槐宮得接孟鄰，而訪問不絕，冠冕佩劍滿座上，車駕奴隸盈門巷。”*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第240頁。這種盛況，衡之于江戶講堂、學(xué)寮之私塾，委實并不多見。而據(jù)大江文城的推算，至少有五千弟子曾受教于此校。*大江文城：《本邦儒學(xué)史論攷》，東京：全國書房，1944年，第147頁。松永尺五門下，人才輩出，誠為實情。如果從以下江戶時代頗為著名的眾多學(xué)者皆出自松永之門這么一個事實進(jìn)行考慮的話，就不能不將“教育巨匠”的桂冠置于松永尺五的頭頂。他們分別是：木下順庵、平巖仙山、冷泉玄譚子、安東省蓭、貝原益軒、宇都宮遁蓭、龍川昌樂、夜間靜軒、伊藤萬年、三宅玄三、林厚蓭、田生蓭可敬、柴田良蓭、杜宗之、田淵三軸、田代宗的……等知識人。而其中順庵門下，又出現(xiàn)了新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等江戶中后期的儒者。如果沒有這些儒者，江戶儒學(xué)勢必會失去半壁江山。

對于松永尺五及其高徒木下順庵培養(yǎng)弟子的教育功績，柴野栗山曾道：“參謀大政，則源君美在中，室直清師禮，應(yīng)對外國則雨森東伯陽、松浦儀禎卿，文章則袛園瑜伯玉、西山順泰健甫、南部景衡思聰，博該則柛原玄輔希翊，皆瑰奇絕倫之材也。其岡島達(dá)之至性、岡田文之謹(jǐn)厚、堀山甫之志操、向井三只氣節(jié)、石原學(xué)魯之靜退、亦不易得者。而師禮之經(jīng)術(shù)，在中之典型，實曠古之偉器，一代之通儒也?！?柴野栗山：《錦裏先生文集序》，轉(zhuǎn)引自大江文城：《本邦儒學(xué)史論攷》，東京：全國書房，1944年，第150頁。所褒揚(yáng)的這些人物，皆為執(zhí)江戶學(xué)藝之牛耳者。

盡管松永五尺并沒有留下有關(guān)教育問題的思考，其殘缺不全的遺留文集中除了吟風(fēng)弄月的滿篇詩歌外，能夠揭橥其思想面貌的相關(guān)數(shù)據(jù)也沒有多少，但是，從開設(shè)春秋館、招徒講學(xué)、培養(yǎng)弟子，尤其是江戶大批知識人都出自松永門下之史實觀之，松永五尺絕對是一個難得的務(wù)實教育家。這，應(yīng)該才是松永五尺本來的歷史面貌。

從松永家族史的角度觀之，自中世始，作為日本俳句和歌學(xué)家的松永家族就有著家族性的佛教法華信仰，以日蓮宗為信奉對象，忠貞不二。而松永尺五卻一改松永家族之佛教信仰，轉(zhuǎn)而改投儒門，開設(shè)儒教私塾教育，招徒講學(xué)，宣傳宋明理學(xué)。松永的這一“改換門庭”行為，無疑是對家族佛教信仰的背棄。不過，倘若將他的這一“脫佛入儒”行為置于日本佛儒互爭的思想背景下來觀察，其“倒行逆施”倒也反映出了宋明理學(xué)傳至日本、在江戶時代所具有的思想魅力和理論革新意義。

松永尺五以春秋館為志業(yè)，開日本江戶時代儒者創(chuàng)辦教育私塾之先河。稍后的不少的儒者都以松永尺五為楷模投身儒學(xué)教育事業(yè)，興辦私塾與書院，一時蔚然成風(fēng)，如伊藤仁齋所創(chuàng)辦的古義堂、中江藤樹建立的藤樹書院等。江戶社會私塾教育的興起，一方面打破了日本中世知識權(quán)力和思想教育由貴族與僧侶階層所壟斷的社會控制體系，另一方面，“學(xué)在民間”之私塾教育的下行實踐，使得社會風(fēng)貌為之大變；思想與教育的自由發(fā)展，又進(jìn)一步推動和擴(kuò)大了社會的自由化程度。從某種意義上而言，江戶儒者的教育實踐活動乃是促使日本近世社會解放甚至是“近代化”啟蒙的動力要因之一。

(責(zé)任編輯：王來特)

[收稿日期]2015-09-17

[基金項目]國家社會科學(xué)基金青年項目“日本禪僧‘脫佛入儒’歷史過程研究”(編號：12CSS004)。

[作者簡介]王明兵(1982-)，男，甘肅酒泉人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授。

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1674-6201(2016)01-0020-08