張 崑 將

(臺(tái)灣師范大學(xué) 東亞學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 106)

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從德川到維新初期的“攘夷論”之三重變奏

張 崑 將

(臺(tái)灣師范大學(xué) 東亞學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 106)

[內(nèi)容摘要]本文分三個(gè)階段來闡釋日本近世到近代的“攘夷論”之發(fā)展與變化，指出第一階段的攘夷意識(shí)是在德川初中期階段，此一階段之“夷”是作為“在其自己”，相對(duì)的“華”乃指的是中華文化之“華”，特別是儒教文化之“華”，故一些德川知識(shí)分子極力洗刷這種“華彼夷我”的情節(jié)，這個(gè)階段展現(xiàn)的是一種文化主體性的華夷論戰(zhàn)。第二階段的攘夷論，是以“夷”作為“在其他者”，主要的“夷”是指“西洋”的侵?jǐn)_，這個(gè)階段的“他者之夷”在軍事上構(gòu)成威脅，文化思想上也牽動(dòng)了武士思想的改變。在此階段中，本文復(fù)區(qū)分“保守的”與“激進(jìn)的”攘夷論兩種類型，前者以后期水戶學(xué)為主，“尊皇”與“攘夷”可以分別發(fā)論，后者攘夷論最后不得不與“尊皇”論聯(lián)結(jié)合一，終結(jié)德川政權(quán)，故名“激進(jìn)的攘夷論”。至于第三階段的攘夷論，以西方為主的“文明論”取代了過去東方慣用的“攘夷論”，東西方文明之情勢(shì)“逆轉(zhuǎn)”，福澤諭吉的文明論可為典型代表，在此本文也看到此波“文明論”與過去儒教的“華夷論”最大不同的兩個(gè)轉(zhuǎn)向，其一是以“智”取代“德”的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，其二是以“忠孝”取代“仁”的超越原理轉(zhuǎn)向，儒教的“忠”、“孝”、“智”、“德”、“仁”等道德，在明治時(shí)代的文明論者與國體論者的脈絡(luò)下，全都轉(zhuǎn)向具有日本主體脈絡(luò)意義的道德觀念，成為以國體精神為中心的特有之“新文明論”。日本經(jīng)過這一波轉(zhuǎn)向的“新文明論”，不僅從中華文明脫逸而出，也超越了福澤諭吉的“文明論”，從而創(chuàng)出“東亞文明論”，而日本則自稱是“東亞文明”的優(yōu)等生，成為日后大東亞共榮圈的理論依據(jù)，支配了明治以后至戰(zhàn)前的意識(shí)型態(tài)。

[關(guān)鍵詞]攘夷論、福澤渝吉、文明論、德川時(shí)代、明治時(shí)代

一、前言

古代中國對(duì)“夷”的定義，是指四方遠(yuǎn)國非華夏民族之稱，如《春秋榖梁傳·序》言“四夷交侵”，“四夷”即是東夷、西戎、南蠻、北狄之總號(hào)，在此“夷”的用法偏向種族而說。但種族的夷狄論，必涉及文化差異，“夷狄”與“華夏”所帶有的文化價(jià)值差異，始自中國古代周人的文化天下觀，周人“尚文”，以華美文化自居，又自創(chuàng)“華夏”一詞，其“天下”觀念即是由文化較高的華夏諸邦和落后的蠻夷所組成。*有關(guān)周人的文化天下觀之研究，詳參邢義田：《天下一家：傳統(tǒng)中國天下觀的形成》，《秦漢史論稿》，臺(tái)北：東大圖書公司，1987年，第3—41頁，特別是第20—26頁。因此，“攘夷”一詞，即是由自認(rèn)文化較高的族群對(duì)文化較低的族群所做的意識(shí)型態(tài)之排斥甚至采取軍事行動(dòng)，故本文所謂的“攘夷論”主要涵攝政治與文化意識(shí)兩層面。就文化意識(shí)而言，“攘夷論”系預(yù)設(shè)“華夷對(duì)立”的文化相對(duì)意識(shí)，弱勢(shì)文化遭受強(qiáng)勢(shì)文化的“華彼夷我”的氛圍下，希望扭轉(zhuǎn)這種“華彼夷我”的局勢(shì)，采取保護(hù)主義色彩，試圖提高自己文化的優(yōu)越意識(shí)。就政治軍事而言，“攘夷論”往往預(yù)設(shè)“他我對(duì)立”的防衛(wèi)意識(shí)，必須采取軍事行動(dòng)，以激化自我的獨(dú)立意識(shí)。

本文用“攘夷”一詞，企圖解釋日本從德川初中期、末期到明治維新三個(gè)階段的“攘夷論”之不同性質(zhì)，因此“攘夷”一詞不過是論述理論策略上的一種概念上的運(yùn)用，雖有轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)“攘夷”只是作為“排斥夷狄”的意思，但其實(shí)根據(jù)“夷”這個(gè)對(duì)象內(nèi)涵的不同，“攘”字意涵也有詮釋的不同空間。“夷”若作為“自己”，則“攘”字可作為“使自我去除夷者之身份”之意，德川初中期的華夷論多以此類為主，強(qiáng)調(diào)自己亦是有禮樂文化的民族；其次，“夷”字的對(duì)象作為“他者”，又可區(qū)分針對(duì)“西洋”與“中國”，若“夷”指的是西洋，“攘”字有“使敵人退讓、退卻”之意，幕末階段的勤皇志士則屬此類；至于“夷”字若指涉的是“中國”，特別是儒教文明無法敵擋西洋文明，于是以西方進(jìn)化論為主的“文明論”取代了過去的攘夷論，中國文明不再成為學(xué)習(xí)的對(duì)象，“東亞文明”概念被創(chuàng)造而出，最終日本文明足以取代中國文明成為東亞文明中心，甲午戰(zhàn)爭的轉(zhuǎn)折是個(gè)關(guān)鍵，“華彼夷我”正式逆轉(zhuǎn)為“華我夷彼”，并且在文化學(xué)習(xí)上，由本向東洋文明學(xué)習(xí)，如今“逆轉(zhuǎn)”為向西洋文明學(xué)習(xí)。以上三個(gè)“攘夷”階段都牽涉到與中華政治、軍事與文化的互動(dòng)關(guān)系，以及彼此國力的消長關(guān)系。本文在分析各階段的攘夷論之際，無法一一列舉，僅能選出幾個(gè)代表性思想家的言論，因其有代表性，實(shí)則也可反應(yīng)該時(shí)代的思想風(fēng)潮。

本文與其說是歷史研究，不如說是概念史研究，借著“攘”字概念，企圖透視從德川到幕末、明治維新的知識(shí)分子對(duì)“攘夷”看法的變化。有關(guān)攘夷論之歷史研究并不多見，多散見于個(gè)別思想家的研究中，就中藤田雄二所著《アジアにおける文明の対抗：攘夷論と守舊論に関する日本·朝鮮·中國の比較研究》以及韓東育《華夷秩序的東亞構(gòu)架與自解體內(nèi)情》可為代表，兩者皆以東亞的宏觀比較視野考察近代東亞的華夷衰長關(guān)系，前者集中討論中日韓的攘夷論與守舊論之研究，*藤田雄二：《アジアにおける文明の対抗：攘夷論と守舊論に関する日本·朝鮮·中國の比較研究》，東京：御茶の水書房，2001年。后者扣緊東亞架構(gòu)的“華夷秩序”之政治與經(jīng)濟(jì)實(shí)力，在中日之間逐漸解體的過程。*韓東育：《華夷秩序的東亞構(gòu)架與自解體內(nèi)情》，《東北師大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008年第1期，《中國社會(huì)科學(xué)文摘》2008年第6期轉(zhuǎn)載。唯本文采取跨越歷史的縱深視野，企圖理出日本從近世到近代的“攘夷論”之變化關(guān)系，又不得不探討明治時(shí)代的“文明論”之轉(zhuǎn)折變化，呈現(xiàn)日本從近世到近代有關(guān)“攘夷論”到“文明論”的連續(xù)性關(guān)系。

二、“夷者之在其自己”：德川初中期的“攘夷”論爭

近代以前儒教挾其文化、思想的強(qiáng)勢(shì)，吸引諸多日本菁英，如出佛入儒的藤原惺窩(1561—1619)與林羅山(1583—1657)，惺窩甚至在兵亂之際，于1596年親自乘明船欲至中國，想一圓親訪圣人國度之夢(mèng)，惜因遇暴風(fēng)而吹回日本。*藤原惺窩有詩作描述此次登明船而未果的遺憾，詩云：“東方君子長諸侯，地隔中原天一陬。平日弦歌思魯國，滿城第宅置揚(yáng)州。土峰云散蘭全璧，武野波連奡蕩舟。漁火遠(yuǎn)流螢稍去，客杯滿引蛾空浮。”藤原為経編：《惺窩先生文集》第6巻，第96頁。與惺窩有筆談深交的朝鮮儒者姜沆(1567—1618)在《看羊錄》中如是描述惺窩對(duì)儒教文化的認(rèn)同：“惜乎吾不能生大唐，又恨不得生朝鮮?！?姜沆：《看羊録——朝鮮儒者の日本抑留記》，東京：平凡社，1984年，第168頁。姜沆乃因壬辰亂事而成為日本俘虜?shù)某r儒者，被擄時(shí)間是1597年9月，1600年5月被釋回。姜沆將其被日本拘留期間的所見所聞，撰成《看羊錄》，收入在其《睡隱集》中。足見惺窩具有強(qiáng)烈的中華文化認(rèn)同感，即便不能生于中國，也愿生在鄰近中國圣人故鄉(xiāng)的朝鮮。

惺窩的例子可以反應(yīng)出德川初期的日本文化氛圍，儒學(xué)逐漸成為知識(shí)分子的主流。此后有林羅山(1583—1657)撰有《孔子浮?！?，言東方有君子國，故孔子欲居之九夷，乃東方之“君子國”日本。*林羅山：“聞孔子曰：‘乘桴浮于?！?，又‘欲居九夷，君子居之，何陋之有？’，按范史云：‘東方有君子之國’，三善相公以為日本國是也。仲尼浮海居夷，焉不可知其來于本邦哉？以世考之，則丁于懿德帝之馭寓也。所謂君子者，指懿德歟。我朝儒者之所宜稱者也。鄉(xiāng)曹盍言之?！绷至_山：《孔子浮?！?，《林羅山文集》第36巻，京都：京都史蹟會(huì)編纂，1979年，第408—409頁。

陽明學(xué)者中江藤樹(1608—1648)亦奉儒教《孝經(jīng)》為“上帝神明”之經(jīng)典，崇拜不已；復(fù)有古義學(xué)派的伊藤仁齋(1627—1705)尊《論語》為“最上至極宇宙第一書”，古文辭學(xué)者荻生徂徠(1666—1728)提倡“先王之道”，亦以中國《六經(jīng)》先王圣典為圭臬。以上諸家都是江戶儒學(xué)開宗立范的儒者，相當(dāng)影響德川初中期的儒學(xué)氛圍，但也因其帶有濃厚的“中華主義”之色彩，遂有“華彼夷我”之譏，引起具有強(qiáng)烈日本文化主體性者的質(zhì)疑與批判，如荻生徂徠曾說《日本書紀(jì)》稱堯舜之國為“西土”，并非日本正史，被暗齋學(xué)派的人批評(píng)說：“天照大神敕曰：‘豐葦中國，吾子孫可王之國也?！怯形抑盟揭?，蓋有深意也。固非埋頭異邦之書者所能識(shí)也?！?見于暗齋第二代弟子源安崇之《辨蘐園議垂加先生》一文，收入在《續(xù)垂加文集附錄》，《山崎闇齋全集》第2卷，東京：ぺりかん社，1978年，第372頁。其中最典型的反對(duì)者即是兵學(xué)者山鹿素行(1622—1705)、松宮觀山(1685—1780)的批判，以下論之。

1644年滿清入關(guān)后，由于統(tǒng)治者帶有“滿”族的“夷性”，動(dòng)搖了傳統(tǒng)東亞世界以中華為中心的“天下”華夷秩序，在朝鮮發(fā)展出更堅(jiān)實(shí)的“小中華”甚至“唯我是華”的意識(shí)，在日本德川在并吞琉球之后更發(fā)展出自成一格的“天下”秩序，這可說本階段排斥“華彼夷我”的政治背景。而批評(píng)上述這些“華彼夷我”者，欲翻轉(zhuǎn)“華”與“夷”的認(rèn)知，主張以日本為“華夏”，如山鹿素行常常批判這些業(yè)儒者“居我土而忘我土”、“食其國而忘其邦”。*素行說：“蓋居我土而忘我土，食其國而忘其邦，生其天下而忘其天下者，猶生于父母，而忘父母，豈是人之道乎。唯非未知之而已，附會(huì)牽合，以我國為他國者，亂臣也賊子也?！鄙铰顾匦校骸吨谐聦g》，第366頁。素行在否定日本皇室之始祖為吳太伯之苗裔之時(shí)，如是批評(píng)佛教與“腐儒”：*山鹿素行：《中朝事実》付録·或疑，第370頁。事實(shí)上，德川初期反駁吳太伯是日本神武天皇者之論者，尚有朱子學(xué)者林羅山，羅山曾在《神武天皇論》提及吳太伯是日本人間天皇之始祖的論說，是來自僧侶中嚴(yán)圓月：“東山僧圓月，嘗修《日本紀(jì)》(案：指《日本書紀(jì)》)，朝議不協(xié)而不果，遂火其書。余竊惟圓月之意，按諸書以日本為吳太伯之后。夫太伯逃荊蠻，斷發(fā)文身，與交龍共居，其子孫來于竺紫，想必時(shí)人以為神，是天孫降于日向高千穗峰之謂乎。(原漢文)《林羅山文集》第25巻，京都：京都史蹟會(huì)編纂，1979年，第280頁。林羅山本人在面對(duì)這類傳說時(shí)的態(tài)度，也認(rèn)為是荒誕不經(jīng)。

如佛教者，徹上徹下，悉異教也。……天下終習(xí)染不知其異教，牽合附會(huì)以神圣為佛之垂跡，猶腐儒以太伯為祖。

以吳太伯為日本神武天皇之背后心態(tài)，即是“華彼夷我”，素行批評(píng)這些妖言惑眾的學(xué)問僧與儒者，因此為去除自己本身“夷”的身份，必須對(duì)“華”“夷”進(jìn)行翻轉(zhuǎn)，以突顯自己的文化主體性，故素行所著《中朝事實(shí)》即是一部以日本為“中華”，企圖逆轉(zhuǎn)“妖僧”與“腐儒”們的“夷我”情節(jié)。*相關(guān)山鹿素行的日本文化主體性之分析研究，可參拙著：《德川日本“忠”“孝”概念之形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽明學(xué)為中心》第四章，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2007年，第179—183頁。繼踵素行這種努力洗刷“華彼夷我”者，則是松宮觀山，在其所著有名的《學(xué)論》即說：*松宮観山：《學(xué)論》，《日本儒林叢書》第5卷卷上，第3—4頁。

佛有兩部習(xí)合之妄作焉，儒有華彼夷我之非禮焉。其兩部習(xí)合，將驅(qū)神入于佛，亦不經(jīng)也甚矣。然而以其人觀之，則浮屠唯知佛可奉崇，莫復(fù)知其他也。乃神與佛安置同龕，而均供香華，本是出于敬神之誠，如其情則有不可深罪者也。至于儒之華彼夷我者，本是出于賤惡我國之心，則不敬甚于浮屠者。非耶！竊稽上世稱蘆原中州，《古事記》、《日本紀(jì)》、《令》等，皆指我京畿為華夏，指彼云唐國、高倉之朝。《大外記》清原賴業(yè)譏之，近日水府儒臣愿介栗山子(名誠信)再論之，愿言曰：“自稱曰中國，蓋對(duì)外國之通稱，而固非言此土在堪輿之正中也。”至其或?yàn)樯裰?，或?yàn)樯駠?，且海?nèi)為天下，而外為夷為藩，則雖俱非九九總域之通言，亦各國自稱，彼此無相害?！痹从H房亦曰：“彼以我為東夷，猶我以彼為西蕃也?！苯鼘W(xué)墮乎市井，文不振乎搢紳，懵乎舊典而不之顧，或呼元明為中華，自稱為東夷，殆幾乎外視萬世父母之邦，而無蔑百王憲令之著矣。確論可據(jù)，而儒者尚仍舊不改者多矣。

上述松宮觀山有兩要點(diǎn)：其一是點(diǎn)出儒教的“華彼夷我”論，比佛教的“驅(qū)神入佛”更令人有非議、可罪之處，乃因儒者系出于“賤惡我國之心”。其二是日本古代亦被稱為“華夏”之國，而且“中國”往往是各國自稱，非中國所獨(dú)尊。松宮觀山此論，誠屬實(shí)情，因全世界稱自己國家為“中國”的比比皆是，錢鐘書(1910—1998)就指出世界各國多少以其所居之地為世界之中心，他說：“如法顯《佛國記》稱‘印度’為‘中國’，而以中國為邊地；古希臘、羅馬、亞剌伯人著書各以本土為世界中心?！?錢鐘書：《管錐編》第4冊(cè)，北京：三聯(lián)書店，2001年，第592頁。松宮觀山旨在批評(píng)諸多儒者“呼元明為中華，自稱為東夷，殆幾乎外視萬世父母之邦，而無蔑百王憲令之著矣。”借由批評(píng)“自夷”轉(zhuǎn)而強(qiáng)化自己的“華”性。

由此觀之，德川初期的“攘夷”之“攘”，系扣緊“使自己去除夷人的身份”而言，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)自己有與中國不同的“華”性，借此洗清自己“夷”之身份，甚至如山鹿素行直接改稱日本為“中華”，以“夷”變“華”得到文化精神上的滿足。由于“夷”的身份指涉自己，所以這個(gè)階段并不涉及軍事政治上的“攘夷”，全然是以“文化上”的“攘夷”而言，面對(duì)一個(gè)舉國知識(shí)菁英多以“中華文化”為優(yōu)勢(shì)之際，從而擔(dān)心日本自己文化主體性失落的問題，遂出現(xiàn)捍衛(wèi)自國文化主體性的學(xué)者。然而無論兵學(xué)派的山鹿素行、松宮觀山，乃至朱子學(xué)者林羅山、暗齋學(xué)派等，他們抬出日本文化主體性的內(nèi)容，都是“神道”的主體信仰，這股被激發(fā)而出的“神道”信仰，在幕末維新之際，一躍成為壓抑佛教、儒教的文化信仰。

三、“夷者之在其他者”：幕末“保守”與“激進(jìn)”的兩種攘夷論

本階段“攘夷”的“攘”是作為一般所理解的“排斥”或“使人退讓”，相對(duì)于前一階段的“夷”，此一階段的“夷”是以“他者”的西洋為對(duì)象，所以“攘夷”即是“排斥西洋侵略勢(shì)力”。但是，此一階段的“攘夷”頗為復(fù)雜，丸山真男(1914—1996)曾區(qū)分為“諸侯的攘夷”(指后期水戶學(xué))與“書生的攘夷”(指吉田松陰)，大意不差，不過都是在其分析日本前期民族主義形成的脈絡(luò)下而發(fā)論。*丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，第356頁。中譯可參王中江譯本：《日本政治思想史研究》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第289—290頁。本文則扣緊前此華夷論來探討，故以“保守的攘夷”與“激進(jìn)的攘夷”論之，前者以后期水戶學(xué)為代表，尚不致有倒幕之思想；后者則以長州藩的吉田松陰為主，最后發(fā)展出倒幕之思想。

1840年的鴉片戰(zhàn)爭，中國敗給“洋夷”后，更動(dòng)搖了“天朝”的中國天下秩序，作為武士國度的德川日本，深深注意時(shí)局的變化，魏源(1794—1856)在鴉片戰(zhàn)爭后所著的《圣武記》、《海國圖志》很快地被日本武士學(xué)者所大量注意閱讀。洋學(xué)者渡邊華山(1793—1841)也早從海防的觀點(diǎn)看到世界局勢(shì)的變動(dòng)，他指出：“印度在釋迦降誕之地，自古以來政度文物鼎盛，但莫臥兒人*“莫臥兒人”即是印度最后的伊斯蘭教的Mughal Empire帝國，興起于1526年，18世紀(jì)初曾全盛一時(shí)，以后帝國長期分裂，1858年最后一位皇帝為英國所逼退位，國滅。暗于航海之事，尤不嚴(yán)海防，終為英吉利斯所據(jù)?！?渡辺華山：《再稿西洋事情書》，日本思想大系55《渡辺華山·高野長英·佐久間象山·橫井小楠·橋本左內(nèi)》，第51頁。簡言之，海防問題攸關(guān)國家存亡的課題，身為武士學(xué)者，不得不探究，尤其是在德川末期內(nèi)憂外患的時(shí)代，儒者們的經(jīng)世論，往往圍繞著以海防論、開國論、勤王論為中心。光是《海防彙議》(1849年編)就收有八十幾篇的海防論。

1853年美國培里(Matthew Calbraith Perry, 1794—1858)率四只艦隊(duì)抵浦賀港，要求和親，打開日本近代史之扉頁，有志之士，均憂國勢(shì)之危，早已嗅覺出18世紀(jì)以后所陸陸續(xù)續(xù)來的外船，與以前不同，洋學(xué)者渡邊華山(1793—1841)就區(qū)分“古之夷狄”與“今之夷狄”：*渡辺華山：《外國事情書》，日本思想大系55《渡辺華山·高野長英·佐久間象山·橫井小楠·橋本左內(nèi)》，東京：巖波書店，1971年，第19頁。

因天下古今之變，古之夷狄是古之夷狄，今之夷狄是今之夷狄。以古之夷狄，難制今之夷狄。

復(fù)有論者說：*全楽翁：《鴃舌或問序》，日本思想大系55《渡辺華山·高野長英·佐久間象山·橫井小楠·橋本左內(nèi)》，第79頁。

蓋世運(yùn)風(fēng)移之會(huì)，滄海變?yōu)樯Ｌ铮A夏擾為戎狄。斯道雖無古今，時(shí)勢(shì)則今非古。

這些洋學(xué)者已經(jīng)注意到這一波的“洋夷”來襲，可謂空前，稍知此時(shí)勢(shì)者的洋學(xué)者，幾乎均主張開國之論，迫切需要積極學(xué)習(xí)“西器”，不過這股“開國”之論伴隨著朝、幕關(guān)系的緊張，使得“攘夷論”壓倒了“開國論”，而在此“開國”與“攘夷”論爭之間被利用的宗教意識(shí)即是“尊皇論”，后期水戶學(xué)扮演了“尊皇攘夷”的主導(dǎo)角色。有關(guān)幕末的攘夷論之研究，藤田雄二的《アジアにおける文明の対抗：攘夷論と守舊論に関する日本·朝鮮·中國の比較研究》一書中，以宏觀的中日韓比較視野做出相當(dāng)翔實(shí)的研究，不過藤田之書重點(diǎn)是采取與中國、朝鮮的比較研究，并未詳細(xì)分析日本內(nèi)部的攘夷論與尊皇論之關(guān)系，以及日本國內(nèi)攘夷論的彼此之間理念的緊張性。*前引藤田雄二：《アジアにおける文明の対抗：攘夷論と守舊論に関する日本·朝鮮·中國の比較研究》。本書用湯因比(Arnold Joseph Toynbee)有名的《歷史研究》(第17卷)中的著名理論所用的兩個(gè)希伯來語“Zealot”及“Hérode”，來說明文明沖突的挑戰(zhàn)與回應(yīng)的模式。Zealot主義，一般譯為“狂熱者”，系指處于兩個(gè)同時(shí)代的文明沖突之際，不顧彼我之優(yōu)劣情勢(shì)，仍固守自己的文明，其模式如頑強(qiáng)抵抗羅馬帝國統(tǒng)治而終遭消滅者。Hérode主義，是借用羅馬帝國猶太行省的希伯來大希律王(Hérode the Great)之名而來，意謂接受優(yōu)勢(shì)的先進(jìn)文明而終能殘留生存下來，如大希律王一方面接受羅馬統(tǒng)治成為其帝國的一員，同時(shí)另一方面也維持并發(fā)展了猶太人的文化與社會(huì)。藤田雄二用上述湯因比的兩個(gè)對(duì)照理論，貫穿全書來闡述近代中日韓的“攘夷論”所面臨優(yōu)劣勢(shì)文明之取舍態(tài)度。例如日本的“和魂洋才”、朝鮮的“東道西器”、中國的“中體西用”之論皆不離上述兩個(gè)理論模式，且兩文明處處存有緊張關(guān)系。以下針對(duì)這兩項(xiàng)議題發(fā)揮并補(bǔ)充。

關(guān)于尊皇論，根據(jù)一項(xiàng)日本古代傳說之記載，早在應(yīng)神天皇時(shí)代(約五世紀(jì)前后)，首傳《論語》到日本的百濟(jì)博士王仁，已經(jīng)碰到這類問題了，該記載說王仁解讀神語之時(shí)，被住吉大神(海神)顯靈給天皇說王仁“頻為異解，謾神代輕皇代”，天皇召王仁問其所以，王仁曰：“如吾國之理，解此國文，著書持之以奉”，天皇即敕告之：“汝國，人國；吾國，神國。向后以汝國理，勿解吾國文”，王仁頓時(shí)愕然而驚。*以上王仁故事，引自山崎闇斎：《風(fēng)水草》，《山崎闇斎全集》第5卷，第363頁。這個(gè)故事說明日本神國或神皇，與中國或朝鮮的人國或人皇是相異的。這類思維也充分展現(xiàn)在一些強(qiáng)調(diào)日本神國的思想家上，陽明學(xué)者熊澤蕃山(1619—1691)曾如是區(qū)分神人、圣人之別，他說：“后世不能無教，故其時(shí)之圣人付其名以為教，唐土之圣人，以此曰智仁勇之三德；日本之神人，則象之以三種之神器?！?熊沢蕃山：《集義外書抄》，《水土論》第38卷，第494—495頁。勤皇學(xué)者佐久間太華也說：“彼所宗之圣人之道者，亞我神皇之教者”，*佐久間太華：《和漢明弁》，《日本儒林叢書》第4卷，第4—7頁。而什么是“神人”，就是從天照大神(天祖)以降，派神孫(天胤)掌管日本國，到日本神武天皇建國，萬世一系，圣神相承二千五百多年?！疤熳妗迸c“天胤”是一脈相承的神性血緣關(guān)系。按照這種“神”、“圣”有別的思維，則中國經(jīng)典有關(guān)“堯舜禪讓”和“湯武革命”的王道政治思想，最令日本有強(qiáng)烈主體性的學(xué)者感到?jīng)_擊與緊張，因二者都牽涉到“易姓”思想，亦即王位無法綿綿不絕，尤其是后一項(xiàng)“湯武革命”，更令思想家對(duì)于孟子大加撻伐。*有關(guān)德川時(shí)代神儒兼攝學(xué)者對(duì)“神人”與“圣人”差別的解釋，可參拙著：《日本德川時(shí)代神儒兼攝學(xué)者對(duì)“神道”“儒道”的解釋特色》，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》第58期，2003年5月，第143—179頁。

“尊皇攘夷”大纛的是由水戶學(xué)者揭序，藩主德川齊昭(在位1829—1860)在《弘道館記》曾說：“撥亂反正，尊皇攘夷”?！白鸹收摗鄙婕啊懊荨迸c“國體”精神這兩個(gè)主題，這種尊皇論又常伴隨日本神道精神，如藤田幽谷(1774—1826)有名之《正名論》，嚴(yán)斥禪讓放伐論，強(qiáng)調(diào)日本國體的“祭政合一”之特色，并對(duì)時(shí)勢(shì)采尊王攘夷的態(tài)度，主張日本武尊之原始精神在于尊奉神道。其子藤田東湖特著有《孟軻論》，從書名可知，他不稱“孟子”而謂“孟軻”，可見并不以孟子為圣賢?！睹陷V論》中表達(dá)從正統(tǒng)論之“尊周”的立場，來區(qū)隔孔、孟之“王道”，故東湖特對(duì)孟子的易姓革命論大加撻伐，他說：*藤田東湖：《孟軻論》，《東湖全集》，東京：博文館，1940年，第237頁。

夫禪讓放伐，姑置不論，周秦以降，易姓革命，指不勝屈，人臣視其君，猶奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知恥，其風(fēng)土然也。……獨(dú)赫赫神州，天地以來，神皇相承，寶祚之盛，既與天壤無窮，則臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦與天壤無窮。而腐儒曲學(xué)，不辨國體，徒眩于異邦之說，亦以軻之書與孔子之書并行，欲以奴仆婢妾自處，抑亦惑矣。

根據(jù)東湖之論，首先他拿日本萬世一系與中國的異姓革命對(duì)比，來強(qiáng)調(diào)日本對(duì)天皇的忠貞無二思想，這是典型的反孟思維。東湖更在《弘道館記述義》，解釋“乃若西土，唐虞三代之治教，資以贊皇猷”時(shí)，說“禪讓”與“放伐”這二事決不可用于日本：*藤田東湖：《弘道館記述義》，《東湖全集》，第156頁。

有決不可用者二焉，曰禪讓也，曰放伐也。虞夏禪讓，殷周放伐，而秦漢以降，欺孤兒寡婦，以篡其位者，必借口于堯舜，滅宗國，而弒其主，以奪天下者，必托名于湯武。歷代之史，既過二十，不啻上下易位，或并內(nèi)外之分而失之。所謂拓拔、耶律、完顏、奇渥溫、愛親覺羅者，何等種類，何等功德，而九州臣民，若崩其角，又從而贊揚(yáng)其美，動(dòng)比諸唐虞，不亦可憫笑乎？赫赫神州，自天祖之命天孫，皇統(tǒng)綿綿，傳諸無窮，天位之尊，猶日月之不可踰，則萬世之下，雖有德匹舜、禹，智侔湯、武者，亦唯有一意奉上，以亮天功而已。萬一有唱其禪讓之說者，凡大八洲臣民，鳴鼓攻之可也。況借口托名之徒，豈可使遺種于神州乎；又況腥羶?nèi)蛑悾M可垂涎于邊海乎!故曰：資以贊皇猷，若資彼之所長，并及其所短，遂失我所以冠絕萬國者，安在乎其為贊猷也。

東湖在上述之論，認(rèn)為禪讓是開啟后世僭亂的理由，所以自秦漢以降，篡位、弒主、奪天下者，不外皆借口堯舜或托名湯武，而這種思想絕不可使之行于日本，萬一有人提倡禪讓、湯武之說者，就是日本臣民之仇，全日本臣民都要鳴鼓而攻之。由上述之論可知，在德川歷史上，以儒者之姿來顯揚(yáng)日本主體性精神的最高峰，當(dāng)非水戶學(xué)莫屬。

伴隨上述的尊皇論，攘夷論也呼之欲出，但幕末的攘夷論頗為復(fù)雜，約而言之，依其地理位置與藩國立場，水戶藩面對(duì)的是東北的俄羅斯之“夷”的侵?jǐn)_，其攘夷立場亦多從德川政權(quán)鎖國禁教的政策而發(fā)，因此“尊皇”與“攘夷”可以分別發(fā)論，筆者稱此一立場的“攘夷”論為“保守的攘夷論”。至于西南藩是直接面對(duì)英、美的“洋夷”，其立場往往站在德川政權(quán)的對(duì)立面而發(fā)展，處處挑戰(zhàn)幕府政策，因此“攘夷”論最后不得不與“尊皇”論聯(lián)結(jié)合一，終結(jié)德川政權(quán)，筆者稱此一攘夷立場為“激進(jìn)的攘夷論”。以下析論這兩種攘夷論。

史學(xué)界一般以水戶學(xué)作為“尊攘”的發(fā)源地，尊皇論已如前所述，至于“攘夷”，因水戶學(xué)的地理位置及其御三家的立場，“攘夷”論往往扣緊著延續(xù)德川政權(quán)的立場而發(fā)，如藤田東湖以下的“攘夷”之論：*藤田東湖：《回天詩史》，《東湖全集》，第39頁。

(德川家康)始設(shè)外夷之禁，凡蟹文之國，一切拒絕，不得復(fù)窺窬，獨(dú)以和蘭教法，與西洋諸夷異其宗，特許往來長崎，通有無，以為洋夷間諜，使其歲書西洋事情，以上于府。然虜之桀驁冥頑者，猶或犯禁而來者，不啻一再，當(dāng)時(shí)國威方熾，必火其船，磔其人，無有□類，洋夷寒膽，不窺邊陲者，百數(shù)十年。承平日久，武備稍弛，于是鄂(按：俄羅斯)、黯(按：英國)二夷，復(fù)垂涎于我，而我茍一日之安，或諭而還之，至于其甚，則給薪水米果而遣之。微乙酉(1825)之令，則東照(按：德川家康)、大猷(按：三代將軍德川家光)二公之貽謀殆荒矣。我納言公(按：水戶藩主)，夙慨然有攘夷之志，深體祖宗之意，又洞察洋夷之謀，以為夷之出沒海上，禍心不測(cè)，其守備不可嚴(yán)也。

按上述東湖的“攘夷論”，有以下二大可注意之點(diǎn)：其一是攘夷之策乃自德川家康禁教以來的政策，僅容許荷蘭在長崎貿(mào)易，以曉知西洋情報(bào)；而1825年的乙酉年，鑒于英、俄船艦屢犯禁入港，將軍德川家齊乃有“文政乙酉之令”，內(nèi)容是：“外夷之船，至海濱者，發(fā)炮悉碎之。且漁民竊與夷人，貿(mào)易于洋中者，一切禁之?！?仁孝天皇條)可說是延續(xù)家康以來的禁教政策。其二是批評(píng)現(xiàn)有對(duì)“夷人”的寬待，不但未給予嚴(yán)懲拘禁，還給予漂流水手充足的飲水柴火及食物并放還歸去，采用的是1842年比較寬松的“寬政文化之令”，東湖如是寫下當(dāng)時(shí)水戶藩主德川齊昭的感嘆：“壬寅歲，幕府廢乙酉攘夷之令，用寬政文化之令，于是濱海之國，不得輒碎虜舶。天下有志之士，索然而解體矣?！?藤田東湖：《回天詩史》，《東湖全集》，第42頁。值得注意的是，水戶藩主要攘夷的對(duì)象是俄羅斯帝國，東湖的《回天詩史》中屢提及俄羅斯覬覦蝦夷之地，而提出開拓蝦夷之策。*東湖如是擔(dān)心蝦夷之地淪為俄羅斯所侵占，而曰：“夫蝦夷千島，本我神州之地，其加模沙斯加者，既出于蝦夷方言，則其地亦安知非源豫州所經(jīng)略。而今鄂虜傲然據(jù)其地千島之多，我僅守久奈志利惠登呂府二島，所失之地，何啻一寸一尺，豈非千古之憤哉！”藤田東湖：《回天詩史》，《東湖全集》，第40頁。同時(shí)，我們?cè)诖艘部吹剿畱舴驹谘永m(xù)德川開國的“攘夷”政策與立場，不斷地向幕府諫言應(yīng)徹底奉行“乙酉攘夷之令”。水戶藩這樣的“攘夷”論，實(shí)與德川幕府的延續(xù)政權(quán)直接相關(guān)，至于“攘夷論”與“尊皇論”之關(guān)系，企圖使將軍與天皇政權(quán)等視而觀，在此前提之下抬出尊皇論，借此使幕府改革，而其中間的聯(lián)結(jié)乃在“大義”精神。東湖說：

“茍明大義正人心，皇道奚患不興起，斯心奮發(fā)誓神明，古人云斃而后已。”嗚呼！我公之所以遭禍者，彪既粗言之矣。然則王室陵夷者，不可復(fù)尊乎？蠻夷猖獗者，不可復(fù)攘乎？幕府之政，讒慝日行，異端之說，浸淫益甚，而神皇所以經(jīng)綸天地，控御宇內(nèi)之道，湮晦否塞，不可復(fù)闡明開通乎？曰奚其然，物有本末，事有終始，天尊地卑，日月昭明，彝倫猶存，茍能反其本，通其末，原其始，要其終，允執(zhí)其中，以明大義于天下，則王室可尊，蠻夷可攘，幕府益昌，異端自衰，而皇道之隆，可企首而望也。

東湖看到了當(dāng)前日本上下缺少的就是“大義”精神，幕府已經(jīng)淪為小人當(dāng)?shù)狼耶惗诵罢f橫行的政權(quán)，所以才導(dǎo)致皇道的“大義”精神晦而不彰，否則連“攘夷”這么明白的事情，幕府何以不做。至于奉行“大義”的尊皇論，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵則又與“尚武”精神息息相關(guān)，東湖如是發(fā)論：*藤田東湖：《回天詩史》，《東湖全集》，第47頁。

尊神之義明，則皇室自尊，異端自衰。忠孝之教立，而神皇之道興矣。抑古者尚武之俗，冠絕宇內(nèi)，亡論也；而釋氏柔和忍辱之教，或折其鋒；和歌者流，浮靡淫墮之習(xí)，又從而移其氣。公卿百官，手不知兵，尚武之俗，一變移于武家，然猶亡于室，而存于堂也。故胡元之窺我也，先斬其使，以明示與彼絕，戒諸國，嚴(yán)兵備，遂殲十萬之眾于西海。朝鮮之無禮也，航海遠(yuǎn)征，八道驚潰，余威震明國。洋夷之藏禍心也，火其船，戮其人，丑虜破膽。今者承平日久，風(fēng)俗偷薄，尚武之俗，或讓古焉，而因循不察，萬一失其存于堂者，則奸民狡夷，將有起而拾之者，豈可不寒心哉！孔子曰：“必也正名乎”，今曰武家，則尚武之風(fēng)，不可以不振，曰弓馬之道，則將帥之術(shù)，不可以不講。當(dāng)獎(jiǎng)學(xué)之任，則五典之教，不可以不明，奉征夷之職，則膺懲之典，不可以不脩也。故尚武之風(fēng)振，則幕府自昌，夷狄自遠(yuǎn)，天地之正氣充，而神州之紀(jì)綱張矣。

由以上之論，約可略窺“尊皇論”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵其實(shí)就是“尚武精神”。東湖歷數(shù)存于日本的佛教過于柔和忍辱，和歌者易于奢靡淫墮，導(dǎo)致公卿百官上下失去尚武精神，此后神皇之道幸存于歷來的武家政權(quán)，但武家政權(quán)也因承平日久，尚武精神漸失。一旦失去了尚武精神，不僅喪失神皇古道，即連號(hào)稱“征夷大將軍”的武家政權(quán)也搖搖欲墜。以上發(fā)論，足可使我們理解何以“尊皇論”與“攘夷論”結(jié)盟之因，易言之，“尊皇論”與“攘夷論”的聯(lián)結(jié)劑即是“尚武”精神。*這里提及的“尚武論”，頗如前引藤田雄二的書中，曾提及幕末攘夷論所出現(xiàn)的“死地之論”(即“置之死地而后生”)是由水戶藩主德川齊昭所拋出，齊昭所呈給德川將軍《戊戌封事》及《十條五事之建議》兩奏文中，齊昭成功地將“攘夷論”和武備聯(lián)想在一起，從而逼出“死地論”的攘夷論，給文恬武嬉的幕府一記棒喝，且在當(dāng)時(shí)幕末志士中傳誦不絕，成功地助長幕末的攘夷論之發(fā)展。藤田雄二：《アジアにおける文明の対抗：攘夷論と守舊論に関する日本·朝鮮·中國の比較研究》，第101—102頁。

東湖提出釜底抽薪的“明大義”之“尊皇論”，希望神皇古道的尚武精神，挾“尊皇論”逼使幕府趨向“攘夷論”的改革，而其心中尚仍期許德川幕府昌盛之意。不過，西南藩接收了水戶藩這套尊攘論之養(yǎng)分后，走的不是保守的尊攘論，而是激進(jìn)的尊攘論，“攘夷論”與“尊皇論”已直接成為“一事”而非“兩事”，幕府政權(quán)成為不得不去之后快的改革絆腳石。更激進(jìn)的是，“尊皇”甚至不是“手段”，本身即是“目的”，“天皇”與“日本國”已是一體概念，二者不可切離，吉田松陰最后的立場即是如此。*相關(guān)論點(diǎn)可參見本山幸彥：《吉田松陰の思想：尊王攘夷への思想的道程》，東京：不二出版株式會(huì)社，2010年，第217—218頁。本書認(rèn)為松陰的“尊王”是“目的”，不是“手段”，特別澄清論者有謂松陰是從“攘夷尊王”到“尊王攘夷”，似有二分之虞的論點(diǎn)，作者反駁此一說法，強(qiáng)調(diào)松陰是“天皇”與“國家”是一體概念，二者不可切離，其說甚是。

吉田松陰曾經(jīng)考察東北，并訪水戶學(xué)者，受到水戶學(xué)尊皇攘夷思想學(xué)風(fēng)的洗禮，此后思想愈趨激烈，晚年著作幾乎是在幽居期間完成，最后因組血盟同志十七名計(jì)謀刺殺幕府老中間部詮勝(1802—1884)，因幕府發(fā)動(dòng)安政大獄，松陰被押解江戶處死，門人伊藤博文(俊輔，1841—1909)、木戶孝允(初名桂小武郎，1833—1877)收其遺骸。有關(guān)松陰思想的研究已是汗牛充棟，筆者亦有相關(guān)研究，不再贅述。*張崑將：《吉田松陰〈講孟余話〉的詮釋特質(zhì)與其批判》，《漢學(xué)研究》，第27卷第1期，2009年3月，第207—233頁。以下集中松陰的尊皇攘夷之思想。

相較于水戶學(xué)“尊皇”與“攘夷”論的保守性，仔細(xì)分析松陰的尊攘論，有時(shí)與水戶學(xué)無大出入，仍是以延續(xù)德川幕府政權(quán)為主，如以下《丙辰幽室文稿》的言論：*吉田松陰：《丙辰幽室文稿》、《松下村塾記》，《吉田松陰全集》第3卷，第53頁。

君臣之義也，國之所最大者；華夷之辨也，今天下何如時(shí)也。君臣之義，不講六百余年，至今時(shí)，合華夷之辨而又失之。然而天下之人，方且安然為得計(jì)，生神州之地，蒙皇室之恩，內(nèi)失君臣之義，外遺華夷之辨，則學(xué)之所以為學(xué)，人之所以為人，其安在哉！

吉田松陰痛斥當(dāng)前是不講“君臣之義”與不辨“華夷之辨”的時(shí)代，“君臣之義”針對(duì)尊皇而發(fā)，“華夷之辨”是針對(duì)幕府而論，關(guān)鍵就在于掌權(quán)的幕府，有時(shí)松陰表達(dá)對(duì)幕府的期待，而說：“幕府真能一日感悟，奉皇敕，率諸侯，安兆民，馴群夷，細(xì)大之事，無非王事者。則今之征夷，古之征夷，今之國司，古之國司，今之臣民，古之臣民。制度有隆殺，委任有輕重，固無傷于皇國也?！?吉田松陰：《丙辰幽室文稿》、《復(fù)浮屠黙霖書》，《吉田松陰全集》第3卷，第47頁。期待著幕府扮演真正的“征夷”大將軍的“攘夷”角色。但幕府一直沒有作為、無法符合改革的期待之際，最終還是逼出了“尊皇斥幕”，比起水戶學(xué)的言論，松陰更為激烈，如以下《外藩通略》之說：*吉田松陰：《外藩通略》，《吉田松陰全集》第8卷，第221頁。

自武臣擅國，古道漸廢，如足利義滿，至國王自處，稱臣外域。人臣之悖，至是極矣。德川氏既代豐臣，宰割天下，幾百制度，多步趨義滿，然義滿之罪，人能言之，德川之非，孰敢議之，固有待于隱居放言之士也。

《外藩通略》旨在突顯幕府與諸外國之文書，幕府無視天朝(天皇)之禮，故松陰斥之曰：*吉田松陰：《外藩通略》，《吉田松陰全集》第8卷，第225頁。

德川氏……獨(dú)朝鮮遣使通聘，事體頗重，而其來為德川氏賀襲職，而未嘗為天朝賀登極，且德川氏亦未以是請(qǐng)?zhí)斐铍分?。人臣、外交之罪，德川氏其何以辭之哉！

上述兩條歷數(shù)武家政權(quán)的不是，痛斥德川武家與足利武家政權(quán)的不尊皇室。松陰舉出德川的兩大罪狀，其一是“人臣”之罪，直指外國使臣(除了朝鮮以外)來向日本祝賀世襲登基之禮，只向幕府祝賀，卻從未向天皇的登基祝賀，這當(dāng)然是畏于幕府權(quán)威之故。其二是“外交”之罪，從幕府與外國的“外交”往來，看出德川的僭越之罪，系指德川武家接待或遣使外國使臣，是否均呈報(bào)給天皇，或?qū)ν鈬姆N種決策是否請(qǐng)示過天皇，因?yàn)橐坏┥婕啊皟蓚€(gè)國家”的外交來往，就會(huì)出現(xiàn)誰代表“日本國主”(是幕府將軍？或是天皇？)—也就是“國體”的問題，1853年美國的培里艦長當(dāng)初呈給日本的國書對(duì)象是“日本國王”也就是“天皇”。因此，德川將軍的任何對(duì)外國的決策是否“奉敕旨”這件事情，成為幕末倒幕的主要理由之一。

以上“人臣”與“外交”之罪，是“尊皇斥幕”及“國體”論的引爆點(diǎn)，而“攘夷”之“夷”，在這些激進(jìn)武士與德川政府官僚的交涉過程中，無形中也是成為勤皇倒幕的“幫手”或“理由”，其一是幕府直接與“夷”人談判，失其“征夷”大將軍之職；其二是幕府跳過“皇敕”而與“夷”人談判，不尊“國體”。如此具體地指出德川氏違反人臣、外交之罪，我們?cè)谒畱魧W(xué)者的尊攘論中比較少見，故筆者稱松陰是激進(jìn)的尊攘論，而事后也證明這種激進(jìn)的尊攘論壓倒了保守的尊攘論，成為倒幕論的主流。

四、由“攘夷論”到“文明論”：明治維新的兩種“文明論”之轉(zhuǎn)向

“華夷論”本帶有文明相較于野蠻的意思，故幕末維新之際，由于西力東漸，舊有的“華夷論”一變?yōu)椤拔拿髡摗薄Ｒ杂⒚罏橹鞯娜毡窘枷雴⒚杉业淖髌穭t又扮演承續(xù)介紹西學(xué)的重?fù)?dān)，如福澤諭吉(1835—1901)的啟蒙書《西洋事情》刊于1866年、《文明論之概略》撰書于1875年，中村正直(1832—1891)的《西國立志篇》成于1870年，西周(1829—1897)在1880年著有《百學(xué)連環(huán)》，是一本集歐洲諸學(xué)藝的百科全書。當(dāng)中國尚在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之際，日本已然歷經(jīng)明治維新，進(jìn)而西學(xué)全開。

明治維新，初時(shí)尊攘論還甚囂塵上，但終究形勢(shì)比人強(qiáng)，終于認(rèn)清“攘西洋之夷”是不可行的局勢(shì)，有識(shí)之士也開始覺醒昔日之洋夷才是真正“文明”的象征，而東洋的一切(專制、封建、權(quán)威、階級(jí)…)，反成為“不文明”的代表。于是在此又有了第二波“華夷變態(tài)”的轉(zhuǎn)折，原被視為“夷”的西洋人，翻轉(zhuǎn)為“華”，而改用“文明”與“野蠻”的新詞語取代過去的“華”與“夷”，無論是中國張之洞(1837—1909)喊出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，或是日本佐久間象山(1811—1864)提出“東洋道德，西洋藝術(shù)”，都企圖固守自己的“體”時(shí)，也都無法挽回在當(dāng)時(shí)無論是“體”也好，“用”也罷，皆輸給“洋夷”的事實(shí)，從而走向“全盤西化”之路，積極學(xué)西方的“文明”。這一波與德川初期滿清入關(guān)的“華夷變態(tài)”最大的不同，是西洋文明取代了中華文明，成為“華夷”的指標(biāo)。福澤諭吉是當(dāng)時(shí)代的指標(biāo)人物。

明治時(shí)期雖不說“攘夷論”，但在語境上轉(zhuǎn)換成為“文明與野蠻論”，各種“文明論”的書籍與文章紛紛出籠，福澤諭吉是其中的啟蒙者與宣揚(yáng)者。如果用福澤諭吉在《文明論之概略》一書中的“文明開化”為標(biāo)準(zhǔn)所區(qū)分出三種國家，一是“最文明”的歐美國家，一是“半開化”的土耳其、中國、日本等亞洲國家，一是“野蠻”的非洲、澳洲等國家。*福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第9頁。但在明治維新以后，特別是在甲午戰(zhàn)爭與日俄戰(zhàn)爭之后，日本已經(jīng)進(jìn)化到“文明開化”的先進(jìn)國家之列，而中、韓兩國成為福澤筆下無法進(jìn)化的文明停滯國家。*這充分地表現(xiàn)在福澤著名的“脫亞論”，福澤說：“我日本的國土雖然位于亞洲東邊，可是國民的精神已經(jīng)擺脫亞洲的固陋，移向西洋文明。然而，不幸的是，近鄰有兩個(gè)國家，一個(gè)是支那，一個(gè)是朝鮮?！瓝?jù)我觀察，在當(dāng)今西風(fēng)東漸之際，這兩國很難維持其獨(dú)立。如果很幸運(yùn)地，這兩國出現(xiàn)開明志士，像我國的維新一樣大刀闊斧地從事改革，一新全國人心，那就另當(dāng)別論。如果不是這樣的話，那么毫無疑問地，從現(xiàn)在起不出數(shù)年，這兩國就會(huì)亡國，而且國土也將被世界各文明國家分割。……若是如此，則我國就不應(yīng)該猶豫不決地等待鄰國開明后一起攜手復(fù)興亞洲，而是應(yīng)該脫離他們，與西洋文明國共進(jìn)退?！眳?885.3.16福澤在《時(shí)事新報(bào)》的言論。

過去，中國有長遠(yuǎn)的時(shí)間向來以“倭”或“倭寇”蔑稱日本。幕末期間，隨著“天朝”被“洋夷”戳破其外強(qiáng)中干的表象后，日本開始漸漸出現(xiàn)用“支那”來稱呼中國，而在明治維新成為正式蔑視中國的稱呼。昔日文明中心的“中國”成為被日人鄙視為文明落后的“支那”，“華”與“夷”之間在中日形成逆轉(zhuǎn)關(guān)系，且在日本看來成為“事實(shí)”。不過，華夷變態(tài)在近代成為“事實(shí)”之前，十七世紀(jì)滿清入關(guān)已經(jīng)撼動(dòng)這種華夷關(guān)系的絕對(duì)觀，用福澤諭吉對(duì)“文明”的“相對(duì)”概念，今日之“文明”國家若不能持續(xù)“進(jìn)步”，將成為明日之“野蠻”國家。*福澤諭吉的《文明論之概略》，處處充滿相對(duì)論之觀點(diǎn)，如他說：“以上這樣分成三個(gè)階段，就可以劃清文明、半開化和野蠻的界線。但是，這些名稱既然是相對(duì)的，那么，在未達(dá)到文明的時(shí)期，也不妨以半開化為最高階段。這種文明對(duì)半開化來說固然是文明，而半開化對(duì)野蠻來說，也不能不謂之文明?！?頁10)又說：“即便西洋各國有朝向文明方面發(fā)展的趨勢(shì)，而決不可認(rèn)為目前已盡善盡美了。假如千百年后，人類的智德已經(jīng)高度發(fā)展，能夠達(dá)到太平美好的最高境界，再回顧現(xiàn)在西洋各國的情況，將會(huì)為其野蠻而嘆息的?！?頁11)雖然如此，切不可將福澤視為“相對(duì)主義者”，丸山真男對(duì)此特有解析，丸山認(rèn)為福澤的“相對(duì)論”應(yīng)是一種不斷抵抗斗爭的進(jìn)步之過程，在這個(gè)過程中，使得價(jià)值可以分化與多元，例如對(duì)自由、文明的追求即是如此，永遠(yuǎn)呈現(xiàn)一種不至于停滯的進(jìn)步狀態(tài)。參丸山真男：《福澤諭吉與日本近代化》，區(qū)建英譯，上海：學(xué)林出版社，1992年，第58—59頁。易言之，沒有永恒的“文明”或“野蠻”國家，不與時(shí)俱進(jìn)的結(jié)果，就等著成為被新進(jìn)文明國家宰制的野蠻國家。

但是，福澤的“文明論”之最大問題在于以進(jìn)化論的實(shí)用主義觀點(diǎn)來定義“文明”的涵意，即偏向外在物質(zhì)進(jìn)步取向的“文明”意義。雖然福澤也說“文明”包含“外在的(事物)”與“內(nèi)在的精神”，但其所謂“外在的事物”指的是飲食、衣服、器械、居室乃至于政令與法律，而“內(nèi)在的精神”指的是“人民的風(fēng)氣”，也就是“一國的人情風(fēng)俗”，并特別強(qiáng)調(diào)“智力”的展現(xiàn)，而非“德”的發(fā)揮。*丸山真男：《福澤諭吉與日本近代化》，區(qū)建英譯，上海：學(xué)林出版社，1992年，第12—14頁。依筆者粗略的觀察，明治時(shí)期的“文明論”相較于過去基于儒教道德的“華夷論”而言，明顯有以下兩種不同的“轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象：

1.以“智”取代“德”的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向

此一“倫理轉(zhuǎn)向”指的是“倫理學(xué)”向“物理學(xué)”的轉(zhuǎn)向，福澤諭吉是這個(gè)轉(zhuǎn)向的翹楚者。福澤在《文明論之概略》一書中，批判儒教的五倫常理，常以“道德倫理”滲入自然物理(如朱子理學(xué))，故有如下之批判：“先有物而后有倫，并不是先有倫而后有物。切不可以臆斷而論物之倫，以其倫而害物之理。君臣之倫也是如此。”*福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第35—36頁。按福澤的原著是《文明論之概略》，譯書去掉了“之”字。根據(jù)丸山真男對(duì)福澤諭吉的研究，他指出福澤諭吉反對(duì)漢學(xué)的原因，是因?yàn)椤盁o數(shù)理教育”及“無獨(dú)立精神”，這兩者都可反應(yīng)在福澤強(qiáng)調(diào)“智”的表現(xiàn)?！爸恰奔仁歉筛吲e“獨(dú)立自尊”，掃除專制權(quán)威以“道”或“德”為主的倫理要素；“智”同時(shí)也是福澤提倡科學(xué)之本的“數(shù)理教育”的根本。*丸山真男：《福澤諭吉與日本近代化》，區(qū)建英譯，上海：學(xué)林出版社，1992年，第29—30頁。

福澤在《文明論之概略》專辟兩章論述《論一國人民之“智”“德”》及一章討論《“智”“德”的區(qū)別》、一章解說《論“智”“德”的時(shí)間性和空間性》，足見“智”的展現(xiàn)是其文明論的核心，且福澤諭吉強(qiáng)調(diào)一國人民“智”的展現(xiàn)就是“內(nèi)在的精神文明”。嚴(yán)格言之，福澤所謂“內(nèi)在的精神”極力排斥個(gè)人“私德”的部分，特別強(qiáng)調(diào)“團(tuán)體”、“整體”智力或輿論的展現(xiàn)，他特區(qū)分“公德”(與外界接觸的德行行為)、“私德”(內(nèi)心活動(dòng)的一己德行行為)、“公智”(聰明大智)、“私智”(機(jī)靈小智)，又區(qū)分“德”屬內(nèi)，“智”屬外。*福澤諭吉：《文明論概略》，第六章《智德的區(qū)別》，北京編譯社譯，第73—79頁。如實(shí)言之，福澤倡道的新思維，取代了過去中華儒教文明以“德”、“智”兼攝的取向，同時(shí)也轉(zhuǎn)化“德”與“智”的內(nèi)涵。殊不知在傳統(tǒng)儒教道德的“德”不僅包括“私德”與“公德”，且“私德”與“公德”彼此之間有其連續(xù)不可分割的關(guān)系。又“德”、“智”也都同時(shí)涵攝“內(nèi)”與“外”，故有“聞見之知”與“德行之知”，“德”與“智”可說內(nèi)外互涵、公私連貫且體用兼攝，但透過福澤的用法，都成為兩分境界，且僅成為“實(shí)用主義”并獨(dú)厚“智力”的展現(xiàn)。昔日德川儒者荻生徂徠重外王輕內(nèi)圣之學(xué)的實(shí)用儒學(xué)充分展現(xiàn)在福澤的思想上。

福澤“以智代德的倫理轉(zhuǎn)向”，似乎矯枉過正，其所帶來的負(fù)面效果，就是造就一個(gè)“重智輕德”的實(shí)用主義之社會(huì)，也將導(dǎo)致“智力”收束不住而成為科學(xué)主義掛帥的傾向。吊詭的是，福澤如此強(qiáng)調(diào)一國之民“智力”的輿論展現(xiàn)，但現(xiàn)實(shí)上福澤也無法挽回以下“以‘忠孝’取代‘仁’的超越原理”的重重問題，“智力”在此不但退縮，而其瓦解儒教道德的“倫理”轉(zhuǎn)向后，特別是對(duì)“仁”德的解消，如今被填入以天皇為信仰的“忠孝一體”的國體觀。表面看來，“倫理轉(zhuǎn)向”與“超越原理”的被取代，二者似乎沒有直接的邏輯關(guān)系，但仔細(xì)推敲，似乎與“重智輕德”的思維有關(guān)，因?yàn)樵诟煽磥淼摹暗隆保椭皇侨褰痰淖鸨暗木V常五倫與階級(jí)的上下關(guān)系，卻漏掉了儒教最核心的普世價(jià)值之“仁德”，“智”與“仁”之關(guān)系，如同山與水之體用關(guān)系，缺一不可，如今過度重“智”的結(jié)果，故能輕易地被置入以“忠孝一體”的國體觀成為超越一切道德的道德原理，或成為超越一切宗教的宗教原理。

2.以“忠孝”取代“仁”的超越原理之轉(zhuǎn)向

此一“超越原理”指的是“忠孝一體”的國體論，取代并超越了“仁本體”論的普世價(jià)值。

這方面以國體論及武士道論者為代表。國體論者表現(xiàn)出日本文明既超越中國文明也凌駕西洋文明，成為萬邦中最優(yōu)秀的文明。并把對(duì)中國的甲午戰(zhàn)爭解讀為“文明與文明”戰(zhàn)爭，日俄戰(zhàn)爭解讀為“東方文明(或人種)勝過西洋文明(人種)”的戰(zhàn)爭。1890年《教育敕語》頒布以后，有關(guān)“忠孝一本”或“忠孝一體”的“國體”論的書籍如潮涌般出版。更不用說1895年甲午戰(zhàn)以及1905年日俄戰(zhàn)爭后，日本在十年之間戰(zhàn)勝了東西兩大國，更強(qiáng)化了“國體論”精神是日本文明最優(yōu)良的代表，上述福澤諭吉那種掃除權(quán)威且基于個(gè)人主體的獨(dú)立自覺之“文明論”遠(yuǎn)遠(yuǎn)被拋在腦后。

有關(guān)“國體”，就中竹越與三郎所著《二千五百年史》(1896)，洋洋灑灑從遠(yuǎn)古日本文明的獨(dú)立性、大和朝廷的建立，一直到明治維新，全書以神武紀(jì)元，充滿人種進(jìn)化論的色彩。*竹越與三郎：《二千五百年史》，東京：警醒社書店，1896年。1902年的教科書，也明定“國體”、“大和民族”之由來，第一章第一節(jié)開宗明義《本邦ノ風(fēng)土國體》均提及萬世一系的天孫民族以及對(duì)天皇的“克忠克孝”之“國體”精神。*中島半次郎：《教育史教科書》，東京：金港堂，1902年，第6—8頁。以下根據(jù)國會(huì)圖書館，簡單羅列明治到大正初期出版書中之目錄中有“國體”與“文明”者：

從上表簡列，約可略知，與國體所涉及“文明”內(nèi)涵，幾乎無所不包，包括政治、教育、種族、宗教，也擴(kuò)及農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)(衛(wèi)生)等。我們以井上圓了的《日本政教論》為例，說明如下結(jié)合“國體”與“文明”之通說：*井上円了：《日本政教論》，東京：哲學(xué)書院，1889年，第7—9頁。

余曾曰：日本文明是從神儒佛的混合化成分解而成，又若無日本文明，則日本文明之精神、日本性質(zhì)之基本在此三道之中，故日本風(fēng)之與外國異，日本人心之與外國異，日本國之獨(dú)立于東海之上，自我皇室開國以來，皆無不受此三道之結(jié)果影響，故維持日本人心，保存日本獨(dú)立，此所以養(yǎng)成我日本人之所以為日本人，日本國之所以為日本國也?！遗f來之宗教，系在我皇室國體之下千數(shù)百年間流布。我皇室國體在此宗教之上，千數(shù)百年間連續(xù)，以其宗教漸漸改良發(fā)達(dá)，而取最適合我國體之形質(zhì)，成為永續(xù)我皇室最有力之宗教。

以上的“日本文明”指的是雜糅神儒佛三教的獨(dú)特文明，但三教之上是日本的皇室國體，故以皇室為主的國體是超越所有宗教的宗教，即被指為“國家神道”是也。宗教領(lǐng)域被如此強(qiáng)迫性地結(jié)合或壓抑，其他領(lǐng)域更不用說。

只是，這樣以“忠孝一本”的國體論，并將之超越化或宗教化，確實(shí)是日本獨(dú)有。但這種超越性，看似用的是儒教倫理，實(shí)則“忠孝”內(nèi)涵已與儒教大異其趣，畢竟在傳統(tǒng)的儒教內(nèi)涵的忠孝只能是“二元”(血緣的與政治的無法混同為一)，不能是“一本”。其次，“忠孝一本”的國體論與儒學(xué)最重要的核心“仁體”也出入甚大。筆者曾為文指出儒學(xué)的“仁義”的內(nèi)在超越思想，在日本德川武士國度的學(xué)者的脈絡(luò)解讀下，成為唯政治義所理解的“仁義”，導(dǎo)致出現(xiàn)以下兩種道德連續(xù)的斷裂，其一是斬?cái)鄠€(gè)人道德與政治道德之關(guān)系，而以“政治道德”凌駕“個(gè)人道德”，這是對(duì)仁德的去內(nèi)在化；其二是切斷宇宙與人生道德之關(guān)系，這是對(duì)仁德去超越化。*拙著：《德川儒者對(duì)中國儒學(xué)道德價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)換：以“仁義”、“忠孝”概念為中心》第一章，《德川日本儒學(xué)思想的特質(zhì)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2007年。職是之故，“忠孝一本”的國體論道道地地是日本特殊主義的產(chǎn)物，本身的倫理理論缺乏“普世價(jià)值”之理念，強(qiáng)化自身的優(yōu)越性與神圣性，而強(qiáng)以政治意識(shí)型態(tài)進(jìn)行“超越”倫理的控制。

仔細(xì)觀察上述明治時(shí)期的兩種文明論，不論是“智德的倫理轉(zhuǎn)向”或“仁德超越原理被取代”，都可以追溯到江戶時(shí)期。福澤的文明論所抱持的“德”、“智”轉(zhuǎn)向觀點(diǎn)，幾乎都可在荻生徂徠的論點(diǎn)中找到。而以“忠”超越“仁”的觀點(diǎn)，在武士國度的家訓(xùn)中也僅突顯“忠德”優(yōu)先，認(rèn)為“仁”德有礙武家的忠德。不過，勤皇論的“忠”德就不只是如此，他們將儒教基于血緣關(guān)系的“孝”德納入后，透過“擬血緣”的想象超越聯(lián)結(jié)關(guān)系，融入到“忠”德中，從而創(chuàng)出“忠孝一體”的國體論，這在幕末水戶學(xué)的會(huì)澤正志齋(1782—1863)及吉田松陰的著作中皆可看到其理論的原型。*相關(guān)研究可參拙著：《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽明學(xué)為中心》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2004年。

五、結(jié)論

本文分三個(gè)階段來闡釋日本近世到近代的“攘夷論”之發(fā)展與變化，指出第一階段的攘夷意識(shí)是在德川初中期階段，此一階段之“夷”是作為“在其自己”，相對(duì)的“華”乃指的是中華文化之“華”，特別是儒教文化之“華”，故一些德川知識(shí)分子極力洗刷這種“華彼夷我”的情節(jié)，這個(gè)階段展現(xiàn)的是一種文化主體性的華夷論戰(zhàn)。第二階段的攘夷論，是以“夷”作為“在其他者”，主要的“夷”是指“西洋”的侵?jǐn)_，這個(gè)階段的“他者之夷”在軍事上構(gòu)成威脅，文化思想上也牽動(dòng)了武士思想的改變。在此階段中，本文復(fù)區(qū)分“保守的”與“激進(jìn)的”攘夷論兩種類型，前者以后期水戶學(xué)為主，“尊皇”與“攘夷”可以分別發(fā)論，后者攘夷論最后不得不與“尊皇”論連結(jié)合一，終結(jié)德川政權(quán)，故名“激進(jìn)的攘夷論”。至于第三階段的攘夷論，以西方為主的“文明論”取代了過去東方慣用的“攘夷論”，東西方文明之情勢(shì)“逆轉(zhuǎn)”，福澤諭吉的文明論可為典型代表，在此筆者也看到此波文明論與過去儒教的華夷論最大不同的兩個(gè)轉(zhuǎn)向，其一是以“智”取代“德”的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，其二是以“忠孝”取代“仁”的超越原理轉(zhuǎn)向，儒教的“忠”、“孝”、“智”、“德”、“仁”等道德，在明治時(shí)代的文明論者與國體論者的脈絡(luò)下，全都轉(zhuǎn)向具有日本主體脈絡(luò)意義的道德觀念，成為日本以國體精神為中心的特有之“新文明論”，而這一波經(jīng)過轉(zhuǎn)向的“新文明論”，不僅從中華文明脫逸而出，也超越了福澤諭吉的“文明論”，從而創(chuàng)出“東亞文明論”，而日本則是“東亞文明”的優(yōu)等生，成為日后大東亞共榮圈的理論依據(jù)，支配了明治以后至戰(zhàn)前的意識(shí)型態(tài)。*最可代表的著作即是1930年最初刊行出版的濱田耕作(青陵)所撰《東亜文明の黎明》，東京：刀江書院。相關(guān)分析可參子安宣邦：《東亞儒學(xué)：批判與方法》，臺(tái)北：喜瑪拉雅研究發(fā)展基金會(huì)，2003年，第8—14頁。

(責(zé)任編輯：董灝智)

[收稿日期]2015-08-31

[作者簡介]張崑將(1967-)，男，臺(tái)灣臺(tái)南人，臺(tái)灣師范大學(xué)東亞學(xué)系教授。

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-6201(2016)01-0067-12