鄒　旻

(安徽理工大學(xué) 楚淮文化研究中心，安徽　淮南　232001)

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論《大招》與《招魂》的作者及招魂的對(duì)象

鄒旻

(安徽理工大學(xué) 楚淮文化研究中心，安徽淮南232001)

摘要：楚地風(fēng)俗與周王朝官方禮儀有所區(qū)別，關(guān)于“復(fù)禮”的記載不能印證“招魂”的模式，從種種證據(jù)來看，《招魂》應(yīng)是宋玉自招己魂之作，《大招》則是景差為招頃襄王魂而作。

關(guān)鍵詞：招魂；復(fù)禮；高潔不群；文學(xué)侍臣

《大招》自王逸起已不能明確作者，而《招魂》雖然王逸和朱熹都說是宋玉所作，歷來懷疑者也頗多，至于文中所招者為何人更是眾說紛紜，計(jì)有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂說，黃文煥、林云銘、蔣驥等的屈原自招己魂說，吳汝綸、馬其昶、郭沫若等的屈原招懷王魂說，金榮權(quán)、潘嘯龍等的宋玉招頃襄王魂說，陸侃如、馮沅君的宋玉招不確定之魂說，中國科學(xué)院文學(xué)研究所編《中國文學(xué)史》中所說的宋玉招某一楚王說等等，未有定論。歷代學(xué)者且多征引《三禮》中之“復(fù)禮”來考察楚地的“招魂”之俗，未知“復(fù)禮”與楚地之“招魂”是不是一回事首先就是個(gè)疑問。

一、“復(fù)禮”與“招魂”未必等同

“招魂”作為楚地風(fēng)俗，其地域性是不得不考慮的方面。近人王維堤認(rèn)為“楚文化除了與中原文化有著不可分割的聯(lián)系之外，還有其本身的特殊性，可以說，它是華夏文化的一個(gè)具有濃烈地方色彩的分支”[1]1，“羋姓之族從中原帶來了虞商文化和夏文化，當(dāng)?shù)鼐用駨?fù)以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蠻文化充實(shí)之”[1]7，張正明也說“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是華夏文化，楚文化的支流是蠻夷文化，三者交匯合流，就成為楚文化了”[2]26，就是說楚文化與周王朝代表的華夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠”[3]55，與周朝王畿之地風(fēng)俗有異?！皬?fù)禮”見于《三禮》，記載的是周王朝官方禮儀，唐賈公彥《儀禮疏》序曰：“至於《周禮》、《儀禮》，發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書”可證，與作為楚地風(fēng)俗的“招魂”自有區(qū)別?！秲x禮·士喪禮》記載：“士喪禮。死于適室，幠用斂衾。復(fù)者一人以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶；升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某復(fù)！’三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復(fù)者降自后西榮”，是一套程序嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩Y儀制度，與《二招》之“魂兮歸來”完全不同。

“復(fù)禮”既是一種禮儀，就已經(jīng)擺脫了它的原始含義而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N規(guī)范化了的程序，從而更注重“禮”的意味而不是它的本來用意?！秲x禮》中還有“三日，成服，杖，拜君命及眾賓”，《禮記·喪服四制》云：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰‘擔(dān)主’，或曰‘輔病’。婦人、童子不杖，不能病也”[4]，服喪之人拄著喪杖，原來可能確實(shí)是因?yàn)椤靶⒆訂视H，哭泣無數(shù)，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也”(《禮記·問喪》)，但是一旦成為禮儀之后，就成了“禮”的表現(xiàn)而具有了象征的意味，不再屬于實(shí)用的范圍。如果真的是“以杖扶病”，又為什么要在第七天才“授士杖”？又為什么婦人童子“不能病”？其中的矛盾是顯而易見的?！皬?fù)禮”也是如此，由《禮記·問喪》中所云“三日而后斂者，以俟其生也”以及鄭玄《禮記》注所云“復(fù)者庶其生也”，并不能推導(dǎo)出“復(fù)禮”可以招“生魂”的結(jié)論，所謂“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“復(fù)而猶望生”，無非是在說死者家屬不愿親人死去，希望他還能活過來，這在早期人類社會(huì)可能人們真的這樣想，但到了喪葬制度已經(jīng)完備的周代，可能就只是一個(gè)象征性的儀式了，并不是說家屬們真的守在死者身旁等著看他能不能活轉(zhuǎn)回來，所以“復(fù)禮”中的“招魂續(xù)魄”只是針對(duì)“死魂”而言，不過是喪葬禮儀的一部分，關(guān)于這一點(diǎn)當(dāng)代學(xué)者金式武在《招魂研究》一文中[5]論之甚詳。若是在家里老病而死之人說是“復(fù)而猶望生”還可以理解，而《禮記·檀弓》記載：“邾婁復(fù)之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也”，按照孔穎達(dá)的說法“若因兵而死身首斷絕不生者，應(yīng)無復(fù)法。若身首不殊因傷致死，復(fù)有可生之理者，則用矢招魂”，那就要首先判斷一個(gè)人是真死了還是暫時(shí)死過去了，然后再分門別類有的“復(fù)”有的不“復(fù)”，是把“復(fù)”當(dāng)作了一種醫(yī)療手段，恐怕是對(duì)“以俟其生也”的誤會(huì)，《三禮》中也不見相關(guān)的記載。反觀《九歌·國殤》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以靈”，或者有靈魂不死的觀念，但人死不能復(fù)生的概念是明確無疑的。

二、“招魂”之俗為楚地巫醫(yī)的療救之術(shù)

楚地“招魂”之俗，未有文獻(xiàn)明確記載，僅就《二招》來看，很可能是楚地巫醫(yī)為“顏色憔悴，形容枯槁”的“魂魄離散”之人招“生魂”之用的。當(dāng)時(shí)巫醫(yī)不分，巫即是醫(yī)，醫(yī)即是巫，生病了去找巫師是自然的，洪興祖補(bǔ)注引《山海經(jīng)》云：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫幾、巫相、巫履。注云：‘皆神醫(yī)也?！保词敲髯C?！墩谢辍分袑懙溃骸霸弧腥嗽谙拢矣o之?；昶请x散，汝筮予之！’”，《大招》中也說“魂乎歸來，鳳皇翔只。曼澤怡面，血?dú)馐⒅?。永宜厥身，保壽命只”，王逸注云：“言魂既還歸，則與己身相共俱生，長保壽命，終百年也”，可見是招“生魂”無疑。

《招魂》中提到的“掌夢”之官也頗有意味，從“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之’”來看，這個(gè)人就應(yīng)是活著的了，而“巫陽對(duì)曰：‘掌夢’”，王逸注云：“招魂者，本掌夢之官所主職也”[3]198，古人往往有睡夢中靈魂會(huì)暫時(shí)離體的觀念，《周禮》也有“占?jí)簟敝殻骸罢級(jí)粽破錃q時(shí)，觀天地之會(huì)，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇”，而只有生人才可能做夢，只有在生人中才有夢可掌，所以這里的“招魂”必定是為生人招“生魂”。 王逸出生于楚地，去古未遠(yuǎn)，他對(duì)楚地這一民俗的解說應(yīng)有相當(dāng)?shù)目尚哦?。而?dāng)代學(xué)者張中一在《〈招魂〉乃屈原自招新證》一文中說，《招魂》“作者在‘夢’地哀‘江南’的‘夢’就是楚江南地”，“楚國歷史上習(xí)慣把黔中郡洞庭之域稱之為江南地”，“戰(zhàn)國中期，秦楚爭雄，秦國多次想攻占楚江南地，楚予以堅(jiān)決護(hù)衛(wèi)，在此曾發(fā)生過拉鋸戰(zhàn)”，“‘掌’是掌管某地或某行業(yè)的官員”，“‘掌夢’即掌管夢地的官員”[6]，這種說法恐怕證據(jù)不足。第一，史書并無“夢地”這種提法。《史記·楚世家》云：“二十二年，秦復(fù)拔我巫、黔中郡”，《秦本紀(jì)》云：“蜀守若伐楚，取巫郡及江南為黔中郡”，《戰(zhàn)國策·秦策》云：“秦與荊人戰(zhàn)，大破荊，襲郢，取洞庭、五都、江南”，不見“夢地”在何處。第二，文中對(duì)“‘掌’是掌管某地或某行業(yè)的官員”的推測，來自《周禮》“掌舍、掌葛、掌染、掌炭、掌節(jié)”等官職的記載，這些職位都只是掌管“某行業(yè)”而不是“某地”，況且相對(duì)地位低下，和“掌管某地”的地方官當(dāng)有不同。按王逸的說法，“掌夢”既可招魂，應(yīng)是“巫”一類的溝通神人天地的人物，恐怕和行政上的地方官無涉。

對(duì)于巫陽所言之“若必筮予之，恐后之謝，不能復(fù)用巫陽焉”，歷來解說不詳，王逸注云：“一云：謝之”、“謝，去也”，《說文》云：“謝，辤(辭)去也”，王逸注引五臣云：“陽意不欲以筮與招相次而行，以為不筮而招，亦足可也”，綜合考慮，這句話的意思很可能是這樣：要是一定要先筮再招，恐怕將來魂魄辭去，就不能再用巫陽之術(shù)了。如果是這樣的話，則楚地之“巫”與“掌夢”皆可招魂。楚地尚巫，“巫”的地位很高，或者“巫”也兼招死魂，未可知。

三、《招魂》的作者為宋玉而非屈原

《招魂》歷來就有屈原作、宋玉作兩種看法，最早為《楚辭》作注的王逸對(duì)此的態(tài)度是明確的，他說：“《招魂》者，宋玉之所作也”。若說是屈原自招己魂，則“主此盛德兮，牽于俗而蕪穢”一句無法解釋，屈原對(duì)自己的高潔不群是很自信的，《離騷》中的例子不勝枚舉。若說是屈原招楚王魂，“牽于俗而蕪穢”的不是屈原而是楚王，則又何必一定要寫“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫”這兩句？有一種可能就是該篇從頭到尾都是屈原代楚王自招，第一句的“朕”也是指楚王自己，這個(gè)“朕”不是在為他人，而是在為自身的“離殃”而訴告上帝以求幫助，這樣的話則后面亂辭中對(duì)陪同楚王云夢狩獵的敘述又無法解釋。如果像錢鐘書《管錐篇》中所說“夫發(fā)端‘朕幼清以廉潔兮’至‘長離殃而愁苦’，乃患失魂者之詞，即‘君王’也”，“《亂》之‘吾’即招者自稱……乃追究失魂之由”，一則文中并無人稱轉(zhuǎn)換的提示，二來這一段亂辭的用意恐怕還是借回憶隨楚王射獵來抒發(fā)“時(shí)不可以淹”的感慨，王逸注云：“以言嘗侍從君獵，今乃放逐，嘆而自傷閔也”，正是這個(gè)意思，正如孫作云在《〈大招〉的作者及其偽作年代》一文中說的那樣，“這一段話的意思是追述作者和楚王田獵游樂之事，并且對(duì)于這樣的大獵予以贊揚(yáng)和夸張。案這種有近于弄臣，——至少是幫閑的文學(xué)侍從之臣的姿態(tài)和屈原的身份絕不相應(yīng)，和屈原的思想更不相應(yīng)”，并引《離騷》中征引古代荒唐田獵的帝王以為戒的例子說：“他一再地以荒唐田獵為戒，如何能在招魂詞中反以此為榮、大事宣揚(yáng)呢？這種思想和行為是和屈原的思想、人格、作風(fēng)相矛盾的”[7]583。而且所謂“君王親發(fā)憚青兕”，怕是和招魂的原由關(guān)系不大，若是重在闡明招魂的原委，重點(diǎn)就應(yīng)放在楚王怎樣被猛獸驚嚇這一點(diǎn)上，即使這樣也與第一段的“長離殃而愁苦”矛盾，無論如何，偶爾一次被猛獸驚嚇也不能算作是“長離殃”。單就對(duì)“君王親發(fā)憚青兕”這一句的理解來看，也有許多疑問，王逸注云：“言懷王是時(shí)親自射獸，驚青兕牛而不能制也”，是說驚嚇了兕牛，若按錢鐘書的說法，是“蓋言王今者獵于云夢，為青兕所攝，遂喪其魂”，則是說兕牛驚嚇了楚王，二者相去極遠(yuǎn)。至于有學(xué)者認(rèn)為楚人迷信射殺兕牛不出三月必死，張正明在《楚文化史》中說：“楚人有種種禁忌。其中，一項(xiàng)突出的禁忌是不得射殺科雉，說是射殺科雉的人不出三月就要死掉?！啤枳鳌健?，科雉即尚在窠中的雛雉?！墩f苑》卷四記：‘楚莊王獵于云夢，射科雉得之，申公子倍劫而奪之……射科雉者，不出三月必死’……《呂氏春秋·至忠篇》亦記此事，但射殺的是‘隨兕’而非科雉，‘隨兕’必誤，因?yàn)橘钍情L著堅(jiān)厚的皮的龐然大物，非一人所能射殺或奪走。而且，楚人并不以殺兕為禁忌，恰相反，見了兕，只要能殺，他們是不會(huì)放過的。殺了兕，可以用它的皮制甲?！秴问洗呵铩冯m早出，但作者非楚人，不免誤記?！墩f苑》雖晚出，但作者先世是楚人，所記反而近真”[2]119-120，所以這一說或者也有疑問。屈原作《招魂》說的其余證據(jù)如史遷讀《招魂》而“悲其志”、王逸《章句》序與其內(nèi)容不符等，許多學(xué)者已經(jīng)予以推翻。

從《招魂》本文來看，也多顯示其非屈原所作。屈原一生身陷政治漩渦，幾遭放逐，他本身又是一個(gè)具有強(qiáng)烈個(gè)性和感情的人，日人淺野通有稱“其強(qiáng)烈的程度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過常人的標(biāo)準(zhǔn)”[8]，他并總結(jié)出“自我夸頌”、“自殺的決心”等幾個(gè)特點(diǎn)。從《離騷》、《天問》等作品來看，屈賦有下列典型特征：1)圍繞著自己的政治理想，抒發(fā)不為所用的憤怒、哀傷和絕望，展示自己高潔不群的意愿。這樣的例子隨處可見，即使在為娛神所作的《九歌》中也不乏其例，如《云中君》“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”，《湘君》“橫流涕兮潺湲，隱思君兮悱惻”等；2)多跳躍性思維，氣勢大而情緒激烈。3)多寫神異高貴之物，意象奇崛險(xiǎn)怪而脫俗。而就《招魂》觀之，第一，亂辭中的“目極千里傷春心”，充滿了對(duì)楚王射獵的懷念與留戀，是無可奈何的哀惋而不是憤世嫉俗的失落；第二，語言瑣碎，全文略顯小氣。朱熹評(píng)價(jià)《大招》時(shí)說：“雖其所言，有未免于神怪之惑、逸欲之娛者，然視《小招》則已遠(yuǎn)矣”[9]，以屈原的激烈個(gè)性，恐怕不會(huì)津津樂道于鬼神怎樣害人、房屋如何豪華、飲食如何精美、歌舞如何繁盛這些俗事。

另外還有一個(gè)細(xì)節(jié)也頗能看出些端倪?！墩谢辍分袑懙健伴L人千仞，惟魂是索些”、“雄虺九首，往來倏忽，吞人以益其心些”，而《天問》中也有“雄虺九首，倏忽焉在？何所不死，長人何守？”，從《天問》來看，屈原對(duì)此是持懷疑態(tài)度的，在《招魂》中又煞有其事活靈活現(xiàn)地寫出來以警告鬼魂天地四方“不可以託些”，這種可能性應(yīng)該說是很小的。種種證據(jù)表明，《招魂》為屈原所作的可能是不大的，還是依王逸所說是“宋玉所作”更為妥當(dāng)。

四、《招魂》為宋玉自招己魂

上文已經(jīng)分析過，不論是全文代他人招魂還是局部的代他人招魂，就《招魂》本文來看都有難以解釋的地方，那么就只有一種可能，即宋玉借巫陽之口自招己魂。批駁自招己魂之說的學(xué)者往往以《招魂》中對(duì)生活起居的描述不合人臣身份為由，如郭沫若就說：“文辭中所敘的宮庭居處之美，飲食服御之奢，樂舞游藝之盛，不是一個(gè)君主是不夠相稱的”，對(duì)此也有學(xué)者有不同意見，當(dāng)代學(xué)者熊任望在《運(yùn)用篩選法為〈楚辭·招魂〉決疑》一文中說：屈原“自招說可通”，“其中‘二八侍宿，夕遞代些’，在春秋戰(zhàn)國時(shí)的高官生活中習(xí)以為常，就連小小的衛(wèi)國大夫公良桓子家中，也有‘婦人衣文繡者數(shù)百人’(《墨子·貴義》)。至于大夫私畜女樂，如魏絳受晉侯所賜女樂(《左傳·襄公十一年》)，在當(dāng)時(shí)也是合法的”，“招辭中說‘二八齊容，起鄭舞些’……相當(dāng)于大夫(或士)一級(jí)的‘法定’標(biāo)準(zhǔn)”[9]，非但不是“不夠相稱”，反而是“低于實(shí)際水平”( 熊任望語)了，更何況巫陽的招辭帶有很大的夸張成分，以這一點(diǎn)來否決屈原或是宋玉自招己魂，證據(jù)不是很充足。

關(guān)于宋玉的生平，因史料缺乏而難以確知，據(jù)今人研究，宋玉主要活動(dòng)時(shí)期當(dāng)在頃襄王在位時(shí)期，正是楚國進(jìn)一步衰敗，君昏臣佞，國家多難之時(shí)，其大片土地為秦所占，太子也作為人質(zhì)留在秦國。至于宋玉本人，劉向《新序·雜事第五》云：“宋玉因其友以見于楚襄王，襄王待之無以異”，而《宋玉集序》則云：“宋玉事楚懷王，友人見之于王，王以為小臣”， “楚懷王”《韓詩外傳》作“楚相”，“小臣”事實(shí)上則是文學(xué)侍臣，政治地位和身份不高?！缎滦颉るs事第五》說“宋玉事楚襄王而不見察，意氣不得，形于顏色”，《九辯》中也有“離芳藹之方壯兮，余萎約而悲愁”之句，這些情況和《招魂》中的“牽于俗而蕪穢”、“長離殃而愁苦”是相合的，他自己說自己“恐溘死而不得見乎陽春”，所以也有為自己招魂的動(dòng)機(jī)。

《招魂》亂辭中對(duì)“與王趨夢兮課后先”的追憶，符合宋玉作為文學(xué)侍臣的身份，而當(dāng)時(shí)楚國的危難境況，正是“目極千里兮傷春心”的背景。結(jié)合《九辯》來看，宋玉可能也有類似放逐的經(jīng)歷，其中多有離鄉(xiāng)遠(yuǎn)行之句，如“草木搖落而變衰，憭慄兮若在遠(yuǎn)行”、“愴怳懭悢兮，去故而就新”、“貧士失職而志不平，廓落兮羈旅而無友生”等，而《招魂》亂辭中也有“獻(xiàn)歲發(fā)春兮汩余南征”之句。王逸《九辯》序云：“《九辯》者，楚大夫宋玉之所作也……屈原弟子也。閔惜其師，忠而放逐，故作《九辯》以述其志”，而有學(xué)者考證屈宋并無師生關(guān)系，李志慧在《論〈九辯〉在藝術(shù)上的獨(dú)創(chuàng)性》一文中作出這樣的判斷：“本篇實(shí)為宋玉借古樂為題，以抒寫自己的感慨愁思，是受屈原影響而寫的與《離騷》相類似的自敘傳性的長篇抒情詩”[7]667，而《九辯》中“竊獨(dú)悲此廩秋”、“ 余萎約而悲愁”、 “恐溘死而不得見乎陽春”等句，也與屈原言行相去甚遠(yuǎn)，所以《九辯》中記敘的正是宋玉自己的親身經(jīng)歷。兩相對(duì)照，一個(gè)是在“廩秋”時(shí)節(jié)“若在遠(yuǎn)行”，一個(gè)是“獻(xiàn)歲發(fā)春兮汩余南征”；一個(gè)“登山臨水兮送將歸”，一個(gè)“倚沼畦瀛兮遙望博”；一個(gè)“悲哉秋之為氣也”，一個(gè)“目極千里兮傷春心”；一個(gè)“恐溘死而不得見乎陽春”，一個(gè)“魂魄離散”而“必筮予之”，時(shí)間上從深秋到初春，空間上從離開故土到來到江南，心情上“悲”繼之以“哀”，身體狀況上“恐溘死”繼之以“魂魄離散”，都十分吻合。

綜上所述，從《招魂》文本中的邏輯關(guān)系、話語風(fēng)格、情緒流露、創(chuàng)作動(dòng)機(jī)、與《九辯》的比較等各方面的證據(jù)來看，都指向宋玉假借巫陽之口自招己魂這一解釋。《招魂》首句之“朕”，即是宋玉自己，而“上無所考此盛得兮”之“上”，應(yīng)是指使自己“長離殃而愁苦”的楚王。因?yàn)閷?shí)際上并不能真的由自己給自己招魂，所以又假托“上帝”令“巫陽”來招，于是有了中間的一段招魂辭。最后的“亂”則是對(duì)招魂原由的進(jìn)一步闡明并借此抒發(fā)自己的“傷”與“哀”，又照應(yīng)了第一段所說的因?yàn)殚L期遭受禍殃而生出的“愁苦”。文意上一氣通貫，情感上回環(huán)纏綿，全文看起來很清楚。從“入修門些”、“反故居些”來判斷，《招魂》很有可能作于宋玉從江南返鄉(xiāng)之后。

五、《大招》為景差招襄王生魂

學(xué)者多引司馬遷所云“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”來證明《招魂》為屈原所作，但是司馬遷后面還有“讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣”云云，恐怕這個(gè)“悲其志”僅僅只是就這些文章而言，并不能作為推斷作者的證據(jù)，關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代學(xué)者力之在其《〈招魂〉考辯》一文中有詳細(xì)解說[11]。說《大招》為景差所作，理由如下：1)朱熹《楚辭集注》云：“凡差語皆平淡醇古，意亦深靖閑退，不為詞人墨客浮夸艷逸之態(tài)，然后乃知此篇決為差作無疑也”，對(duì)照《大招》與《離騷》、《天問》、《九歌》等作品，《大招》明顯沒有屈原筆下的凌厲氣勢，即使與《招魂》相比，也只能算是平實(shí)規(guī)矩，與朱熹所言“語皆平淡醇古，意亦深靖閑退”甚為吻合；2)上文在駁斥《招魂》為屈原作時(shí)所列舉的證據(jù)如對(duì)鬼怪的描述、對(duì)歌舞的渲染等，在這里也同樣有效。有學(xué)者認(rèn)為《大招》末一段關(guān)于國家政事的表達(dá)符合屈原的政治理想，以此推斷《大招》為屈原所作，實(shí)際上所謂“尚三王”云云，作為一種政治理念，未必為屈原所獨(dú)有，僅僅據(jù)此加以判斷，恐怕也未必適宜。

說《大招》是招襄王生魂，證據(jù)有：1)《大招》中所謂“正始昆只”、“尚三王只”等等，所寫均為帝王之事；2)景差與宋玉同時(shí)，侍奉的同樣是頃襄王。有學(xué)者從“魂無逃只”、“思怨移只”等句推斷出所招之魂即客死秦國的懷王，恐怕只是臆測，并無有力證據(jù)。

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[責(zé)任編輯：吳曉紅]

The writers of Da Zhao and Zhao Hun and the targets of soul beckoning

ZOU Min

(Reasearch Centre of Chu and Huai Regions, Anhui University of Science and Technology, Huainan 232001, China)

Abstract:There are differences between the customs of Chu Region and the official etiquettes of Zhou Dynasty. Therefore the records in “FuLi” can not confirm the mode of “soul beckoning”. Based on sound proof, Zhao Hun should be such a writing in which Song Yu beckoned his own soul himself,while Da Zhao should be a writing in which Jing Chai beckoned the soul of King Qing Xiang.

Key words:beckon the soul; the “FuLi”; nobleness; literary servant

中圖分類號(hào)：I207

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-1101(2016)01-0071-04

作者簡介：鄒旻(1976-)，男，安徽淮南人，文學(xué)博士，研究方向：古代文學(xué)。

收稿日期：2015-10-16