王?。ㄙF州民族大學(xué)西南夜郎文化研究院，貴州貴陽　550025）

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彝族史詩《支嘎阿魯王》的人類學(xué)闡釋

王俊
（貴州民族大學(xué)西南夜郎文化研究院，貴州貴陽550025）

摘要：基于格爾茲“意義”的相關(guān)邏輯，秉承人類學(xué)的“闡釋”本質(zhì)，對彝族史詩《支嘎阿魯王》作一種更加寬泛的略帶哲學(xué)思辨的文化探討。其中涉及“闡釋”的人類學(xué)前提，《支嘎阿魯王》的神話片段和邏輯，以及《支嘎阿魯王》二元文化隱喻等內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：彝族；支嘎阿魯王；人類學(xué)；闡釋

《辭?！穼ⅰ瓣U釋”定義為“說明并解釋”。[1]195作為一種表達(dá)方式，闡釋需要符號作為載體?！掇o海》對“符號”有兩種解釋，一是記號，特指語言符號；二是在數(shù)字通信中，表示數(shù)字信息用的不同取值或狀態(tài)。[1]530符號學(xué)還將“符號”內(nèi)容引申到文字、動(dòng)作、儀式、游戲等方面，將“符號”歸納為“指號過程的介質(zhì)”，[2]51強(qiáng)調(diào)所指或意指項(xiàng)是符號的主要內(nèi)容。[2]53“闡釋”成為一種理論始于19世紀(jì)，由德國哲學(xué)家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）和狄爾泰（Wilhelm Dilthey）開創(chuàng)，“闡釋學(xué)（解釋學(xué)）”一詞則于1954年首次出現(xiàn)于美國學(xué)者丹豪瑟（Werner J.Dannhauser）的著作中。闡釋人類學(xué)也被稱為“解釋人類學(xué)”，是由美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲（Clifsord Geertz）創(chuàng)立的一種人類學(xué)理論和方法論，以其1973年出版的《文化的解釋》、1983年出版的《地方知識(shí)：解釋人類學(xué)論文續(xù)編》為標(biāo)志。在理論上，格爾茲認(rèn)為：“文化是從歷史上留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識(shí)和態(tài)度?！盵3]109“文化是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的試驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)?！盵3]5在方法上，格爾茲強(qiáng)調(diào)民族志的“深度描述”和“經(jīng)驗(yàn)接近”，突出從本地人（被研究者）的觀點(diǎn)來解釋本地人（被研究者）的文化，希望借此揭示行動(dòng)與文化之間的關(guān)系，以解釋行動(dòng)的意義。人類學(xué)是一門闡釋性的學(xué)科，不同人類學(xué)派只是闡釋理論或方法選擇的差異，而非價(jià)值體現(xiàn)的不同，拋開意義，則一切都無從談起。筆者借助人類學(xué)的理論和方法，通過彝族史詩《支嘎阿魯王》[4]文本，探討彝族“支嘎阿魯”文化的意義。

一、認(rèn)知：《支嘎阿魯王》闡釋的當(dāng)下語境

從行動(dòng)的先后來看，闡釋由兩部分構(gòu)成，首先是認(rèn)知，然后才是闡釋。認(rèn)知是闡釋的基礎(chǔ)，認(rèn)知不同，闡釋也不會(huì)相同；闡釋是認(rèn)知的升華，是一個(gè)解構(gòu)和建構(gòu)同時(shí)進(jìn)行的再認(rèn)知過程。闡釋需要一個(gè)語境，語境不同，得出的意義往往不同?！掇o海》對“語境”有兩種解釋，一是說話的現(xiàn)實(shí)情境或文化背景；二是專指某個(gè)語言成素。[1]2324可見，“語境”既具有現(xiàn)實(shí)情境的時(shí)空立體性，也具有文本的面性，“語境”只屬于“語境者（指那些具體的交際者或閱讀者）”，由交際者或閱讀者在行動(dòng)中激活，在闡釋中確認(rèn)，因此“語境”實(shí)際上是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念。這就給闡釋者帶來了一個(gè)問題，即，闡釋的語境如何確定？筆者認(rèn)為，從文本的面性來看，闡釋則取決于閱讀者的文化背景；從時(shí)空性的立體性來看，闡釋取決于當(dāng)下，即此時(shí)此地；在本文中，“文化背景”可讓筆者對《支嘎阿魯王》的文本進(jìn)行解構(gòu)；而“當(dāng)下”的語境則能讓筆者對“支嘎阿魯文化的發(fā)展和策略”進(jìn)行建構(gòu)。

二、解構(gòu)：《支嘎阿魯王》的神話邏輯與文化隱喻

《支嘎阿魯王》是畢節(jié)市彝文翻譯研究中心譯審阿洛興德（王繼超）根據(jù)彝文古籍翻譯整理的一部彝族英雄史詩。共有十五個(gè)部分，分別是：一、天地初開；二、神王降生；三、天君求賢；四、支嘎阿魯；五、繼承父志；六、驅(qū)散迷霧；七、移山填水；八、射日射月；九、定奪乾坤；十、智取雕王；十一、鷹王中計(jì)；十二、滅撮阻艾；十三、古篤阿伍；十四、遷都南國；十五、大業(yè)一統(tǒng)。

（一）《支嘎阿魯王》的神話邏輯

從敘事邏輯來看，《支嘎阿魯王》全文可分為三個(gè)部分，即時(shí)間或歷史背景，包括“一”；支嘎阿魯?shù)某錾统砷L，包括“二、三、四、五”；支嘎阿魯?shù)臍v史功績，包括剩下的“六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五”。法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維—斯特勞斯（ClaudeGustave Levi—Strauss）認(rèn)為，“神話是一個(gè)自足的符號系統(tǒng)，它在自己的結(jié)構(gòu)中生成出各個(gè)具體的神話。”[5]271“神話是人類學(xué)心靈結(jié)構(gòu)‘外化’的最初形態(tài)，當(dāng)人類生活在原始社會(huì)狀態(tài)時(shí)，人類的心靈是最自然、最接近本色的。那個(gè)時(shí)候人類所創(chuàng)造的各種神話，往往可以直接地、毫無掩飾地表達(dá)其內(nèi)心觀念的形態(tài)—結(jié)構(gòu)?！盵5]271也就是說，神話有自己的邏輯，這種邏輯由人類二元對立的心智結(jié)構(gòu)決定。

據(jù)二元分析，《支嘎阿魯王》記載了天、地兩個(gè)空間系統(tǒng)，好、壞兩個(gè)倫理系統(tǒng)和男、女兩個(gè)性別系統(tǒng)。策舉祖住在天上，是天上的最高神，也是宇宙的最高神；恒度府住在地上，是地上的最高神。天上的策舉祖和地上的支嘎阿魯代表了好的倫理系統(tǒng)；天上太陽七兄弟、月亮七姊妹和地上雕王、虎王代表了壞的倫理系統(tǒng)；支嘎阿魯?shù)母赣H天郎恒扎祝和母親地女啻阿媚代表了男女性別系統(tǒng)。綜合來看，《支嘎阿魯王》的倫理系統(tǒng)中包括了神、人和怪三個(gè)群體。神即神仙，指以天君策舉祖為代表的居住在天上、地上的神靈，神仙愛護(hù)人。在《支嘎阿魯王》中，天神有舉策祖、恒度府、恒扎祝、啻阿媚、篤勒愁若、諾婁則、霧使者、風(fēng)使者、雨使者、希略星、希堵星、阿妣爺、妥臥妥、妥臣恒、恒雅黑、黑雅佑、佑隴哲、隴哲厄、妥雅體、體育育、育雅宏、宏雅額、額雅租、租雅莫、莫雅艾、艾雅陡、陡雅朵、恒優(yōu)額、杜波祖；地神有魯朵、迷覺、斯里、郎篤諾、魯依巖、魯斯阿穎、吉娜依魯（魯依娜）、魯依哲、魯咪倫、可雅直、撮麗等。人指以支嘎阿魯為代表的居住在地球上的人，其中人又分為神人、普通人、怪人三個(gè)群體。神人是有神性的好人，有魯叟佐、朵叟佐、希密遮、希度佐、支嘎阿魯、舉奢哲、恒勒易、阿婁皤皤、皤皤蘇納、蘇納拉呷、拉呷鳩諾等；普通人沒有神性，有古篤阿伍、阿支阿奇、農(nóng)苦諾等；怪人是最早的人，他們是長相奇怪，形體上有別于普通人的人，他們和普通人的相似點(diǎn)是均沒有神性，有九掐白臉人、豬毛黑人、雞冠黃人、六支手青人、虎頭紅人等。怪指居住在天、地上的妖怪，妖怪禍害人，怪有吉翁哺、翁哺尼、尼阿恒、能雅輪、輪雅仁、仁雅措、吉若尼、弘咪望、旺黎婁、黎婁妥、妥雅陡、陡阿婁、雕王大亥娜、虎王阻幾納、巧比叔、阿拉、谷洪勞、蜀阿余等。需要說明的是各系統(tǒng)間并非機(jī)械對立的關(guān)系，而是一種對立統(tǒng)一的關(guān)系，在一定的條件下，天地互通，好壞互變，如屬于神仙的魯依巖就做了許多禍害人的事情。

（二）《支嘎阿魯王》的文化隱喻

基于《支嘎阿魯王》的神話結(jié)構(gòu)和邏輯，筆者擬從天、地，男、女，好人、壞人等三個(gè)二元關(guān)系對《支嘎阿魯王》的文化隱喻進(jìn)行闡釋。

1.天、地二元的文化隱喻

開天辟地是神話共同的主題，反映了人類最早的世界觀，在漢文化中，盤古開天辟地，產(chǎn)生了天和地。在《支嘎阿魯王》中，魯朵氏族的大力士魯叟佐和朵叟佐分別打開了銅、鐵二鎖，天、地分開，上、下方位得到確立，空間得以產(chǎn)生；恒投氏族的始祖希密遮和希度佐讓晝、夜分開，時(shí)間得以產(chǎn)生，南、北等四面八方的方位得到確立，彝族先民最早的時(shí)空觀產(chǎn)生了。這其中有一個(gè)奇怪的現(xiàn)象顯然無法用現(xiàn)在的邏輯進(jìn)行解釋，即《支嘎阿魯王》中，最早的空間和時(shí)間并非由神創(chuàng)造，而是由人創(chuàng)造，由人中具有神性的神人創(chuàng)造。布摩，是彝族歷史上的統(tǒng)治階層，與祖（君）、摩（臣）、布（師）等一起構(gòu)成為彝族傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治階級，并與祖（君）、摩（臣）等一起作為彝族歷史上文字的專享群體。作為布摩用彝文記載的文本，《支嘎阿魯王》顯然帶有著者的價(jià)值取舍，拋開著者的個(gè)人因素不說，從文本邏輯，結(jié)合闡釋人類學(xué)的符號象征理論，可以將魯叟佐和朵叟佐創(chuàng)造天地的神話解讀為魯朵氏族最先意識(shí)到天、地空間的存在，并最早提出了本氏族的天、地觀，且毫不猶豫地將此功勞記在本氏族的名下。同理，由恒投氏族始祖希密遮和希度佐創(chuàng)造的時(shí)間和方位觀也是如此。從方位來看，天代表上，地代表下，天、地確立之后，便產(chǎn)生了天、地兩個(gè)系統(tǒng)。策舉祖是天上最高的神，同時(shí)也是全宇宙的主宰神，恒度府是地上最高的神。有趣的是在《支嘎阿魯王》中，天、地大神的出現(xiàn)都顯得有些突兀，從文本敘事來看，天、地出現(xiàn)之后，天、地神才出現(xiàn)，而天、地的產(chǎn)生卻是人（神人）為的結(jié)果，這看似矛盾的結(jié)果在“互滲律”中得到了解釋，即“對任何現(xiàn)象的思維，這種現(xiàn)象既是它自身，又被解釋為其他任何東西”[5]111。根據(jù)文本可知，大地上最早出現(xiàn)的人是怪人，分別是把守北方的九掐白臉人，把守南方的豬毛黑人，把守東方的雞冠黃人，把守西方的六支手青人，把守中央的虎頭紅人。在文本中，這五方怪人的具體來歷并不明了，文本只在“一、天地初開”中說“分配五人守五方”，而該事實(shí)卻是建立在太陽精靈——天郎恒扎祝為天君策舉祖治天，月亮精靈——地女啻阿媚為地神恒度府治地的基礎(chǔ)之上。文本雖沒明確“分配”由誰主導(dǎo)，但根據(jù)“當(dāng)一群人以一些‘他稱族名’稱呼其他人群時(shí)，這些族名常有‘非人類’或有卑賤的含意”[6]的理論，我們顯然可將此理解為彝族先民族群形成前對其他族群的一種認(rèn)知。怪人不是人，怪人可以變成怪，在“三、古篤阿伍”中，古篤阿伍從金葫蘆中放出來的“人身長鼠頭”怪，“就地以滾，就變個(gè)虎頭紅人”，這也可作為該文化隱喻的另一個(gè)注解。

2.男、女二元的文化隱喻

在《支嘎阿魯王》中，男、女的二元關(guān)系是與天、地二元關(guān)系一起產(chǎn)生的。時(shí)空產(chǎn)生之后，以天郎恒扎祝為代表的男和以地女啻阿媚為代表的女就產(chǎn)生了?！吨Ц掳Ⅳ斖酢分械呐圆欢?，共十人，即地女啻阿媚、大力山神魯依巖的女兒魯斯阿穎、白海小龍王的女兒魯依娜、月亮家的七個(gè)女兒。除作為怪的代表月亮七女兒的著墨不多外，其他三名女性的出現(xiàn)都至關(guān)重要，都在支嘎阿魯?shù)呢S功偉績中扮演了舉足輕重的作用。綜合文本來看，支嘎山是一個(gè)有據(jù)可查的文化源點(diǎn)。雖是太陽精靈和月亮精靈的化身，雖然天郎恒扎祝和地女啻阿媚各自負(fù)責(zé)著為天君和地神治理天地的重任，但究其根本，他們均來自支嘎山，最后又回到支嘎山，并作為“世上的第一對戀人”在生命的最后一刻在支嘎山誕下了一個(gè)還沒來得及取名的孩子（這個(gè)孩子后來被天臣諾婁則取名為支嘎阿魯王）。支嘎阿魯王誕生之后，天郎恒扎祝和地女啻阿媚就去世了，恒扎祝“化作矯健的雄鷹”，啻阿媚“化作茂盛的馬桑”，“白日有馬桑哺乳，夜里有雄鷹覆身。”“馬?！焙汀靶埴棥本统蔀橐妥逑让褡钤绲膱D騰。男、女二元除隱喻圖騰外，還隱喻了彝族先民最早的性別觀，即女人在社會(huì)中扮演重要角色，具有重要作用。如沒有大力山神魯依巖女兒魯斯阿穎舍身相助，支格阿魯不可能完成“移山填?！钡钠D巨任務(wù)，如沒有白海小龍王女兒魯依娜的傾力相助，支格阿魯不可能逃脫虎王阻幾納的陷阱，就會(huì)失去生命。在《支嘎阿魯王》中，男、女愛情是其中重要的組成部分。

3.好、壞二元的文化隱喻

在《支嘎阿魯王》中，群體的出場順序是神人（魯叟佐等）?神（策舉祖等）?怪人（九掐白臉人等）?神人（支嘎阿魯?shù)龋?怪（雕王大亥娜等）?普通人（古篤阿伍等）?神（支嘎阿魯），群體的出場順序反映了彝族先民對自我的認(rèn)知過程。在《支格阿魯王》中，有兩個(gè)重要的節(jié)點(diǎn)，一是“二、神王降生”；二是“九、定奪乾坤”。按“世界上第一對戀人”的邏輯，結(jié)合《支嘎阿魯王》的文本語境，依據(jù)前述的“他稱族名”理論，“神王的降生”意味著彝族先民族群意識(shí)的產(chǎn)生及族群的初步形成，“支嘎阿魯”是彝族先民族群識(shí)別與認(rèn)知的最早標(biāo)志，是彝族族群邊界最早的界碑。歸納起來，支格阿魯王的豐功偉績主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是幫助天君策舉祖建立神的秩序（即改造自然、征服自然），在這個(gè)過程中，支嘎阿魯更多的表現(xiàn)出了神性；二是由自己主導(dǎo)建立人的秩序（即構(gòu)建彝族先民的社會(huì)秩序），在這個(gè)過程中，支格阿魯則更多地表現(xiàn)了人性。以“九、定奪乾坤”為轉(zhuǎn)折，之前的“一”至“八”講述的都是支嘎阿魯幫助天君建立神的秩序的過程。在“五”之前，天君無法成功建立神的秩序，在“五”之后，在支嘎阿魯?shù)膸椭?，通過“驅(qū)散迷霧”、“移山填水”、“射日射月”等行動(dòng)，神的秩序基本得到確定。從“九”開始，在支嘎阿魯?shù)闹鲗?dǎo)下，通過九魯補(bǔ)和八魯網(wǎng)（即九宮八卦）對地球上的人居空間進(jìn)行了界定，“魯旺內(nèi)的人，就叫做能蘇，魯旺外的人，稱呼為啥蘇?！薄澳芴K”為彝族先民的自稱，現(xiàn)仍然在用；“啥蘇”為彝族先民對其他族群的稱呼，可理解為“非彝族”，現(xiàn)依舊在用。應(yīng)該說至此為止，彝族先民的族群得到了更加準(zhǔn)確的界定

根據(jù)譯者的注釋，武珠、度蜀、恒蜀、尼能均為遠(yuǎn)古時(shí)期的氏族或部族名。其中武珠是武僰人氏的先民，度蜀是蜀人的先民，尼能則是昆明人之祖。從示意圖，我們能直觀地發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)古彝族先民眼中的族群空間分布情況。龍、虎和鳥是西、北、東三個(gè)部族的圖騰，奇怪的是南方未見我們所能理解的圖騰，作為尼能人居住的“六支手人的國度”，我們只能將“六支手人”理解為我們未知的某種圖騰。這里有一個(gè)邏輯關(guān)系需要特別強(qiáng)調(diào)一下，即相關(guān)部族都是據(jù)支嘎阿魯?shù)陌才胚M(jìn)行分布的。這可做兩種解讀：一是支嘎阿魯征服了這些部族，并以上天的名義對這些部族進(jìn)行管理；二是相關(guān)部族最先都同屬一個(gè)松散的大族群，后來演化為不同的更加具象的族群，易謀遠(yuǎn)就認(rèn)為“武洛撮（疑即蠶叢）時(shí)代大分支中的武僰系彝族先民”[7]。拋開彝族族源論的不同觀點(diǎn)，但將“武僰”（即《支嘎阿魯王》中居住于西方龍國度中的武珠人）理解為彝族先民并不違背相關(guān)學(xué)科理論，如做“一”解讀，則符合馬克思的階級論，如做“二”解讀，則符合人類學(xué)家的族群論。如果說“九、定奪乾坤”意味著彝族先民族群的初步形成，那么通過“十、智取雕王”、“十一、鷹王中計(jì)”、“十二、滅撮阻艾”后，彝族先民的族群則基本形成了，所以到了“十三、古篤阿伍”，真正的人類，普通人的代表“古篤阿伍”就產(chǎn)生了。也就是說在“十三”以前，由于自然環(huán)境惡劣、大地上妖怪眾多，不適合人類居住，經(jīng)過支嘎阿魯?shù)钠D苦努力，天、地秩序得以建立，為不具神性的普通人的出現(xiàn)提供了可能。因此從“十三”開始，在“十四、遷都南國”的戰(zhàn)爭中就沒了神、怪的身影，神人支嘎阿魯也因出征沒有參與，整個(gè)戰(zhàn)爭就在支嘎阿魯?shù)拇戆⒅О⑵婧吐⊥蹀r(nóng)苦諾間身體力行地進(jìn)行，未見任何超自然的現(xiàn)象發(fā)生，隱喻的事實(shí)就是彝族先民族群已基本形成了。到“十五、大業(yè)一統(tǒng)”，支嘎阿魯升天，從神人到神的序列，這種角色的轉(zhuǎn)變更多地體現(xiàn)了后人對支嘎阿魯?shù)母屑ず妥Ｔ浮?/p>

三、建構(gòu)：支嘎阿魯文化的發(fā)展和策略

（一）建構(gòu)“支嘎阿魯文化”的意義

在當(dāng)代語境下建構(gòu)支嘎阿魯文化有兩方面的重要意義：一是傳承民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強(qiáng)民族認(rèn)同和文化自信，激發(fā)文化自覺，進(jìn)而提升抵御外來文化侵蝕和消融的能力?！懊褡逭J(rèn)同一般都包含相當(dāng)多的神話要素。民族被想象成一個(gè)在歷史中綿延，其成員自然有其獨(dú)特特征的共同體?！盵8]從時(shí)間上追溯，民族記憶最早都是神話記憶。在彝族人的族群記憶中，有兩個(gè)標(biāo)志性人物被普遍接受，一個(gè)是支嘎阿魯王，另一個(gè)就是在“九、定奪乾坤”中居于中央的篤米。在彝族人的記憶中，支嘎阿魯是歷史神話人物，而篤米則是歷史人物。篤米被奉為彝族人的人文共祖，對彝族的分布格局及歷史、文化產(chǎn)生了根本性的影響。但在《支嘎阿魯王》中我們也能夠發(fā)現(xiàn)，居于中央的篤米是支嘎阿魯?shù)陌才?，因此從時(shí)間上看，支嘎阿魯早于篤米，按此邏輯，支嘎阿魯實(shí)際上是彝民族最早的人類祖先。對支嘎阿魯文化的建構(gòu)能夠在最大范圍內(nèi)得到認(rèn)識(shí)和理解，從而增強(qiáng)彝族人的民族認(rèn)同和文化自信。二是作為中華文化的重要組成部分，彝族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和發(fā)揚(yáng)能夠豐富和完善中華文化生態(tài)系統(tǒng)，使得中華文化更加多元、更具活力，從而提升中華文化的國際競爭力。

（二）支嘎阿魯文化的發(fā)展和策略

支嘎阿魯文化在當(dāng)代語境下的發(fā)展和策略主要體現(xiàn)在兩方面，一是基于文化事業(yè)的保護(hù)和傳承；二是基于文化產(chǎn)業(yè)的開發(fā)和利用。

目前，支嘎阿魯文化的傳承面臨兩個(gè)困境，一是作為口述文化，口述者已越來越少，口述需要一個(gè)語境，隨著現(xiàn)代媒介的普及，承擔(dān)教化和休閑的支嘎阿魯文化正逐漸喪失其相關(guān)功能，因此利用錄音、錄像等工具對相關(guān)口述進(jìn)行記錄整理就顯得勢在必行；二是作為文字記載的符號文化，對支嘎阿魯研究不多，成果也主要集中于文學(xué)，從其他角度，如人類學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)等角度研究的成果較少，因此加強(qiáng)文本研究本身就是傳承支嘎阿魯文化的一種重要方式。那么，由誰來解決這些困境。大多數(shù)形式性的話語都是“期待國家的大力支持”，可實(shí)際情況是國家支持牽涉的環(huán)節(jié)多，一味等待并不現(xiàn)實(shí)，再說就算國家提供資金，行動(dòng)還得由具體的人進(jìn)行。因此具體到操作層面，可行的就是由相關(guān)彝學(xué)研究機(jī)構(gòu)或?qū)W者進(jìn)行。這需要發(fā)揮各學(xué)者的主觀能動(dòng)性及各省、市、縣彝學(xué)研究學(xué)會(huì)的民間協(xié)調(diào)性，而依據(jù)就是這種看起來有些抽象的民族認(rèn)同和文化自信。民族認(rèn)同和文化自信越強(qiáng)，保護(hù)和傳承本民族文化的愿望就越強(qiáng)，行動(dòng)自然就越可能見到成效。

產(chǎn)業(yè)化是文化傳承的重要模式，尤其是在市場經(jīng)濟(jì)逐步完善的今天。作為彝族文化的重要內(nèi)容，支嘎阿魯文化在市場化過程中也進(jìn)行了有益的探索，如電影《支格阿魯》已于2014年首映，重要的彝族文化空間中也大多有支嘎阿魯射日、月的英雄雕像。但由于存在懂民族文化的人不一定懂經(jīng)濟(jì)，懂經(jīng)濟(jì)的人又不一定懂民族文化，目前十分缺乏彝族文化產(chǎn)業(yè)方面的綜合人才，因此引導(dǎo)和加大這方面的人才培養(yǎng)就成了一個(gè)重要的內(nèi)容，而這些工作，往往只能先有那些有民族或文化認(rèn)同的人先進(jìn)行。

四、結(jié)語

對闡釋人類學(xué)的應(yīng)用本身就是一個(gè)闡釋的再闡釋過程，其中必然面臨以己之矛戳己之盾的問題，但不管怎樣，“闡釋”的開始和結(jié)束都無可回避地面對著歸納和演繹，在這里筆者更愿將歸納理解為一種繼承，而演繹理解為一種發(fā)展。正如石亦龍?jiān)谒摹犊死５隆じ駹柶澓退慕忉屓祟悓W(xué)》一文中總結(jié)的那樣，“文化與社會(huì)是在相同的現(xiàn)象中抽象出來的不同方面，前者為意義結(jié)構(gòu)，行動(dòng)者根據(jù)它來行動(dòng)；而后者則是社會(huì)互動(dòng)本身，以及它采取的一種穩(wěn)定方式?！盵9]本文希望從人類學(xué)的視角對文化或文本的研究提供一種展演過程，以便大家啟迪或揚(yáng)棄。

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（責(zé)編：郎禹責(zé)校：明茂修）

The Anthropology Interpretation on Yi Epic Zhigaalu

WANG Jun
(The Southwest Yelang Culture Institute of Guizhou University,Guiyang,Guizhou 550025,China )

Abstract:Based on the associated logic of Clifford Geertz significance,adhering to the interpretation es?sence,to discuss the Zhigaalu culture more broadly,and with slightly philosophical speculation.Which in?volves interpretation of Anthropology premise,Zhigaalu myth fragments and logic,andZhigaalu biculturalism metaphor.

Key words:Yi Zhigaalu; Anthropology; Interpretation

作者簡介：王?。?973-），男（彝族），彝名魯弘阿霧，貴州民族大學(xué)西南夜郎文化研究院副研究員，博士，碩士生導(dǎo)師，貴州工程應(yīng)用技術(shù)學(xué)院彝學(xué)研究院兼職研究員。研究方向：彝學(xué)。

基金項(xiàng)目：國家社科基金一般項(xiàng)目“西南地區(qū)少數(shù)民族農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)調(diào)查研究”，項(xiàng)目編號：15BMZ039；教育部重大攻關(guān)項(xiàng)目“黔西北瀕危彝族鈔本文獻(xiàn)整理和研究”，項(xiàng)目編號：12JZD010；貴州民族大學(xué)引進(jìn)人才科研基金項(xiàng)目“烏蒙山區(qū)彝族農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)調(diào)查研究”，項(xiàng)目編號：15XRY026。

收稿日期：2015-11-20

中圖分類號：C95

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號：2096-0239（2016）01-0025-05