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何懷宏學術年譜(中)

2016-03-18 18:40:57馬永翔邱建忠
東吳學術 2016年3期
關鍵詞:倫理道德

馬永翔 邱建忠 馮 樂

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何懷宏學術年譜(中)

馬永翔邱建忠馮樂

一九九六年,四十二歲。

繼續(xù)在中國文化研究所工作,評定為研究員。在六郎莊居住,每天在田野散步、到頤和園游泳。完成《選舉社會及其終結》一書。一月開始電腦上網。

一月,出版著作《珍重生命》(廣州:廣東教育出版社,一九九六年;香港:香港三聯書店,一九九六年;臺灣:書林出版有限公司,一九九六年)。這是主要與孩子討論生命及其成長的一部書。

四月,出版專著《世襲社會及其解體——中國歷史上的春秋時代》(北京:生活?讀者?新知三聯書店,一九九六年)。該著(和一九九八年出版的《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》)是何懷宏在中國社會史方面的力作,為“重新”——相對于長期流行且作為官方意識形態(tài)的社會“五形態(tài)論”,尤其是其中的“封建社會”論來說——理解和解釋中國社會史提供了頗具創(chuàng)新性的、難能可貴的視角和思路,在中國學界影響甚大。已故的季羨林作為出版評審人認為“這是一部非常精彩的書,作者在融通古今中外豐富的材料基礎上立論,分析細致,論證確鑿,顯然是一位嚴謹治學、長于思考的優(yōu)秀學者?!痹摃蜓浴督忉屩袊鐣v史的另一種可能性》這樣寫道:本書希望對“春秋時代中國社會的結構及其變遷提出另一種觀察角度、另一個解釋框架。筆者無意于否定和拋棄既有的解釋框架,但卻贊成歷史解釋的豐富性和多樣性,贊成社會歷史向新的解釋開放,尤其在今天中國學者有可能擺脫西方觀點的籠罩性影響,而開始嘗試從自己的歷史文化和現實問題中引申出自己的社會理論的時候”?!笆酪u社會”即為該書提出的一個試圖用來描述和分析中國西周至春秋時代的社會結構的解釋性范疇。它意味著一種觀察角度。簡單地說,提出“世襲社會”這樣一類范疇“所依據的標準就是看社會提供給個人的上升渠道和發(fā)展條件,看在這個社會中生活的人們有多少實現和發(fā)展自己的機會。在此我對社會結構的理解是實質性的,即社會的等級分層結構,注意的中心是社會分層與人的發(fā)展及幸福之間的關系”。

四月,發(fā)表《傳統(tǒng)社會的進身之道──八股取士的重估》(《戰(zhàn)略與管理》一九九六年第四期),從“考八股究竟在考什么”、“八股是否能得人”、“人材能否得八股”、“敲門磚”等幾個方面詳細解釋了中國傳統(tǒng)社會科舉制度的核心考試程式或標準——八股,有助于澄清科舉制自一九〇五年廢除之后人們長期以來對科舉制和八股的誤解。該文后融入一九九八年出版的《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》一書之中。

五月,發(fā)表《一九〇五年廢除科舉的社會涵義》(《東方》一九九六年第五期),討論廢除科舉制對于中國社會從“傳統(tǒng)”向“現代”轉型的社會涵義。文章寫道:“廢除科舉所引起的最直接、也是本世紀最引人注目的變化自然是知識階層的變化。通過‘學而優(yōu)則仕’的途徑,傳統(tǒng)社會在知識階層與社會上層之間是大致可以劃一等號的,然而,隨著‘學而優(yōu)則仕’這一傳統(tǒng)的中斷,辛亥之后首先是軍人,然后是有武裝力量作依托的黨人占據了社會的中心地位,知識階層出現了如余英時所標示的‘邊緣化’的位移”;“然而,更長遠、更深刻的是一種社會結構的變化。比起說知識分子的‘邊緣化’來,說社會的‘平等化’也許是立足于一個更廣泛的視角、也是在一種更確切的意義上說的??婆e之廢除實在是‘亙古奇變’的二十世紀所發(fā)生的一個最早的最重大事件。它的意義要超過一個王朝的覆滅,它也不僅僅是一個延續(xù)了一千三百年的制度的消失,而是還意味著一種起始已有兩千多年歷史的社會形態(tài)(流動的等級制社會)的終結,而且還不僅此,它也許還意味著一個有著更為久遠得多的歷史的社會形態(tài)(即不僅包括秦漢以后流動的等級制社會,也包括春秋以前世襲的等級制社會)的終結。等級結構不再是法律明文規(guī)定,且為人們廣泛認可的一種可接受的社會組織方式了,平等的觀念已經廣為傳播并深入人心,成為一種巨大的變革時期的社會動員力量,或者一種和平時期制約政府的力量。它常常被人們作為衡量政府合法性(乃至一切公共領域的政策措施、甚至常常被僭越地作為衡量私人努力領域的事務)的一個基本依據?!痹撐暮笕谌搿哆x舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》一書。發(fā)表訪談《良心:首先是對義務的尊重》(《人民日報》一九九六年五月二十四日)。

六月,發(fā)表《尋求共識——從〈正義論〉到〈政治自由主義〉》(《讀書》一九九六年六月號),介紹和討論羅爾斯的《政治自由主義》一書的思想,及其對《正義論》所做的繼承和發(fā)展,還有羅爾斯和哈貝馬斯之間的交鋒。文章寫道:“作為多元中的一元,作為行為主體,我們可能會樂于享受多元,但我們同時也是行為的對象,我們也許還要面對如何忍受多元的問題,如此我們就不可避免地也要遇到如何建立多元共存的規(guī)范問題,我們要堅持尋求共識,堅持多元中的普遍,同時又要謹慎小心,不重蹈一刀切的覆轍?!?/p>

九月,出版著作《心靈瞬間》(上海:上海人民出版社,一九九六年)。這是一部文集,收錄有著者的若干散文。發(fā)表訪談《何懷宏:多向的研究視角》(紅娟文、宮蘇藝攝,《中華讀書報》一九九六年九月四日)。

十月,發(fā)表《康德論改革與服從》(“公共論叢”第二輯:《市場社會與公共秩序》,北京:生活?讀者?新知三聯書店,一九九六年),指出“康德一個尚未引起足夠注意的方面”,即“康德在社會、歷史、政治、法律和規(guī)范倫理方面的著作”,指出“向著符合權利的法治,向著共和體制與永久和平,這就是康德為我們描繪的啟蒙與改革走向的大致圖景”。

一九九七年,四十三歲。

繼續(xù)在中國文化研究所工作,在六郎莊居住。寫完《道德?上帝與人》初稿,又編定《底線倫理》一書。

一月,發(fā)表《一個學術的回顧》(《學術思想評論》第一輯,沈陽:遼寧大學出版社,一九九七年)。該文是應邀所作,對自己此前的學術經歷做了回顧,也對未來做了展望,其中“一個基本的工作框圖”體現了作者的學術抱負。而自述“學外語的經歷”則尤其令人印象深刻。

二月,發(fā)表《人累科舉》(《二十一世紀》一九九七年二月號),“描述中國古代科舉制度持久存在的一種內在困窘,并特別指出一個使其屢陷困境、卻往往被人忽視(或者說是過于明顯而以致于視若無睹)的關鍵因素”,即人的數量和質量的因素,認為“中國古代的科舉制度一直遭受著人口數量的巨大壓力,遭受著人的素質所帶來的趨下變異之苦”,“這就是科舉社會所內在地具有的一個深刻的、難解的矛盾,這一難解的矛盾常常使社會陷入困境”。該文后融入《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》第三編第一章。

三月,發(fā)表《事關梭羅》(《讀書》一九九七年三月號),回應《讀書》雜志一九九六年第五期和第九期分別刊登的程映紅、汪躍華和石鵬飛批評梭羅的文章,為梭羅辯護。

四月,發(fā)表《一種普遍主義的底線倫理學》(《讀書》一九九七年四月號),第一次明確提出“底線倫理”的概念,這一概念后來在某種意義上成為了作者倫理思想的標志。該文“說明了我在《良心論》中所欲構建的倫理學理論的基本性質”,其中寫道:“我一直試圖探討一種底線倫理學─一種生活在現代社會中的人的底線倫理學。我的《良心論》所要著力說明的與其說是良心,不如說是義務,即要作為一個社會的合格成員,一個人所必須承擔的義務,書中所說的‘良心’即主要是指對這種義務的情感上的敬重和事理上的明白─即一種公民的道德義務意識,道德責任感。作為個人修養(yǎng)最高境界、具有某種終極關切的本體意義的良心不在我的視野之內,我想探究的是良心的社會定向而非自我定向,這一定位指向的目標是正直而非圣潔”;“所謂‘底線’,自然只是一種比喻的說法,首先,它是相對于傳統(tǒng)道德(傳統(tǒng)道德是精英性質的,引者注)而言……當社會發(fā)生了趨于平等的根本變革,道德也就必須、而且應當成為所有人的道德,對任何人都一視同仁,它要求的范圍就不能不縮小,性質上看起來不能不有所‘降低’……其次,所謂道德‘底線’是相對于人生理想、信念和價值目標而言的,人必須先滿足這一底線,然后才能去追求自己的生活理想……道德底線雖然只是一種基礎性的東西,卻具有一種邏輯的優(yōu)先性”;“這種底線倫理學同時也是一種普遍主義的倫理學,它是要面向社會上的所有人,是對社會的每一個成員提出要求,而不是僅僅要求其中的一部分人……這種普遍主義倫理還有一個內容:即它堅持一些基本的道德規(guī)范、道德義務的客觀普遍性,這使它對立于各種道德相對主義以及虛無主義……這種普遍主義還堅持傳統(tǒng)社會與現代社會在道德上的一種連續(xù)性,堅持道德的核心部分有某些不變的基本成分”;“這一‘道德底線’也可以說是社會的基準線,水平線。普遍主義的道德要行之有效是需要建立在人們的共識基礎上的,現代平等多元化的社會則使人們趨向于形成一個最小的共識圈?!?/p>

七月,發(fā)表《邏輯與王二》(《中國青年報》一九九七年七月二十五日第七版)。

八月,發(fā)表《共識與分歧》(《中國社會科學季刊》〔香港〕,一九九七年八月,總第二十期),評論和批評了“由一些外國學者提出的《建設一個協(xié)力盡責的世界的綱領》”。其中寫道:“我對一種‘最充沛的激情’本身予以尊重,對在一種‘最充沛的激情’指導下的‘革命’卻深表懷疑”;“‘綱領’的起因是人類的危機,而其矚目的卻似乎是人間的天堂?!薄拔覀兺瑢偃祟?,生活在同一個地球上,當然要尋求共識,謀求共存,但我以為,這種共識與其先在高處尋求、不如先在低處尋求,與其先在價值理想的層面上尋求,不如先在最起碼的行為方式和基本規(guī)范的層面上尋求?!卑l(fā)表《廢棄的小樓》(《南方周末》一九九七年八月十五日第十五版)。

十一月,出版著作《何懷宏散文》(上、下冊)(北京:中國廣播電視出版社,一九九七年),收錄有“生活隨筆”、“哲理散文”、“人物?書評”、“序跋?附記”、“時論?雜言”、“學術?理論”、“隨感”、“自述”各類文章。

十二月,發(fā)表《避免那些可以避免的痛苦》(《方法》〔北京〕,一九九七年十二月號)。發(fā)表《探討一種底線倫理》(訪談)(《南方周末》一九九七年十二月二十六日)。

一九九八年,四十四歲。

五月從中國藝術研究院中國文化研究所研究員調到北京大學哲學系任教授,六月搬家到西三旗育新花園。十二月首次訪臺灣。改定《道德?上帝與人》。

三月,發(fā)表《歷史與永恒》(《中華英才》一九九八年第三期,“名人自述”欄目)。發(fā)表隨筆《歷史的凝視》、《生計》、《眷戀》、《環(huán)保意識》、《責任觀念》(分別載《中華英才》一九九八年第十五、十七、十八、十九、二十二期,“京都夜話”之“柳浪聞鶯”專欄)。

四月,出版著作《底線倫理》(沈陽:遼寧人民出版社,一九九八年),正式以“底線倫理”為名出版著作,書末“后記”概要介紹了全書主旨和選編內容。該書出版后,受到了一些評論,如楊秀香在《尋找道德生命的活水源頭——讀〈底線倫理〉》”(《中國圖書評論》二〇〇〇年第六期)中寫道:“總之,在社會轉型帶來價值多元的情況下,如何使體現著崇高精神理想的主導價值富于現實的生命力,《底線倫理》的主張無疑是極具啟發(fā)性的?!秉S蕓在《思想者的足跡——從〈良心論〉到〈底線倫理〉》(《博覽群書》二〇〇一年第一期)一文中對該書和《良心論》做了如下評論:“如果說《良心論》因局限于個人義務的探討,因而只是作者建構倫理學體系的開端的話,那么,經過了向歷史社會學的‘下降’(他的《世襲社會及其解體》和《選舉社會及其終結》對中國傳統(tǒng)社會制度正義另做了一種歷史社會學的闡釋),作者重新回到倫理學專業(yè)的《底線倫理》一書,則首次實現了個人義務和社會正義的‘并駕齊驅’,初步顯現出作為一種社會道德體系的底線倫理學的基本輪廓。”

六月,發(fā)表《不合時宜的人——王小波小說中的主人公》(收錄于《不再沉默──人文學者論王小波》,北京:光明日報出版社,一九九八年,后收錄于《比天空更廣闊的》)。

七月,發(fā)表《理性的關懷》(《南方日報》一九九八年七月三日)。發(fā)表《儒家的人生觀》(收錄于《對話:儒釋道與基督教》第五部分“人生觀”之“儒教觀點”,北京:社會科學文獻出版社,一九九八年),分“人禽之別”、“理想與現實”和“生死之間”三部分,系統(tǒng)梳理討論了儒家的人生觀。

八月,發(fā)表《學術評論:從強調規(guī)范到關注思想》(《南方日報》一九九八年八月三十日)。

九月,參加紀念戊戌變法一百周年北京植物園臥佛寺會議(一九九八年九月二十一日),發(fā)表會議論文提綱《戊戌變法是否一定失???》。發(fā)表《卓越的孩子希臘人》(《中國圖書商報?書評周刊》一九九八年九月二十五日)。發(fā)表《人生圓桌》(《人民文學》一九九八年第十期)。代表北京大學在韓國漢城(今稱“首爾”)參加紀念成均館大學六百周年的“東洋學國際學術會議”(一九九八年九月二十六日),致賀詞并發(fā)表講演,論文《中國的儒學傳統(tǒng)與太學》收入會議論文集。發(fā)表訪談《在新世紀的門檻上——何懷宏先生訪談錄》(北京大學哲學系研究生會主辦《學園》“文化評論副刊”第二期,一九九八年九月,采訪人:周濂、陳岸英)。

十月,發(fā)表《壯麗的日落》(《中國圖書商報?書評周刊》一九九八年十月三十日),簡評吉本的《羅馬帝國衰亡史》。

十二月,發(fā)表《在經濟學與倫理學之間》(《讀書》一九九八年第十二期),評論亞當?斯密的思想。參加臺北“人文與中華文化學術研討會”(一九九八年十二月十二日),發(fā)表《現代倫理的一種探討:理論與應用》。發(fā)表訪談《生命的原則——訪在“大兵瑞恩與梁曉聲”討論結束之際》(《中國青年報》一九九八年十二月九日)。發(fā)表訪談《底線倫理與世紀反思》(《光明日報》一九九八年十二月十日)。

十二月,出版專著《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學闡釋》(北京:生活?讀者?新知三聯書店,一九九八年)。該著接續(xù)《世襲社會及其解體——中國歷史上的春秋時代》一書的思路,從“選舉社會”的角度來“重新”解釋中國社會從秦漢至晚清的歷史。關于該書,著者本人作過這樣的簡介:“本書與《世襲社會及其解體──中國歷史上的春秋時代》是為一連貫的研究,意在對中國在戰(zhàn)國這一過渡時代之后所進入的兩千多年的歷史發(fā)展,提出一種有別于流行觀點的社會學闡釋,以便為詮解中國自秦漢至晚清這一迥異于西方的獨特‘歷史之謎’(梁漱溟語),提供一條新的合理思路。由此,上述兩書將構成一個比較完整、互相補充的社會理論解釋框架?!薄氨緯趨^(qū)別‘中國古代選舉’與‘現代選舉’的前提下,提出了‘選舉社會’這一基本的解釋性概念,為此,首先分析了傳統(tǒng)中國人的歷史觀念和當代流行的解釋中國社會演變的模式,并結合對現代社會學理論的考察,提出了一個新的觀察角度,然后,作者探討了中國古代選舉由察舉(薦選)發(fā)展到科舉(考選)的社會蘊涵,借助于托克維爾對歐美社會進入近代以來的主要潮流和現時代的基本特征的一個概括,描述了中國社會伴隨著選舉的發(fā)展所形成的、一種朝向單一的政治機會的平等發(fā)展的趨向,以及由此逐漸確立的一種流動的等級制社會結構?!痹谠摃鴮д摗啊x舉社會’的概念”中,著者寫道:

總之,縱觀自秦漢至晚清這兩千多年的總趨勢,說古代選舉在政治上和社會上的地位愈來愈重,最終達到了一個以“學而優(yōu)則仕”為重心的“選舉社會”,應當說是大致不差、符合史實、在證據上基本可以成立的。

當然,本節(jié)非常初步的敘述只是一個開始?!斑x舉社會”的概念還必須從以下三個方面予以進一步的系統(tǒng)闡發(fā)和說明:一是中國古代選舉的發(fā)展究竟如何影響到了社會的結構,如何造成了一個主要依賴于選舉來分配資源的社會?二是這種選舉的基本原則和標準是什么?成效如何?它按照這種標準是否基本上達到了它的目的,履行了它的社會功能?三是這一社會的內在矛盾是什么,它如何擺脫自己的困境?又如何在近代由于外來的因素而不得不歸于終結?

所以,在隨后的三編中,第一編“趨向”是探討中國古代選舉制度的形成,以及由察舉向完備的科舉發(fā)展的社會蘊涵,我借助于托克維爾對歐美社會近代以來的主要潮流和現時代的基本特征的一個概括,描述了中國社會伴隨著選舉的發(fā)展所形成的、一種朝向單一的最佳政治機會的平等發(fā)展的趨向,以及由此確立的一種流動的等級制社會結構。第二編“標準”集中分析選拔入仕的標準,尤其是將注意力放在構成后期科舉考試制度中心環(huán)節(jié)的八股試卷上,我由此考察了古代選舉的內容、形式、性質、功能及社會意義和影響,其“得人”以及“人得”的狀況,試圖澄清本世紀以來一直籠罩在科舉及八股之上的濃厚無知與攻訐的烏云,而更深的目的也還是細探這種考試選舉千百年來反復鍛打所形成的社會結構。第三編“終結”先是分析了古代選舉社會發(fā)展的固有矛盾、經常陷入的困境及其傳統(tǒng)對策,然后考察了晚清遭受西方沖擊之后所導致的廢除科舉的過程、理由及其所帶來的社會變革的深遠意義,指出這不僅意味著古代中國兩千多年選舉社會的覆亡,也是其數千年來等級社會歷史的終結……

但是,我們又不僅僅是要指出中華文明的特殊性,我們也注意到傳統(tǒng)社會向現代社會轉化的某種普遍性,在中國的傳統(tǒng)社會中,實際上也已包含有豐富的現代因素,中國也有向“現代”發(fā)展的某種趨勢,只是在發(fā)展中呈現出與西方迥然有別的特點而已。中國兩千多年來先為薦選(察舉),后為考選(科舉)的選舉制度的演變,體現了一種進入社會上層的單一的最大機會平等的發(fā)展。這一平等的趨向與西方封建制社會崩潰以后的平等潮流既有相合之處,同時又有自己的顯著特色,中國也可說是以自己的方式參與了托克維爾以“平等的潮流”所概括的一個走向“現代”的世界性歷史進程,我們甚至可以說,古代中國已經在某些方面率先承受了“現代性”的困境,因此,“選舉社會”的解釋范疇也是一種想從中國的內部探究中國的過去與“現代”的關系、并開始從自身的角度反省和批評“現代性”的嘗試。

已故的季羨林作為出版評審人為該書寫下了這樣的評閱意見:“這是一部知識視野開闊,用力很勤,材料極富,獨到新見頗多的佳作?!?/p>

一九九九年,四十五歲。

繼續(xù)在北京大學哲學系任教。六月到當時北大本科新生所在的昌平校園居住一月,走訪附近的明陵等古跡。九月出訪英倫。研究興趣開始轉向一些應用倫理學的領域。

一月,參與寫作的著作《人生圓桌》出版(廣州:廣東人民出版社,一九九九年)。

八月,出版專著《道德、上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》(北京:新華出版社,一九九九年)。這是一部從哲學角度系統(tǒng)討論俄羅斯文學家陀思妥耶夫斯基的思想的著作。在該書“后記”中,著者如此談到研究陀思妥耶夫斯基的意義:

我想我一直相當關注時代與永恒、社會結構與精神信仰的兩端,而我相信,最好的文學不僅是社會生活的形象反映,也能在最深的層次上反映出人們——尤其是那些最杰出、也最執(zhí)著的思想者的精神狀況……

無論如何,雙峰并屹的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基都是世界性的文學大師。他們不僅藝術才華橫溢,思想也極其敏銳;他們處在一種深刻的社會變動之中,且有意識地、努力以自己的作品來表現這種變動,來探索處在這種社會變動中的人們的心靈最深處。在他們的作品中并有一種宗教的、渴求永恒的精神維度。這一維度是中國人相對陌生的維度,也常常是今天觀察“現代性”的人們常常缺乏的維度……

我心里確實還一直有一種隱隱的焦慮和沖動,這與我對中國傳統(tǒng)文化精神的認識有關,我渴望著一種更為超越和終極的東西,個人也有一種不時襲來的憂傷和一些揮之不去的生命困惑。所以,我的這一研究也確實不止是出于一種知識的興趣,也包含有一種對于生命意義和超越存在的關切,但我不想在這里多談它,我想使自己的探討和說明仍然保留在較為純粹的倫理學學術范疇之內。不過,這一研究也可以說是我試圖將社會倫理與精神追求、基本規(guī)范與最高信仰聯系起來考察的一種嘗試。我以前的倫理學研究一直傾向于首先把它們區(qū)別開來,并首先考察基本規(guī)范和底線倫理,我現在也依然堅持這一點,但最低的規(guī)范與最高的信仰之間不是確曾有過某種一體的歷史聯系嗎?這種聯系的中斷意味著什么?它們之間是否還有可能重建某種聯系?這些可以說也是我耿耿于懷的問題……

而我之所以選擇陀思妥耶夫斯基來具體展開我的這方面研究,除了他滿足了上述的要求之外,還因為他的思想的特殊性質:他的思想都是作為問題出現的,他是那些天才的藝術家中的思想者,又是這類思想者中最偉大的一位提問者。同時,他也是一個極其敏銳的預見者,他能從一些最初的征兆中預感到時代的變革,預感到俄羅斯的命運,預感到人類在二十世紀,在現代社會中的處境,所以,他能有力地提出不僅是他的時代的問題,而且是我們時代的問題,即整個“現代性”的問題。

……

至于陀氏這些問題的內容,在我看來,它們是主要圍繞著道德、上帝與人的范疇展開。這些問題包括:近代以來社會的道德基礎是不是在分解乃至崩潰?人類是否由于進入現代社會而面臨了一個根本的轉折點?一個人或一個集體出于某些理由,常常是不失為高尚和優(yōu)越的理由,在某些情況下是否可逾越道德的界限?如果沒有永恒與不朽,道德禁令的絕對性是否無論如何要成為疑問?假如“上帝死了”,是否什么事都可以做,一切都可以允許?人類是不是始終都可分成多數與少數兩種人?多數人是否總是比那少數更趨向物欲而非精神、更重視安全而非自由、更依從權力、權威、聚眾而非自身的獨立理性判斷、更相信外在的奇跡而非具有真正內在的信仰?這種狀況是否根本就不可改變?如果不能,近代“啟蒙”而尤其是“解放”的方案是否就成為問題?甚至于,是否假如“死去的”上帝重返,人間最終也將依然如故?人究竟對自己可以有何種期望、可以有何種追求等等。

九月,發(fā)表《中國的儒學傳統(tǒng)與太學(國子監(jiān))》(即一九九八年九月二十六日的會議論文,被譯為韓文發(fā)表于《大東文化研究》一九九九年六月刊,韓國成均館大學校,大東文化研究院)。

二〇〇〇年,四十六歲。

繼續(xù)在北大任教。二月去臺灣中研院訪問一個月,順便觀察臺灣當局最高領導人的選舉。六月又到臺灣參加第三屆世界漢學大會。被中國文化書院聘為導師。十二月初作為“人文學者”參加中國第十七次南極科學考察隊去南極。

四月,發(fā)表《“全球倫理”的可能論據》(趙汀陽主編:《現代性與中國》,廣州:廣東教育出版社,二〇〇〇年),認為“‘全球倫理’以否定形式表述的原則規(guī)范是最起碼、最低限度的,因而是能夠在邏輯上被普遍化的;它們也是最基本的道德常識或者說社會習俗;它們是千百年來各宗教、文明、民族、種族的道德倫理法典中共同具有的最核心、最穩(wěn)定的部分。因而,以否定形式陳述的‘全球倫理’是可以從邏輯理性、經驗常識以及歷史傳統(tǒng)三方面得到支持的”。且“‘全球倫理’從其最后根據來說,還是無法依靠功利論的論證”。一月,發(fā)表《學者志業(yè)》(《二十一世紀》二〇〇〇年第一期)。

十一月,出版著作《何懷宏自選集》(桂林:廣西師范大學出版社,二〇〇〇年),收集了此前發(fā)表的一些論文。

十二月,發(fā)表《關于“良知”的通信》(《哲學門》第一卷 第二冊,武漢:湖北教育出版社,二〇〇〇年),該文是與倪梁康的通信,也是對倪梁康《良知:在“自知”與“共知”之間——歐洲哲學中“良知”概念的結構內涵與歷史發(fā)展》(《中國學術》第一輯,劉東主編,北京,商務印書館,二〇〇〇年,第十二至三十七頁)一文中對《良心論》的幾點批評的一個回應。該文后改題為《“良知”何以為“良”?》,收入二〇〇四年出版的《良心與正義的探求》一書,并作為“附錄”之一收入二〇〇九年出版的《良心論》修訂版。

此年為《書摘》寫“三家書譚”專欄,發(fā)表書評《必要的反省》、《多一點綠色》、《耐讀的〈萬象譯事〉》、《第一次讀柏克》、《寒夜之思》、《與真理為友》、《逝去的時代》、《舉步維艱的自由史》、《愉悅與哀傷》、《讀趙園〈獨語〉》、《另一本〈獨語〉》等,分別載《書摘》二〇〇〇年第一至十二期。

發(fā)表訪談《守住人類最后屏障——底線倫理》(《北京青年報》二〇〇〇年十月二十七日,李彥春撰文;后由《北京周報》(英文)二〇〇一年一月四日第一期和《讀者》二〇〇一年第二期轉載)。

《中國教育報》二〇〇〇年十月五日以《人類還有另一種危險——學術界、出版界關注“底線倫理”問題》通欄標題介紹《底線倫理》等著作。

二〇〇一年,四十七歲。

本年繼續(xù)在北大任教。二月從南極回北京,歸途游智利、阿根廷和法國。腰疾加劇,八月在北醫(yī)三院做第一次腰椎間盤切除手術。

三月,出版著作《生命與自由——法國存在哲學研究》(武漢:湖北教育出版社,二〇〇一年),收錄了此前研究法國哲學家帕斯卡爾、馬塞爾和薩特的書和文章。

九月,出版編著(含翻譯)《西方公民不服從的傳統(tǒng)》(長春:吉林人民出版社,二〇〇一年),并撰寫長篇引言《公民義務與公民不服從》。該著是中文語域少有的系統(tǒng)討論公民不服從(civil disobedience)理論的文集,除引言外,收錄有柏拉圖的《克力同》、亨利?大衛(wèi)?梭羅的《公民不服從》、莫罕達斯?甘地的《論非暴力》、馬丁?路德?金的《寄自伯明翰監(jiān)獄的信》及《非暴力的歷程》、《三種暴力觀》、《受苦與信仰》、《學生運動的哲學》、《非暴力抵抗的一個概括》、《我有一個夢想》、漢娜?阿倫特的《公民不服從》(選譯自阿倫特的《共和國的危機》)、約翰?羅爾斯的《公民不服從的定義、證明與作用》(選譯自羅爾斯的《正義論》修訂版)、羅納德?德沃爾金的《公民不服從》(選譯自德沃爾金的《認真對待權利》)、克里斯蒂安?巴伊為《國際社會科學百科全書》撰寫的詞條《公民不服從》、何懷宏的《康德論改革與服從》,并附錄了《關于“civil disobedience”的翻譯——答肖陽的批評》一文。

二月,發(fā)表《應用倫理學的視野》(《天津社會科學》二〇〇一年第二期)。

四月,發(fā)表《從普遍性的角度看“全球倫理”》(載《跨文化對話》第六輯,上海:上海文化出版社,二〇〇一年)。發(fā)表《正義如何擴展?》(《中國圖書商報?書評周刊》二〇〇一年四月十二日)。發(fā)表《尋求環(huán)保的基本共識》、《原始精神信仰的綠色意義》(《綠色家園》二〇〇一年第四期)。

九月,發(fā)表《現代社會需要一種什么樣的倫理》(《群言》二〇〇一年第九期),重申中國從傳統(tǒng)等級制社會轉向現代平等社會需要建構底線倫理。

十月,發(fā)表《儒家論經濟與環(huán)?!罚ā秾υ挾喝遽尩琅c基督教》,北京:社會科學文獻出版社,二〇〇一年)。

十一月,發(fā)表《從南極看人與自然》(《中國國土資源報》二〇〇一年十一月十九日)。發(fā)表《底線倫理與世紀沖突》(《國際經濟評論》二〇〇一年第十一、十二期),反思“九?一一”事件。

二〇〇二年,四十八歲。

本年繼續(xù)在北大任教。十一月訪美。

一月,出版著作《公平的正義——解讀羅爾斯〈正義論〉》(濟南:山東人民出版社,二〇〇二年),該書收入“名家解讀經典名著叢書”,是大陸出版的第一本系統(tǒng)解讀羅爾斯《正義論》的研究性著作。系從其博士學位論文《契約倫理與社會正義——羅爾斯正義論中的歷史與理性》中抽取了三章進行增補擴充,并充實了二十世紀九十年代以來羅爾斯研究的一些新內容。

同月,主編的《生態(tài)倫理:精神資源與哲學基礎》出版(保定:河北大學出版社,二〇〇二年)。該書四十多萬字,是當時最系統(tǒng)和厚重地介紹和研究生態(tài)倫理的著作。何懷宏撰寫了第一章(導言)和第二章的第一、二節(jié)(儒家生態(tài)倫理思想、道家生態(tài)倫理思想),并與馮懷信等合作撰寫了第三章第二節(jié)的印度教和伊斯蘭教部分。他在“導言”中闡述了該書的主旨、編排及其依據,并就生態(tài)倫理的特征、形成和發(fā)展闡發(fā)了自己的觀點,茲引述如下:

本書分為兩個部分:上編是“精神資源”,下編是“哲學基礎”。所謂“精神資源”是指各民族、文明自古迄今有利于保護生態(tài)環(huán)境的精神信念。凡是能夠用來支持環(huán)境保護事業(yè)的較穩(wěn)定成型的信仰、觀念、應該說都可納入這一范疇,但由于視野、精力和篇幅的局限、我們只能較集中地關注那些相形之下在世界上比較重要、影響較大、以及與中國人有關的精神資源。而“哲學基礎”則主要是指最近三十多年來在國外、尤其是在西方圍繞著生態(tài)或環(huán)境倫理學這一學科而形成的各種理論流派和體系。

……

生態(tài)倫理的形成和發(fā)展也確實是一個現代事件、甚至是當代事件。它在兩方面都深刻地反映出現代社會的特征:一方面,正是現代以人與物的關系為中心、以發(fā)展經濟和滿足物質需求為主導的價值取向,使人與物的關系趨于緊張、使生態(tài)的危機變得突出;另一方面,它的理論趨向是以平等為中心的,這也正反映了現代社會思想觀念的一個主要特征:那就是追求平等的浪潮遠遠壓倒了傳統(tǒng)的追求卓越的浪潮。一種追求平等、關懷弱者的思想是我們今天時代的主潮。在今天的地球上,顯然人是強者,人憑其理性、智慧及其工具化的結晶——強有力的科技取得了某種凌駕萬物的優(yōu)勢。在傳統(tǒng)社會,人主要是追求屬人的方面的卓越:精神或文化方面的卓越,而在對物的關系方面反不怎么介意;而在現代社會,人主要是追求自身對物的卓越,相形之下,在精神文化的事物方面反不怎么介意。但現代社會又提供了一種精神和理論的資源——要求平等的資源可供生態(tài)倫理之用:無論動物中心、生物中心還是生態(tài)中心的理論,實際上都是在不同范圍里強調人和非人類存在物的平等,都是試圖把某種平等的理念從人類擴大到動物界、植物界、以及整個自然界,包括弱式的人類中心主義,也都在某種程度上顧及到了這種平等。

一月,發(fā)表《有關問題本身的一點反省》(《科學對社會的影響》二〇〇二年第一期),提醒讀者在問“科學技術能否給我們帶來更多的幸福?”這一問題時,還可以對這個問題所隱含的前提和時代的價值取向有所反思。

二月,發(fā)表《自由的人生》(《南方周末》二〇〇二年二月二十一日)。發(fā)表《反省的人生》(《書城》二〇〇二年第二期),文章以懷念已故的諾齊克及其著作《反省的人生》為線索,討論了反省對于哲學家與政治的意義。發(fā)表《“公民不服從”中的法律、道德與宗教》(《東方文化》二〇〇二年第二期),按照由顯到隱的次序,分別地從這法律、道德與宗教三個方面來觀察“公民不服從”運動。

三月,發(fā)表《雅典的興衰——讀〈伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史〉筆記》(《書屋》二〇〇二年第三期),從希臘各邦國之間的關系來考察伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭前后雅典的興盛與衰落,尤其是衰落,分析了其衰落的背景與原因。發(fā)表《團體生活重建信任》(《南方周末》二〇〇二年三月二十一日),該文介紹了福山的著作《信任:社會美德與創(chuàng)造經濟繁榮》,并認為“通過重視社團,重視民間組織,尤其是非家族性、非血緣關系的社團來培育和擴展信任關系應當是(福山)給我們的一個重要啟示?!卑l(fā)表《精神的低呤》(《文匯報》二〇〇二年三月二十二日),簡單介紹了唐逸其人及其著作《榮木譚》的特點與品格。

五月,出版專著《倫理學是什么》(北京:北京大學出版社,二〇〇二年),該書收入“《人文社會科學是什么》叢書”。這本書是一本相對通俗的倫理學入門著作,它注意了兩個方面的內容,一是介紹知識:即介紹了倫理學學科的基本概念和主要原理、以及中外哲學史上一些重要的倫理學流派和哲學家的觀點;二是分析實例:其中包括對一些最近現實生活中發(fā)生的材料和例證進行分析。書后附有閱讀書目和倫理學概念簡釋。

五月,發(fā)表《廣納百川 凝集共識》(《新經濟條件下的生存環(huán)境與中華文化》,浙江大學出版社,二〇〇二年),該文是作者參加二〇〇五年五月在浙江大學舉行的“新經濟條件下的生存環(huán)境與中華文化國際研討會”文章。發(fā)表《持久和平如何可能——重溫康德〈永久和平論〉》(《書城》二〇〇二年第五期)。

六月,發(fā)表《明理誠信 率先行義》(《溫州瞭望》二〇〇二年六月號)。

七月,發(fā)表《黑夜里亮起一盞燈》(《讀書》二〇〇二年七月號),介紹了古希臘哲學家赫拉克利特的思想及其特點。發(fā)表《我愛讀的幾種西方典籍》(《南方周末》二〇〇二年七月十八日),提到除去有專著或專文談過的帕斯卡爾、陀斯妥耶夫斯基、梭羅等人之外,作者受影響較大的幾個思想家的書:托克維爾的《論美國的民主》和《舊制度與大革命》、康德的倫理學著作、柏拉圖的對話。發(fā)表《何謂“人文”》(《中國研究生》創(chuàng)刊號,二〇〇二年十月)。

十月,發(fā)表《心靈的緯度》(《中國圖書商報?書評周刊》二〇〇二年十二月六日)。撰寫《人文譯叢總序》,收在“人文譯叢”各譯本之中,該叢書由吉林人民出版社出版。

十二月,發(fā)表《心憂天下》(《二十一世紀經濟報道》二〇〇二年十二月)。發(fā)表《一個行動中的哲學家》(《思想的精髓》“在北大聽講座”第九輯,新世界出版社,二〇〇二年),從蘇格拉底的死談起,分析了雅典民主的奇跡和哲學的奇跡的沖突。

二〇〇三年,四十九歲。

在北大任教。一月在美國華盛頓及弗吉尼亞大學講演,訪談福山。大量閱讀國際關系倫理論著并開課。四月“非典”流行,開始每周末和朋友在京郊爬山一天。

一月,因羅爾斯逝世,發(fā)表紀念文章《羅爾斯的思想遺產》(《書城》二〇〇三年第一期),簡要回顧了與羅爾斯的思想接觸和羅爾斯對作者的影響,并立足于本土關注,著重對羅爾斯留下的思想遺產進行一種更大范圍里的“反思的平衡”(reflective equilibrium)。

三月,發(fā)表《美國制度不是唯一的道路——與福山一席談》(《書城》二〇〇三年第三期)。

四月,發(fā)表《三足鼎——讀〈名哲言行錄〉筆記》(《云南大學學報》(社會科學版)二〇〇三年第四期)。

五月,發(fā)表《道家思想與全球倫理》(《北京行政學院學報》二〇〇三年第五期)。發(fā)表《戰(zhàn)爭技術的發(fā)展與道德理性的成長》(《中國國家地理》二〇〇三年第五期)。發(fā)表《為何還要追究孫志剛之死?》(《工人日報》二〇〇三年五月二十四日),通過對“孫志剛之死”的追問表達了其所理解的“作為道德原則的生命原則”的含義與哲學意義。

六月,發(fā)表《我們能為醫(yī)務工作者做些什么》(《經濟觀察報》二〇〇三年六月七日)發(fā)表《訴諸公共理性》(《經濟觀察報》二〇〇三年六月三十日)。發(fā)表《戰(zhàn)爭行為與戰(zhàn)爭行為主體》(《國際經濟評論》二〇〇三年第五-六期)。

十二月,出版著作《比天空更廣闊的》(上海:上海三聯書店,二〇〇三年十二月),這是一部文集,主要收集了作者自一九九八年至二〇〇三年寫的大部分思想文化隨筆。

二〇〇四年,五十歲。

在北大任教。年初訪美。開始常到密云水庫附近的山野水邊遠足。繼續(xù)關注國際關系的倫理。

一月,出版著作《良心與正義的探求》(哈爾濱:黑龍江人民出版社,二〇〇四),該書是一部文集,收錄有此前發(fā)表過的相關于個人倫理的良心和社會倫理的正義的若干論文,編成上下兩編:“良心的探尋”和“正義的求索”。發(fā)表《生存原則如何在國際政治中起作用——國際關系倫理思考之一》(《世界經濟與政治》二〇〇四年第一期),通過回顧羅素對避免核戰(zhàn)爭的主張及理由引出并梳理了生命原則。發(fā)表《救助與回報》(《社會學家茶座》(第五輯),山東人民出版社,二〇〇四年)。發(fā)表《應當重視公共倫理的探索》(《光明日報》二〇〇四年一月十三日),對“公共倫理”進行了界定,文章寫道:“如果要簡單地說一下嚴格意義上的公共倫理究竟是什么,我們也許可以首先從范圍來說,公共的倫理是一種公共領域里,處理公共事務的倫理,而尤其是一種社會政治領域里的倫理;從它涉及所有人來說,它也是一種公眾的倫理和應具有公開性的倫理;從內容來說,它主要是一種有關規(guī)范的倫理,它可以分為兩個方面:一方面是包括每個人作為一個人、一個社會成員的自然義務、作為一個公民的一般義務和作為特殊的社會角色的特定義務,這里最重要的自然是一般的公民義務和政府官員的特定職責;另一方面則是指制度本身的道德原則規(guī)范,我們經常用‘正義’或‘公平’來指稱這些原則規(guī)范。最后,我們說,公共倫理還是一種訴諸公共觀念和公共理性、努力在多元的價值要求中尋求核心共識的倫理,因其涉及到公眾的根本利益,它不能不是一種普遍主義的規(guī)范倫理,而要普遍約束所有人和達致最大范圍的可能共識,它大概還不能不是一種立足于最基本和最起碼的要求的底線倫理?!卑l(fā)表《漸行漸遠漸無書》(《文匯報》二〇〇四年一月十六日)。

二月,發(fā)表《殺人之中又有禮焉——戰(zhàn)爭行為的倫理》(《云南大學學報》二〇〇四年第二期),從國際關系的角度,闡述一種戰(zhàn)爭倫理或規(guī)則的意義與劃分,手段和目的的關系,以及在對歷史上的戰(zhàn)爭作一簡略回顧的過程中,說明戰(zhàn)爭行為倫理的基本內容。該文后收入二〇一一年出版的《生生大德》一書之中。

十月,發(fā)表《道德重建的力量與信心》(《中國新聞周刊》二〇〇四年十月十八日)。

十一月,發(fā)表《有一些好人很安靜》(《南方周末》二〇〇四年十一月十一日)和《不知所終》(《南方周末》二〇〇四年十一月十八日)。

十二月,發(fā)表《現代倫理學:在康德與盧梭之間》(《讀書》二〇〇四年第十二期),分析了康德所受盧梭影響的性質,以及兩者之間仍然存在的巨大差別,指出現代意義上的規(guī)范倫理學的基本位置大致還是處在康德與盧梭之間。該文后收錄于《中國倫理學會會員代表大會暨第十二屆學術討論會論文匯編》(二〇〇四年十月)中,并刊于《道德與文明》(二〇〇五年第一期)。發(fā)表《關于公共哲學的思索》(《群言》二〇〇四年第十二期)。發(fā)表《循規(guī)蹈矩是因為謙卑》(《南方周末》二〇〇四年十二月十六日)。

二〇〇五年,五十一歲。

在北大任教。關注社會現實中的倫理規(guī)范和文化價值等問題,包括戰(zhàn)爭和死刑問題,七月開始為《新京報》寫時評,至次年共發(fā)表五十余篇。

一月,出版著作《問題意識》(濟南:山東友誼出版社,二〇〇五年),這是一部經過編排整理的文集,全書分三個部分:時代、歷史與永恒。其中“時代”部分主要因對現時代的思想和道德問題產生的焦慮而與倫理學有關;“歷史”部分則因試圖探索中國社會被重重涂抹了的歷史真相而主要與史學和社會理論有關;“永恒”部分則更多地是和個人的渴望和追求有關,涉及到較一般的精神哲學或毋寧說是信仰。

同月,發(fā)表《中國現代倫理學的發(fā)端與北京大學》(《北京大學學報》二〇〇五年第一期),回顧北大史上著名的幾位學者與中國現代倫理學的發(fā)端之間的關系。發(fā)表《戰(zhàn)爭、政治與道德——國際關系倫理思考之二》(《世界經濟與政治》二〇〇五年第一期),大略觀察了后冷戰(zhàn)時代世界和中國所面臨的戰(zhàn)爭與和平的形勢,闡述了戰(zhàn)爭的定義以及戰(zhàn)爭與政治的關系,再通過分析國際關系理論中常被認為是非道德主義的現實主義的觀點,來探討政治與道德的一般關系。其中心思想是:戰(zhàn)爭應當受政治的目標控制,而政治則應當受道德的手段限制。發(fā)表《政治家的責任倫理》(《倫理學研究》二〇〇五年第一期),討論了政治制度中政治家的倫理問題,在分析了馬克斯?韋伯提出的“責任倫理”和“信念倫理”的基礎上,提出“規(guī)則倫理”作為政治家倫理的補充,即除了“顧及后果”還應“顧及手段”,行為者的意識中不僅應該有“可預知的后果”的意識(即“責任倫理”的意識),還應該有一種基本的規(guī)則意識(底線倫理的意識)。且手段第一、后果第二、意圖第三。道德對政治的限制應當首先和主要地是對手段的限制。發(fā)表《無告者的呼聲》(《南方周末》二〇〇五年一月十三日)。發(fā)表《大眾時代的來臨》(《文匯讀書周報》二〇〇五年一月十七日),評論奧爾特加?加塞特的著作《大眾的反叛》。發(fā)表《男人值得女人去愛嗎?》(《南方周末》二〇〇五年一月二十七日)。

三月,發(fā)表《承認的歷史之維與道德之維》(《中國人民大學學報》二〇〇五年第三期),評論《論僭政》([美]列奧?施特勞斯,[法]亞歷山大?科耶夫著,北京:華夏出版社,二〇〇六年)。該文通過分析列奧?施特勞斯在《論僭政》一書中與科耶夫有一涉及政治哲學許多重要問題的深入論辯,尤其是其中有關“承認”的歷史之維與道德之維的討論,從而反省其中的問題意識及其與福山“歷史終結論”的關聯。發(fā)表《同情的危險》(《南方周末》二〇〇五年三月三日)。發(fā)表《美國的民主與精英治國》(《經濟觀察報?書評增刊》二〇〇五年三月十四號,總第十七期)。

五月,發(fā)表《同一根繩索》(《隨筆》二〇〇五年第五期,后收錄于《生生大德》一書),主要闡述了對死刑的反省和異議。發(fā)表《僅愛薩特讓我們難于清醒》(《中國新聞周刊》二〇〇五年五月三十日)。

六月,發(fā)表《一九〇五:終結的一年》(《二十一世紀》二〇〇五年六月號),通過闡述一九〇五年科舉制度的廢除一事所帶來的古代選舉制度、選舉社會和傳統(tǒng)等級社會的終結等重大影響,認為這一年作為標志性的一年有其獨特的意義。發(fā)表《薩特能給我們什么?》(《環(huán)球時報》二〇〇五年六月二十日),從薩特的文字、薩特作為知識分子的影響力和薩特對中國知識分子產生的影響三個方面評議了薩特的思想。

十一月,發(fā)表《為什么是薩特?》(《社會科學報》二〇〇五年十一月二十四日)。

十二月,發(fā)表《經由法律的正義》(《讀書》二〇〇五年第十二期),通過回顧美國歷史上著名的辯護律師克萊倫斯?丹諾相關的歷史背景、案例、主要觀點和人物評價等,表達了對“經由法律的斗爭”的看法。發(fā)表《我們如何創(chuàng)造新文化?》(《經濟觀察報》二〇〇五年十二月十一日),討論了新文化的創(chuàng)造主體及其各自的歷史地位和可能的途徑。發(fā)表《問題意識與課題意識》(《中國書評》第三輯,桂林:廣西師范大學出版社,二〇〇五年),對近年來學術界日漸強勢的“課題意識”及其形勢進行了反思。

此外,從本年七月開始,在《新京報》開設“底線倫理”專欄,該專欄對過去的歷史和時下社會的文化、教育、道德生活等方面的相關問題進行了持續(xù)的觀察和評論。發(fā)表在該專欄的文章目錄如下:

1、中國三種“傳統(tǒng)”的認識與選擇(二〇〇五年七月三十一日)

2、第一代富人的光榮與危險(二〇〇五年八月六日)

3、超級女聲會使我們“娛樂至死”嗎?(二〇〇五年八月二十七日)

4、我們要警惕“超女”的僭越(二〇〇五年九月四日)

5、通過法律運行正義避免王斌余悲劇(二〇〇五年九月十一日)

6、王斌余事件促請?zhí)嵘娴拙€(二〇〇五年九月十七日)

7、捍衛(wèi)閑暇但不妨被利用(二〇〇五年十月一日)

8、對歷史應保持溫情與敬意(二〇〇五年十月八日)

9、不僅是科舉,不僅是教育制度(二〇〇五年十月十六日)

10、道德與法律偕行遏制犯罪(二〇〇五年十月三十日)

11、減少一份絕望就減少一份危險(二〇〇五年十一月六日)

12、死刑究竟意味著什么(二〇〇五年十一月十三日)

13、死刑對犯罪的威懾有多大(二〇〇五年十一月二十日)

14、死刑在何種意義上是正義的(二〇〇五年十一月二十七日)

15、對治權力腐敗的可能途徑(二〇〇五年十二月三日)

16、中國人,你為什么如此生氣(二〇〇五年十二月十一日)

17、愿一份自白啟動更多的反省(二〇〇五年十二月十八日)

18、今夜,祈愿所有生命平安(二〇〇五年十二月二十三日)

19、治的希望在于普通而堅韌的努力(二〇〇六年一月一日)

20、“感動中國”還要提倡“責任中國”(二〇〇六年一月八日)

21、讓道德英雄繼續(xù)做自己的主人(二〇〇六年一月十五日)

22、淡出紅學以反省國人的價值趣味(二〇〇六年一月二十二日)

23、“荒唐禁令”吁請闡明和堅持底線倫理(二〇〇六年二月十二日)

24、王選是院士也是好人(二〇〇六年二月十九日)

25、求同存異共建“和諧社會”倫理(二〇〇六年二月二十六日)

26、中國電影是否已過于絢爛?(二〇〇六年三月五日)

27、抄襲剽竊之風緣何而來?(二〇〇六年三月十二日)

28、免費了,新人為何還不去婚檢?(二〇〇六年三月十九日)

29、回顧婚檢是否強制和免費之爭(二〇〇六年三月二十六日)

30、重為惠,若重為暴(二〇〇六年四月二日)

31、博客的“看”與“被看”(二〇〇六年四月九日)

32、博客發(fā)展之“博而不客”(二〇〇六年四月十六日)

33、警惕財富轉變成肆虐的日常權力(二〇〇六年四月二十三日)

34、看病難中的“物貴人賤”(二〇〇六年四月三十日)

35、如何把藥價降下來(二〇〇六年五月十四日)

36、對災難的道德記憶(二〇〇六年五月二十八日)

37、地圖出版應有專業(yè)精神(二〇〇六年六月三日)

38、此心忍死最堪哀(二〇〇六年六月十日)

39、野外探險與尊重生命(二〇〇六年七月二日)

40、瀕死處境中的求生選擇(二〇〇六年七月九日)

41、港校與內地競爭是件好事(二〇〇六年七月二十二日)

42、美麗園物業(yè)糾紛需理性和法治(觀溟)(二〇〇六年九月四日)

43、劉姚原來不讀書?(二〇〇六年十月十四日)

44、舍己救人是不是一種義務(二〇〇六年十月二十九日)

45、從夏普事件感受獨立的精神個性(二〇〇六年十一月五日)

46、亟待療救的病苦(二〇〇七年)

47、縮小貧富差距根本在基礎教育(二〇〇七年三月三日)

48、大學改制意如何?(二〇〇七年三月十七日)

49、從范美忠風波看道德底線問題(二〇〇八年六月二十一日)

50、藏獒的故鄉(xiāng)在高原(二〇〇九年十一月七日)

51、辯“各人自掃門前雪”(二〇一〇年一月十六日)

二〇〇六年,五十二歲。

在北大任教。五一假期用四天時間步行繞密云水庫一周。夏天去山東乳山海邊度假,試寫《西方政治倫理思想史稿》草稿,腰疾復發(fā),十一月起完全臥床近三個月。

一月,以筆名“何地”出版譯著《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》([美]列奧?施特勞斯,[法]亞歷山大?科耶夫著,北京:華夏出版社,二〇〇六年),該書分為三個部分。第一部分是色諾芬的著作《希耶羅或僭政》,這是研究色諾芬并透過色諾芬研究蘇格拉底和柏拉圖的重要文本。第二部分包括三篇文章:一是施特勞斯的《論僭政》,該文對色諾芬的著作逐段逐節(jié)做了解釋,集中探討了僭政、智慧、快樂、德性、城邦與哲學等重要觀念,也是施特勞斯解經術運用的典范;二是同時代另一位重要哲學家科耶夫對《論僭政》的回應,從黑格爾的主奴觀念出發(fā),對色諾芬的著作提出了自己的系統(tǒng)解釋;第三篇文章則是施特勞斯對科耶夫的回應。第三部分是施特勞斯和科耶夫的通信。發(fā)表《戰(zhàn)爭、歷史與生命——重讀〈戰(zhàn)爭與和平〉》(《書屋》二〇〇六年第一期),從戰(zhàn)爭行為的倫理、歷史的法則與責任、以及面臨死亡對生命的認識三個角度去思考《戰(zhàn)爭與和平》中提出的問題。

二月,發(fā)表《湯尼潘帝》(《新京報》二〇〇六年二月十五日)。

三月,發(fā)表《醫(yī)患關系的倫理思考》(《中國衛(wèi)生產業(yè)》二〇〇六年第三期)。發(fā)表《法蘭柴思》(《隨筆》二〇〇六年第三期)。發(fā)表訪談《何懷宏:我有一點“密室情結”》(《新京報》二〇〇六年三月十七日)。發(fā)表訪談《面壁十年不破壁》(《新京報》二〇〇六年三月三十一日)。

四月,發(fā)表《道德哲學的可能性與限度》(《復旦學報》(社會科學版)二〇〇六年第四期),考察了伯納德?威廉斯(Bernard Williams)的質疑,借助當時發(fā)生的一個真實個案來分析和探討道德哲學的限度和可能性,認為道德哲學不僅在道德原則規(guī)范的論證或奠基方面,而且在道德的動力和源泉方面也可有為,但的確也存在某種限度,且對“過度反省”也應進行反省。發(fā)表訪談《大學不是市場,學界不是名利場》(《科技時報》二〇〇六年四月四日)。發(fā)表訪談《何懷宏:希望在于堅韌和普通的努力》(《經濟觀察報》二〇〇六年四月十七日)。

七月,發(fā)表《從“動員式道德”到“復員式道德”》(《南都周刊》二〇〇六年七月二十一日),該文經修訂擴充后于二〇〇九年發(fā)表在《科學中國人》(二〇〇九年第八期)。

十月,發(fā)表《社會焦慮的精神成因》(《南都周刊》二〇〇六年十月十三日)。

十一月,為《心智、知識與道德》(馬永翔著,北京:生活?讀書?新知三聯書店,二〇〇六年)一書撰寫序言。為《精神歷程——三十六位當代中國學人自述》(曹保印編,當代中國出版社,二〇〇六年)撰寫序言,對中國歷史做出了三種“傳統(tǒng)”的區(qū)分:“千年傳統(tǒng)”、“百年傳統(tǒng)”和“十年傳統(tǒng)”。文章提出:“我們可能需要首先分別地梳理、清醒地認識和深入地反省這三種‘傳統(tǒng)’,而不急于談‘會通’”。發(fā)表《心靈的九個瞬間》(《精神歷程——三十六位當代中國學人自述》),擷取了從一九七六年末到一九九七年底日記中的九個斷片。

從本年八月起,在《財富生活》開設專欄,該專欄文章目錄如下:

1、讓價值追求各得其所(二〇〇六年第八期)

2、反腐之道的制度互動(二〇〇六年第九期)

3、物業(yè)博弈事件(二〇〇六年第十期)

4、軟實力與硬實力(二〇〇六年第十一期)

5、過渡時代(二〇〇六年第十二期)

6、千年傳統(tǒng)的制度資源(二〇〇七年第一期)

7、你活,也讓別人活(二〇〇七年第二期)

8、回家過年(二〇〇七年第三期)

9、生死事大(二〇〇七年第四期)

10、思想精英與行動精英(二〇〇七年第五期)

11、讓溫和成為中堅力量(二〇〇七年第六期)

12、舊文化與新觀念(二〇〇七年第七期)

13、道德的市場(二〇〇七年第八期)

14、解構孔子可以休矣(二〇〇七年第九期)

15、“精英”與“民粹”(二〇〇七年第十期)

16、從“鄧先圣”到“鄧小平”(二〇〇七年第十一期)

17、中國的西部精神(二〇〇七年第十二期)

另在《權衡》雜志發(fā)表數篇文章:《生命原則與核武器》(二〇〇六年第五期)、《梭倫改革的兩點啟示》(二〇〇六年第五期)、《斯巴達的混合制度》(二〇〇六年第五期)、《數量政治與人性差異》(二〇〇六年第七期),以及《從君主下的“賢賢”到民主下的“賢賢”》等。

二〇〇七年,五十三歲。

在北大任教。一月在北醫(yī)三院做第二次腰椎間盤切除手術。關注路翎等,試圖片段地寫二十世紀的心靈史。十月乘車走西域“絲綢之路”。十一月訪美。開始主編“西方觀念讀本”三十種,自編平等、自由兩卷。

一月,發(fā)表《折斷的翅膀——閱讀路翎筆記之一》(《隨筆》二〇〇七第一期)。

二月,為《政治的回歸》(譚安奎著,北京:中央編譯出版社,二〇〇七年)撰寫序言。發(fā)表《曠野——閱讀路翎筆記之二》(《隨筆》二〇〇七年第二期)。

五月,發(fā)表《柏拉圖〈理想國〉中的四隱喻》(《北京大學學報》(哲學社會科學版)二〇〇七年第五期),從“看見與被看見”的視角,通過考察柏拉圖《理想國》里的四個隱喻,來試圖提出一種理解和闡釋柏拉圖正義觀的思想線索,并圍繞著這一線索來探討政治哲學中的一些重要問題,這些問題包括政治哲學的恰當起點、政治與人性的關系,政治家的倫理責任、政治的最高理想是否可能,以及完善的正義乃至人的至善是否需要預設一個來世,等等。

六月,為《正義與運氣》(葛四友著,北京:中國社會科學出版社,二〇〇七年)撰寫序言。

七月,發(fā)表《國際倫理的特殊性和必要性》[《國際政治研究》(季刊)二〇〇七年第三期]。

八月,發(fā)表《偉大的平衡者——孔子》(二〇〇七年八月一日在香山中國文化論壇的報告),文章分為三部分:第一部分討論了古希臘、近代英國和諾齊克等的“均衡”思想;第二部分從溫和中道、自我節(jié)制、兼容并包和承前啟后四個角度出發(fā)討論,展現了孔子為人及其思想的平衡特性;最后一部分提出了影響當代中國的三種傳統(tǒng)及其平衡問題,并就“孔子在當代中國”的問題進行了討論。

(未完待續(xù))

【作者簡介】馬永翔,北京師范大學哲學學院副教授。邱建忠、馮樂,北京師范大學哲學學院研究生。

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