陳碧強(qiáng)

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

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試論慈湖的“覺”
——以工夫論為中心*

陳碧強(qiáng)

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

“覺”在慈湖心學(xué)中的地位頗為關(guān)鍵，貫穿于其思想的本體、工夫、境界，乃徹上徹下之道。受佛學(xué)的影響，慈湖的覺悟體驗(yàn)有一些神秘的傾向。但仔細(xì)分析可以發(fā)現(xiàn)，其“覺”乃是在不斷深入思考和踏實(shí)踐履的基礎(chǔ)上獲得的對于身心性命之學(xué)的體認(rèn)。拋開神秘主義的外衣，他的覺悟體驗(yàn)?zāi)耸恰皾u悟”，其中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的自我批判與否定的精神，且呈現(xiàn)出濃厚的實(shí)踐品格，需要艱苦探尋、反復(fù)求索才能得到。本文從工夫論的角度切入，希望澄清一些誤解。

楊慈湖；心學(xué)；覺悟；工夫論；自我批判

一、引言

“覺”是中國古典思想中一個(gè)十分重要的問題，《孟子·萬章上》“先知覺后知，先覺覺后覺”的說法是其觀念之發(fā)端?！坝X”又和“悟”緊密相關(guān)。趙岐說：“覺，悟也。”《白虎通》說：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所未知也?！薄墩f文》曰：“覺，寤也。從見，學(xué)省聲。一曰發(fā)也?！薄板弧敝傅氖菑乃瘔糁行褋?，其觀念可以追溯到《尚書·顧命》：“今天降疾，殆弗興弗悟。”“悟”與“寤”同。后來，由于“覺”、“悟”二字在表達(dá)觀念方面有一致性，所以二者往往相互訓(xùn)釋，構(gòu)成同義復(fù)合詞?！坝X悟”的觀念在《荀子》和《韓非子》中都有所見，基本含義為“醒悟”、“明白”，進(jìn)而引申為對道的“體認(rèn)”和“認(rèn)識(shí)”。張岱年指出，在中國古代哲學(xué)中，所謂覺和悟，都是說對于“道”有比較明確的認(rèn)識(shí)。儒家、道家都講“聞道”，覺悟即“聞道”。[1]

與“覺”有相同或相近內(nèi)涵的，還有“省”、“醒”、“惺惺”等概念。受程顥“以覺訓(xùn)仁”說的影響，在宋明理學(xué)的心學(xué)一脈中，“覺”的問題被大量談及，但像慈湖這樣重視“覺”的，恐怕不多見。他不僅有多次覺悟體驗(yàn)，也常以此教人，并頗有績效：“比一二十年以來，覺者滋眾，踰百人矣，吾道其亨乎？”[2]199

清儒說：“宋儒之學(xué)，至陸九淵始以超悟?yàn)樽?。諸弟子中，最號(hào)得傳者莫如楊簡?！盵3]黃宗羲也說：“慈湖所傳，皆以明悟?yàn)橹?。”[4]2506二者不約而同提到了“悟”，“悟”即“覺”。由于慈湖重“覺”，他被不少學(xué)者批評(píng)為“陽儒陰釋”，圍繞在他身上的誤解頗深。羅欽順說：“慈湖頓悟之機(jī)，實(shí)自陸象山發(fā)之?！盵5]錢穆曰：“簡之后學(xué)又張揚(yáng)師說，謂其師大悟幾十，小悟幾十，真儼然成了禪宗一祖師?！雹?①錢穆：《宋明理學(xué)概述》，聯(lián)經(jīng)出版社，1993年，第26-27頁。錢穆“禪宗一祖師”的說法，很可能由陳淳而來：“朋徒私相尊號(hào)為祖師，以為真有得于千載不傳之正統(tǒng)?！?《宋元學(xué)案》卷七十四，《慈湖學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第2478頁)在羅欽順和錢穆看來，慈湖的“覺”就是禪宗的“頓悟”，二者沒什么實(shí)質(zhì)區(qū)別。陳來從頓漸問題的角度出發(fā)考察慈湖的思想，認(rèn)為頓悟、漸修一類問題在儒學(xué)內(nèi)出現(xiàn)，與佛教討論的影響有關(guān)。[6]

必須指出，無論從實(shí)際行為還是精神追求，抑或是終極關(guān)懷來看，慈湖思想都不是禪學(xué)。那么，慈湖對“覺”是如何規(guī)定、闡述的？在他的思想脈絡(luò)中，“覺”有什么內(nèi)涵？“覺”的目的是什么？如何才能達(dá)到“覺”？心學(xué)的“覺”與佛禪的“頓悟”以及神秘主義有何聯(lián)系與區(qū)別？討論慈湖的“覺”，有助于我們深化對心學(xué)工夫論、境界論的了解，同時(shí)也能對心學(xué)與佛禪的關(guān)系有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。筆者以工夫論為中心，試圖展示慈湖之“覺”的不同面向，希冀一定程度上澄清圍繞在慈湖心學(xué)方面的相關(guān)誤解。

二、慈湖的覺悟體驗(yàn)

慈湖一生有過多次覺悟體驗(yàn)，以下，筆者將圍繞其中比較重要的七次覺悟經(jīng)歷進(jìn)行分析和檢討。他的第一次覺悟體驗(yàn)發(fā)生在宋孝宗乾道四年(1168年)，時(shí)年28歲，歷史上稱為“徇理齋之悟”：

某之行年二十有八也，居太學(xué)之徇理齋。時(shí)首秋，入夜，齋仆以燈至②*②錢時(shí)在《行狀》里的記載是“嘗入夜，燈未上?！?《慈湖遺書》卷十八，第431頁)筆者認(rèn)為“燈未上”的記錄更為可信，因?yàn)樵诤谝怪腥伺c各類事務(wù)(物)暫時(shí)隔離開來，沒有任何干擾，更利于自我反省，從而引發(fā)思想的飛躍。。某坐于床，思先大夫嘗有訓(xùn)曰“時(shí)復(fù)反觀”。某方反觀，忽覺空洞無內(nèi)外，無際畔，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無，通為一體，略無縫罅。疇昔意謂萬象森羅、一理貫通而已，有象與理之分，有一與萬之異。及反觀后所見，元來某心體如此廣大，天地有象有形，有際畔，乃在某無際畔之中。[2]449

在這次覺悟經(jīng)歷中，慈湖體驗(yàn)到了萬物一體、一理貫通、心體廣大三方面的主要內(nèi)容。這是對他自少年以來對“道”的思索和追求的初步回應(yīng)③*③楊慈湖曾回憶道：“少讀《易大傳》，深愛‘無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！`自念：學(xué)道，必造此妙?！?宋)楊簡：《楊氏易傳》卷二十，載《儒藏》(精華編四)，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第713-714頁。。“道”無所不通，“心”亦遍在宇宙，“道”就是“心”，二者異名同實(shí)。萬物紛然只是表象，其實(shí)質(zhì)乃心之變化，心具有最高的統(tǒng)一性，同時(shí)亦超越而內(nèi)在。他以心容物，以己攝他，以一統(tǒng)萬，將一切存在納入到心體中來。此心非血?dú)庑钨|(zhì)之心，亦非僅為思慮知覺之心，而是形上之心，具有無限的包容性和創(chuàng)生意義的能力，從這個(gè)角度來說，心體即是道體。

慈湖對心體的認(rèn)識(shí)奠定了他日后學(xué)問的大方向，是他“進(jìn)入心學(xué)門檻的標(biāo)志”[7]30。需要注意的是，慈湖“萬物一體”的覺悟體驗(yàn)與孟子“萬物皆備于我”以及象山“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”在內(nèi)涵上并不完全相同。孟子和象山的體悟皆從道德本體的角度出發(fā)，以道德性的本心為內(nèi)容。本心內(nèi)在于每個(gè)人，是人成就道德的根據(jù)，只需要涵養(yǎng)本心并向外推展，便能“親親、仁民、愛物”，繼而達(dá)到萬物一體的境界。相較于孟子和象山濃厚的道德意識(shí)而言，慈湖對心體的認(rèn)識(shí)則更多地偏向其超越面和高明面，是一種境界論的理路。盡管提到了 “心體廣大”和“一理貫通”，但何謂“心體”？如何“廣大”？何謂“一理”？如何“貫通”？類似關(guān)鍵的問理論題，他并沒有給出詳細(xì)的解答。

第二次覺悟體驗(yàn)發(fā)生在宋孝宗乾道七年(1171年)，時(shí)年31歲：

某二十有八而覺，三十有一而又覺，覺此心清明虛朗，斷斷乎無過失，過失皆起乎意。不動(dòng)乎意，澄然虛明，過失何從而有？某深信此心之自清明，自無所不通，斷斷乎無俟乎復(fù)“清”之。于本虛、本明、無所不通之中而起“清之”之意，千失萬過朋然而至矣，甚可畏也[2]193。

此次覺悟提出了過惡從何而來的問題，并引申出他“不起意”的工夫論。他說：“此心即道。”[2]183深信“人性皆善，皆可以為堯舜，特動(dòng)乎意則惡”[2]182。認(rèn)為本心清明虛朗，自善自靈，斷不會(huì)有過失，過失皆是由于起意。一旦起意，本心就會(huì)陷溺、遮蔽，不能正常發(fā)用?！扒迕魈摾省钡恼f法跟家庭教育有關(guān)，如其父楊庭顯說：“人心本自清明，本自善，其有惡，乃妄心爾”①*①《慈湖遺書》卷十七，《紀(jì)先訓(xùn)》，第429頁。慈湖心學(xué)思想的來源頗為復(fù)雜，既有家庭教育的熏陶，也有象山的啟迪，且前者的作用絲毫不亞于后者。例如，從對心體的認(rèn)識(shí)來看，慈湖后來對“心”的解讀和描述在許多方面(如澄然虛明、廣大無際、非思非為、寂感一如、自備萬善等)與其父類似，他對“我”的區(qū)分直接啟發(fā)了慈湖的“毋我”思想；另外，慈湖心學(xué)工夫論中的“覺”和“改過”也從楊庭顯那里繼承而來；境界體認(rèn)方面，楊庭顯的“樂”與慈湖的“永”亦可相發(fā)明。諸如此類，不一而足。慈湖二十九歲拜象山為師，那個(gè)時(shí)候，他的學(xué)說大綱已基本奠定，象山對他的作用或許更多體現(xiàn)在點(diǎn)撥和提升上，也就是慈湖說的“觸其機(jī)”。從二人的學(xué)問路數(shù)、學(xué)說基調(diào)、氣質(zhì)人格、經(jīng)典詮釋、發(fā)展方向等方面來看，二人的差異也很明顯。。

朱熹說：“意者，心之所發(fā)也”②*②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。陽明受朱熹影響，他對“意”的界定也由朱熹而來：“心之所發(fā)便是意?！?王守仁：《陽明傳習(xí)錄·上》，上海：上海古籍出版社，2000年，第173頁)。儒家講的“心”既有體也有用，所以它要在經(jīng)驗(yàn)世界中表現(xiàn)自己，通過人倫道德、社會(huì)事功等自我證明，自我成就?！靶摹比绾螒?yīng)對紛繁復(fù)雜的世界？這就需要一個(gè)中介，來實(shí)現(xiàn)“心”與“物”的溝通，這個(gè)中介便是“意”，也叫“意念”，它代表了人的意向性思維，其存在有一定的必要。

從這個(gè)角度說，慈湖并不會(huì)反對朱熹對“意”的界定。但是，他在“發(fā)”的問題上比一般的思想家思考得更深。“心”怎么“發(fā)”？有兩種情況：一是“意”順著“心”的要求而發(fā)，而是“意”違逆“心”的要求而發(fā)。前者是理想情況，后者則是大多數(shù)人時(shí)常經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)情況。之所以會(huì)有理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾，其原因在于習(xí)氣和物欲對人心的干擾，導(dǎo)致了本心被遮蔽和陷溺，不能表現(xiàn)出應(yīng)有的功用。慈湖認(rèn)為，“心”與“意”“二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意。直心支用，不識(shí)不知，變化云為，豈支豈離”？[4]2476可見他是在本質(zhì)和非本質(zhì)兩個(gè)層次上論“意”的，本質(zhì)狀態(tài)的“意”與“心”合一，表現(xiàn)為“直心直用”，也叫“直心直意”；非本質(zhì)狀態(tài)的“意”則與“心”分離，表現(xiàn)為分別、比較，是一種建立在二元對立基礎(chǔ)上的知性思維方式，人一旦陷入這樣的思維方式中，就必定會(huì)有所偏有所倚，無法得本心大中至正之道。慈湖認(rèn)為，求知和求道屬于兩個(gè)不同層次，在方法上也并不完全相同，有必要做出區(qū)分。慈湖心學(xué)注重如何“發(fā)明本心”③*③全祖望說，對于“發(fā)明本心”的態(tài)度，“陸氏但以為入門，而文元遂以為究竟，故文元為陸氏功臣”。(《宋元學(xué)案》卷七十四，《慈湖學(xué)案》，第2479頁)，挺立道德主體，故對后者更為看重，但并不能說他提倡“蒙昧主義”[8]或“徹底推倒了知識(shí)系統(tǒng)”[9]。

通過以上兩次覺悟體驗(yàn)，慈湖扼要地勾勒了他的心性論和工夫論，心學(xué)思想初具雛形。從他整個(gè)思想發(fā)展歷程來看，這兩次覺悟?qū)εc他影響很大，具有根本性的意義。

第三次覺悟發(fā)生在宋孝宗乾道八年(1172年)，時(shí)年32歲，史稱“扇訟之悟”：

至是，文安公新第歸，來富陽。長先生二歲，素相呼以字，為交友，留半月，將別去，則念天地間無疑者，平時(shí)愿一見，莫可得，遽語離乎？復(fù)留之。夜集雙明閣上，數(shù)提“本心”二字，因從容問曰：“何謂本心？”適平旦嘗聽扇訟，公即揚(yáng)聲答曰：“且彼訟扇者必有一是，有一非，若見得孰是孰非，即決定謂某甲是，某乙非矣！非本心而何？”先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯邪？”公竦然端厲，復(fù)揚(yáng)聲曰：“更何有也？”先生不暇他語，即揖而歸，拱達(dá)旦，質(zhì)明正北面而拜，終身師事焉。

象山對慈湖的點(diǎn)撥體現(xiàn)在三個(gè)方面：一，“本心”就是仁義之心，乃先驗(yàn)的道德潛能，人人先天具有，不學(xué)而能，不慮而知。二，“本心”知是知非，能接應(yīng)各種事務(wù)，是非觀念即本心在面對扇訟時(shí)的自然表現(xiàn)。三，萬物各有其理，但萬物之理不外于“本心”，心即是理，明心便能明理，所以“發(fā)明本心”乃是為學(xué)大頭腦?？傊氨拘摹奔仁怯钪嫒f物的存在依據(jù)，又是人的道德行為的根本動(dòng)力，它是兼具“物之則”與“心之理”的存在。至此，慈湖對“本心”的體認(rèn)更為完整：“本心”乃是一種清明虛朗、無思無為、寂然不動(dòng)而又無時(shí)不在、感而遂通的道德本體，它是人的本質(zhì)規(guī)定。

另外，“本心”還有極強(qiáng)的實(shí)踐品格，需要在日用平常中落實(shí)。慈湖在聽了象山的解答后“忽覺此心澄然清明”，說明他已經(jīng)對“本心”的道德屬性有所契合，但仍有疑惑。“止如斯邪”即表明他希望在理論方面進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“本心”，但陸象山“更有何也”的回答給他以當(dāng)頭棒喝。象山認(rèn)為，“本心”就是“本心”，就是仁義禮智之心，千言萬語不出于此。所以，關(guān)鍵不在理論上將“本心”分析梳理得多么清楚，而是在明了“本心”之后如何踏實(shí)踐履。慈湖后來也領(lǐng)悟到了這點(diǎn)，從此篤實(shí)踐履，他說：“日用平常實(shí)直之心，事親自孝，事君自忠，于夫婦自別，于長幼自序，于朋友自信?！盵2]208可見，他對“本心”的體認(rèn)的確有所進(jìn)步，故象山表揚(yáng)他“一日千里”[10]。

在宋孝宗淳熙元年(1174年)，慈湖34歲時(shí)，他有了第四次覺悟體驗(yàn)：

淳熙元年春，喪妣氏，去官，居堊室，哀毀盡禮，后營壙車廄，更覺日用酬應(yīng)，未能無礙。沉思屢日，偶一事相提觸，亟起旋草廬中，始大悟“變化云為”①*①“變化云為”一語出自《易·系辭下》。之旨，縱橫交錯(cuò)萬變，虛明不動(dòng)，如鑒中象矣。學(xué)不疑不進(jìn)，既屢空屢疑，于是乎大進(jìn)。[2]432

親人的逝去能夠讓人瞬間從繁忙的世俗生活中擺脫出來，撕掉各種虛偽的包裝，顯露出內(nèi)心最真實(shí)的情感。這種真實(shí)的情感流露便是“本心”的發(fā)用，“本心”是道德理性和道德情感的合一，故其發(fā)用必定自然而然、不假思維而又能靡不中節(jié)?！拌b中象”的比喻說明，“本心”知是知非，好善惡惡，它自身不動(dòng)，而萬物之動(dòng)靜變化無不顯現(xiàn)于其中。這里的“不動(dòng)”是就存有論的層面而言，“本心”的存在先于萬物，在萬物產(chǎn)生之前，根本談不上動(dòng)和靜；但從功能和作用的層面看，“本心”又具有健動(dòng)的屬性，可以應(yīng)萬物而不為萬物所累。

然而慈湖對“本心”的體認(rèn)還不夠深，不能做到完全的信任②*②慈湖在多處表達(dá)了人應(yīng)該自信自重，相信本心的力量，不要自暴自棄。他說：“某心人心即大道，先生遺言茲可考。心之精神是謂圣，詔告昭昭復(fù)皜皜?！?《慈湖遺書》卷六，《宋黃文書侍郎赴三山》，第235頁)又說：“兢業(yè)初無蹊徑，緝熙本有光明。自覺自知自信，何思何慮何營？鏡里人情喜怒，空中云氣紆縈?？子?xùn)于仁用力，箕疇王道平平?！?同上，《熙光》，第235頁)。正由于此，他的“日用應(yīng)酬”依然“未能無礙”?！督^四記》言：“通則為心，阻則為意?！盵4]2476“無礙”便是“通”，“通”即通達(dá)，它和“道”、“圣”同義，皆強(qiáng)調(diào)“本心”的無所不至，無時(shí)不有。如果自信“本心”，便能超越紛雜的現(xiàn)實(shí)生活，獲得精神的提升。若起意則為“阻”，便是“不通”。象山說：“某每見人，一見即知其是不是，后又疑其恐不然，最后終不出初一見?！盵11]這也是一個(gè)懷疑“本心”、不能自信“本心”的例子。

然而，母親的逝去讓他對“本心”的信任進(jìn)一步加深，他對“本心”寂感一如、當(dāng)下呈現(xiàn)的特點(diǎn)有了真切體會(huì)。他說：“略察曩正哀慟時(shí)，乃亦寂然不動(dòng)，自然不自知，方悟孔子哭顏淵而不自知，正合無思無為之妙。”[12]“本心”具有先天的道德屬性，“為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長，可以與朋友交，可以行與妻子，可以與上，可以臨民”[2]210。喜、怒、哀、樂等情感乃是“本心”的自然流露，無需造作，不必刻意。

慈湖為了認(rèn)識(shí)“本心”而“沉思屢日”，說明他對這個(gè)問題有過深入的思考，思考的過程便是消化、吸收以及深入理解前面覺悟體驗(yàn)的過程。從這個(gè)角度看，他的“覺”主要是反思、自省的意思，理性成分居多，并非僅僅是感性知覺，也不是佛教“一了一切了，一悟一切悟”式的頓悟。全祖望認(rèn)為慈湖“非恃扇訟一悟?yàn)榫烤埂盵4]2480，此論可謂平實(shí)。

雖然慈湖努力體認(rèn)“本心”，但舊習(xí)難除，學(xué)問始終未有大進(jìn)步。他說：“學(xué)者初覺，縱心所之無不玄妙，往往遂足，不知進(jìn)學(xué)。而舊習(xí)難遽消，未能念念不動(dòng)，但謂此道無所復(fù)用其思為，雖自覺有過，而不用其力，虛度歲月，終未造精一之地?！枳匀卸⒂X，已后正墮斯病。后十余年，念年邁而德不加進(jìn)，殊為大害?！盵2]385-386“進(jìn)學(xué)”一詞再次表明，“覺”是自我認(rèn)識(shí)的不斷深入，需要建立在學(xué)問思辨的基礎(chǔ)上，不可憑空而發(fā)。經(jīng)過不斷地反思，慈湖在在52歲至54歲時(shí)獲得了第五次覺悟體驗(yàn)：

偶得古圣遺訓(xùn)，謂學(xué)道之初，系心一致，久而精純，思為自泯。予始敢觀省，果覺微進(jìn)。后又于夢中獲古圣面訓(xùn)，謂簡未離意象，覺而益通，縱所思為，全體全妙。其改過也，不動(dòng)而自泯，泯然無際，不可以動(dòng)靜言。[2]386

“久而精純”、“微進(jìn)”二語很關(guān)鍵，說明覺悟需要過程，蘊(yùn)含了時(shí)間的向度，并非一次性洞見真如本體，也不是有了“微覺”的體悟后便可造“精一之境”。慈湖的“覺”一方面是自我反思、自我批判，是為認(rèn)識(shí)深化而進(jìn)行的思辨行動(dòng)；另一方面，“覺”又是境界的描述語，表達(dá)出對某種精神境界的自覺體認(rèn)。這種通貫無礙、一理圓融的境界有時(shí)候超越一切名相，惟有默會(huì)，不可言傳。正如慈湖本人所說的那樣：“益信人心自靈妙，莫執(zhí)人神定名號(hào)?！盵13]239然而，后者必須以前者為前提，只有在長期深入思考和積累的基礎(chǔ)上，才有可能獲得思想上的提升?！安豢梢詣?dòng)靜言”再次說明，“本心”超越動(dòng)靜，乃精神性的道德實(shí)體，并非經(jīng)驗(yàn)界中的具體之物，它“動(dòng)而不動(dòng)，靜而不靜”，故“不可以動(dòng)靜言”。通過“不起意”的工夫，人可以超越“意象”的干擾，直接達(dá)到對終極本體的把握，此乃“覺”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

“古圣遺訓(xùn)”是《孔叢子》中的“心之精神是謂圣”一語。葉紹翁說：“慈湖楊公簡，參象山學(xué)猶未大悟。忽讀《孔叢子》，至‘心之精神是謂圣’一句，豁然頓解。自此酬酢門人、敘述碑記、講說經(jīng)義，未嘗舍心以立說?！盵14]盡管慈湖對《孔叢子》有所懷疑①*①他說：“詳觀《木瓜》之詩，所謂木瓜、木桃、木李與夫瓊琚、瑤玖，皆為喻爾，非實(shí)有是物也。而《孔叢子》言孔子讀詩曰：‘吾于《木瓜》，見苞苴之禮行。’未必果圣人之言也?！犊讌沧印匪d亦有乖戾不可信者，不止于《木瓜》也。”(楊簡撰，王承略、陳錦春、王正一、張春珍校點(diǎn)：《慈湖詩傳》，儒藏·精華編二五，北京大學(xué)《儒藏》編纂中心編，北京：北京大學(xué)出版社，2009，第783頁)，但對“心之精神是謂圣”這句話卻篤信不改，認(rèn)為此乃圣人言語，體現(xiàn)了圣學(xué)宗旨。“精”表示“心”的“純粹無雜”，“神”表示“心”之“神妙莫測”。他說：“心之精神，無方無體，至靜虛而虛明，有變化而無營為?！盵2]183這里的“體”是體象、形質(zhì)的意思，而非“本體”即根據(jù)的意思，“心”的作用和境界層面具有虛靈妙應(yīng)，無形無相的特點(diǎn)，但本體上則保持至善性，是人性的本質(zhì)設(shè)定。

何謂“圣”？慈湖說：“孔子語子思曰：‘心之精神是謂圣。’‘圣’亦無所不通之名，人皆有此心，此心未嘗不圣，精神無體質(zhì)無際畔，無所不在，無所不通。”[2]190可見，“圣”是對“心”的描述，是一個(gè)形容詞，整句話的重點(diǎn)落在“心”上而非落在“圣”上?！靶闹袷侵^圣”和慈湖的另一個(gè)命題“心即道”在內(nèi)涵上比較接近，都是強(qiáng)調(diào)“心”的超越性，無所不通，無所不在。這和他之前對“心”的體認(rèn)不謀而合，“心”不僅有創(chuàng)生道德的涵義，還具有無所不通，無所不能的力量。至此，他終于建立起了自己的心學(xué)體系，其思想核心和理論旨趣更加圓融，愈發(fā)成熟。

慈湖61歲即宋寧宗嘉泰元年(1201年)時(shí)，他經(jīng)歷了第六次覺悟體驗(yàn)：

十一月九日清晨，忽覺。子貢曰：“學(xué)不厭，知也；教不倦，仁也?！泵献釉唬骸皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，知也?！倍又匀?，異乎孔子之言仁矣。十一日未昧爽，又忽醒?？鬃又浴爸卟换?，仁者不憂”，必繼之以“勇者不懼”，何也？知及之，仁能守之。知，知道。仁者，常覺常清明之謂。然而亦有常清明，日用變化不動(dòng)，忽臨白刃鼎鑊，猶未能不動(dòng)者，此猶未可言得道之全，故必繼之以“勇者不懼”②*②(清)馮可鏞、葉意深編，李春梅校點(diǎn)：《慈湖先生年譜》，載吳洪澤、尹波主編：《宋人年譜叢刊》(第十冊)，成都：四川大學(xué)出版社，2003，第6631頁。按，李春梅原文點(diǎn)校為：“知及之仁，能守之知，知道仁者，常覺、常清明之謂?！贝颂廃c(diǎn)校有誤，今改之。。

通過之前的五次覺悟，基本上建立了自己的心學(xué)體系，但對心體的體認(rèn)需要在實(shí)踐中進(jìn)一步深化。全祖望說：“慈湖齋明嚴(yán)恪，非禮不動(dòng)，生平未嘗作一草字。”[4]2480對儒者而言，理論理性和實(shí)踐理性二者不可偏廢，理性思辨可以滿足人求知的需要，但知識(shí)的力量需要在行動(dòng)中才能體現(xiàn)。相對于理性思辨，行動(dòng)事業(yè)則充滿了未知性和不確定性，甚至一定程度上還有危險(xiǎn)。一個(gè)人即便做到了“知及”和“仁守”，能夠按照“本心”的要求而為，但在面臨重大事務(wù)時(shí)，往往起心動(dòng)念，缺乏堅(jiān)定的執(zhí)行力，此時(shí)勇氣就變得很重要了，否則無法得“道之全”。

陸象山認(rèn)為心學(xué)就是實(shí)學(xué)，受此影響，陸門弟子多勇毅果決，踐履篤實(shí)，不尚空談。朱子對此頗為欣賞，甚至流露出一絲欽羨：“如今浙東學(xué)者多陸子靜門人，類能卓然自立，相見之次，便毅然有不可犯之色。自家一輩朋友又覺不振。”[15]他對慈湖的評(píng)價(jià)是“學(xué)能治己，才可及人”[2]503。慈湖本人性格嫻靜，但內(nèi)心卻充滿了剛毅果敢的精神，《行狀》曾記載他為下屬和同行據(jù)理力爭，不惜得罪上司甚至皇帝的事跡。如果沒有“勇者不懼”的大丈夫氣概，此舉不太容易做得出來。

第七次覺悟體驗(yàn)發(fā)生在宋寧宗嘉定元年(1208年)，此時(shí)他68歲：

某自以為能稽眾、舍己從人矣，每見他人多自用，某不敢自用。亦簡自謂能舍己從人，意謂如此言亦可矣。一日偶觀《大禹謨》，知舜以克艱稽眾、舍己從人、不虐無告、不廢困窮，惟帝堯能是，是謂己不能也。三復(fù)斯言，不勝嘆息。舜心沖虛，不有己善，雖稽眾舍己從人，亦自謂不能。嗚呼，圣矣！舜豈不能稽眾者？豈不能舍已從人？豈虐無告？豈廢困窮？無告，常人之所不敢虐；困窮，常人之所不忍廢。而今也圣人曰已不能。嗚呼，圣矣！惟舜沖虛如此其至，故益贊舜徳自廣運(yùn)，自圣自神，自文自武。皇天眷命，奄有四海，為天下君。時(shí)簡年已六十有八，平時(shí)讀《大禹謨》未省及此。[2]272

他自認(rèn)為已經(jīng)能夠做到“稽眾”和“舍己從人”，并將他人和自己的行為進(jìn)行對比。這說明他的思維深處還有人我之別，意態(tài)尚沒有完全消除。這與他在二十八歲體認(rèn)到的三才一致、萬物一體并不能完全契合?？梢?，消除人我之分別見和比較心并非易事，一時(shí)的覺悟并不能保證必然成德，道德修養(yǎng)工夫必須時(shí)時(shí)做，幾乎伴隨人的一生。

舜做到了“克艱稽眾”“舍己從人”“不虐無告”“不廢困窮”，這些都是舜的優(yōu)點(diǎn)，但他卻說自己“不能”。舜的心中真正做到了“無我”，所以能夠舍己從人，“沖虛”一詞乃是對圣人境界的描述。圣賢事業(yè)絕非輕易所能成就，不僅在理論創(chuàng)建方面要經(jīng)歷一番艱苦的探索，在實(shí)際行動(dòng)方面也需要不斷的磨煉，提升工夫修養(yǎng)的境界。對天道的認(rèn)識(shí)可以在瞬間覺悟，但工夫的踐履卻要一點(diǎn)一滴積累，所謂“理雖頓悟，事須漸修”是也。

慈湖在六十八歲時(shí)覺悟“克艱稽眾”、“舍己從人”等圣賢品格，并反觀自照，再次發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)了自己的不足。該覺悟也再次證明：“覺”的真義乃是不斷地自我批判，自我反省，自我超越，在此過程中努力提升自我，朝圣賢的目標(biāo)邁進(jìn)。張岱年說：“中國人研究宇宙人生的大問題……先在身心經(jīng)驗(yàn)上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗(yàn)之以實(shí)踐。”[16]慈湖思想整體上呈現(xiàn)出比較濃厚的境界論色彩，但這種境界不是個(gè)人的主觀感悟，也非一時(shí)光影，乃是考之于言，證之于心，反之于身的切實(shí)體會(huì)。他說：

某行年七十有八，日夜兢兢，一無所知。曷以稱塞？欽惟舜曰“道心”，非心外復(fù)有道，道特?zé)o所不通之稱。孔子語子思曰“心之精神是謂圣”，“圣”亦無所不通之名。[2]190

孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！盵17]141《易》曰：“天下何思何慮？”[18]《詩》曰：“不識(shí)不知，順帝之則?！盵19]“一無所知”乃無所不知，其真實(shí)內(nèi)涵為：“本心”無思無慮卻又無所不思，無所不慮。可見，“本心”的發(fā)用如此神妙莫測，人在不起意的情況下，順應(yīng)“本心”的要求而為，就能做到無所不通，無所不為，雖不去刻意求知，但卻無所不知。慈湖的“覺”展現(xiàn)為一個(gè)追求成為圣賢的過程，他對“覺”的目的和層次有著清晰的規(guī)定：

知者覺之始，仁者覺之純。不覺不足以言知，覺雖非心思之所及，而猶未精一。精一而后，可以言仁。[2]199

“覺”的目的是求仁，成己成物，此乃儒學(xué)本旨。求仁非一步到位，而是要在自我批判中逐步實(shí)現(xiàn)，其間有次第，不可躐等?！坝X之始”和“覺之純”的區(qū)分，乃是知性和超知性的區(qū)分。知性的認(rèn)識(shí)總是有條件的，它受制于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和思維規(guī)則，但“本心”超越經(jīng)驗(yàn)和知性，是絕對自由的?！氨拘摹奔词侨?，只有充分汲取知性并揚(yáng)棄之，并不斷地在事上磨煉，才能最終臻于“精一”之境。

三、余論

以上，筆者從工夫論的角度考察了慈湖對“覺”的言說。工夫論和本體論(存有論)緊密相關(guān)，后者對前者有決定性的影響。在心學(xué)一脈，工夫和本體是一而二，二而一的關(guān)系，“即本體便是工夫”，這與理學(xué)派“由工夫以達(dá)本體”的路徑不同。所以，慈湖的“覺”體現(xiàn)出先天之學(xué)的特點(diǎn)，簡易直截，當(dāng)下用力，直趨本根。心學(xué)的工夫看似簡易，甚至給人以無工夫可言的印象，要真正做到卻不容易。人首先要真誠地面對自己，守護(hù)心體，涵養(yǎng)本源，同時(shí)也不能脫落后天的修為，只有將覺悟和修持結(jié)合起來，道德才能最終成就。有學(xué)者將慈湖的工夫論概括為“以覺為則，以修為功”[20]。

慈湖思想在不斷地覺悟過程中形成，其建構(gòu)卻充滿了理性思辨的張力。叔本華說：“直觀是一切真理的源泉，是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。”[21]107柏格森則認(rèn)為哲學(xué)來自于直覺：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無法表達(dá)的東西相符合?！盵22]慈湖的學(xué)說是一個(gè)整體，既有“講明”，又有“踐履”，他的七次覺悟體驗(yàn)具有前后的連貫性、階段性，皆不可輕視。慈湖說：“思而忽覺，覺非思也?！盵2]193又說：“覺非言語心思所及?！盵2]200“覺”要建立在“思”的基礎(chǔ)上，但“思”又不能完全和“覺”畫等號(hào)，“覺”容納并超越“思”，是一種高級(jí)的思想形態(tài)。要之，慈湖是在和圣賢、經(jīng)典、自我不斷對話和辯難的基礎(chǔ)上，通過全面地自我批判和反省，最終才達(dá)到覺悟的。因此，這種神秘體驗(yàn)只是形式上的，慈湖的“覺”與其學(xué)問進(jìn)步緊密相關(guān)，乃是建立在理性思考基礎(chǔ)上并超越之的結(jié)果，跟神秘主義沒有必然聯(lián)系。另外，人性的規(guī)定是多方面的，認(rèn)識(shí)世界的方式不可能只有一種。我們?nèi)绻议_“頓悟”、“神秘主義”之類的面紗將發(fā)現(xiàn)，他的覺悟甚為平實(shí)，是很多求道之人都會(huì)有的思想經(jīng)歷。

對于慈湖的覺悟體驗(yàn)，曾凡朝說：“這種反觀內(nèi)省的悟覺具有極大的不定性、偶發(fā)性和隨意性。他必須經(jīng)由個(gè)體的獨(dú)自體認(rèn)，難以通過普遍的規(guī)范加以傳授，進(jìn)而，其普遍有效性和可靠性難以保證，這種內(nèi)省悟覺的結(jié)果并不表明悟覺主體必然把握到了真正的客觀實(shí)在?！盵7]32應(yīng)該說，這樣的批評(píng)有一定道理，但不夠深入。在慈湖那里，“覺”貫穿了本體論、工夫論和境界論，乃其“精一”之旨的體現(xiàn)。就本體論而言，“覺”即是覺悟先驗(yàn)的“本心”(也叫“一”)，“本心”人人皆有，至善圓滿，循“本心”而為，就能成為一個(gè)有道德的人；從工夫論的角度來說，“覺”是精一，是反觀內(nèi)省的修養(yǎng)方法，使“本心”時(shí)時(shí)呈現(xiàn)，自作主宰，不為“意”所遮蔽，以達(dá)到“常覺常明”；就境界論而言，“覺”便是“永”的境界，這是道德踐履臻于純熟后的最高體認(rèn)。他說：“文王之德之純，永也；維天之命於穆不已，永也”，“所以能范圍天地之化者，此永也；所以發(fā)育萬物者，此永也?！盵2]194這種境界是對作為萬物終極根據(jù)的“本心”的自信和自足。雖然從表現(xiàn)的形式上看，慈湖的“覺”顯得偶然而隨意，但實(shí)際上，這卻是慈湖心中長久積累的疑慮在特定時(shí)刻的自然表現(xiàn)。

綜上，覺悟的體驗(yàn)建立在努力進(jìn)學(xué)和長期深入思考的基礎(chǔ)上，此乃“漸覺”，而非“頓覺”，所以與禪宗的頓悟并不相同①*①張實(shí)龍說：“‘覺’是一種神性思維，是對理性思維的超越并且包容?！薄吧裥运季S”的提法頗具新意，值得參考。詳見張實(shí)龍：《楊簡研究》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第141頁。。慈湖覺悟的對象是道德本心，而非真如實(shí)相，二者的差別在于是否承認(rèn)道德本心創(chuàng)生實(shí)有的能力。此外，覺悟是在不斷思辨、積累的前提下，通過一些偶然因素的觸發(fā)而形成的，其本身乃包含有大量的理性思考成分在內(nèi)，因此也不同于和某種至上實(shí)在合一的神秘主義。更為重要的是，慈湖的“覺”具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品格，重視覺悟之后的修持，并非以“覺”為一勞永逸的方法，覺悟是為了成就道德，而非為了宗教解脫。

“子不語：怪、力、亂、神”。[17]108慈湖以圣人之徒自居，整體上也繼承了儒家理性主義的傳統(tǒng)，他對道教科儀非常熟悉，但在具體的實(shí)踐方面則將儒家的精神貫穿其中，對其進(jìn)行理性化改造。由于家學(xué)熏陶和個(gè)人性格等因素，慈湖學(xué)說充滿了很強(qiáng)的悟境色彩，呈現(xiàn)出有別于先秦原始儒學(xué)的諸多特點(diǎn)，這在“覺”的問題上尤為體現(xiàn)得集中，但仍不出儒家矩矱，全面考察“覺”的問題，對于我們深化對慈湖思想的認(rèn)識(shí)不無益處。

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責(zé)任編輯 何志玉

On the enlightenment experience for Yang Cihu——focusing on the theory of moral cultivation

CHEN Bi-qiang

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In the theory of Cihu heart-mind study, enlightenment is an important issue, penetrating many aspects in his thought. He got a lot of inspiration from such experience and used it to teach his disciples. There is no doubt that because of Buddhism’s influence, Cihu’s enlightenment experience seems a little bit mysterious. However, with careful analysis, we can find that such experience is based on deep consideration and sincere practice. Without the real recognition about oneself and the soul, the experience will be impossible to obtain. Throwing away the vest of mystery, we can see that Cihu’s enlightenment experience is formed gradually. During the process of inquiry, strong sense of self-critique and self-deny are included. In a word, the enlightenment will not be easy to get unless one tirelessly inquires and peruses. This easy aims to investigate Cihu’s enlightenment experience from the aspect of the theory of moral cultivation, and tries to clarify some historical misunderstandings.

Yang Cihu; Heart-Mind Study; Enlightenment Experience; Theory of Moral Cultivation; Self-Critique

2015-11-22注：本文系作者以教育部公派留學(xué)生身份(CSC NO.201306100067)參加復(fù)旦大學(xué)和日本九州大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士項(xiàng)目(2013.10-2015.4)的中期研究成果。

陳碧強(qiáng)(1985-)，男，云南昆明人，復(fù)旦大學(xué)博士研究生。主要研究方向：南宋心學(xué)。

B244.99

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1673-6133(2016)03-0035-07