衷 爾 鉅

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

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氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)鼎立
——論宋明時期的哲學(xué)

衷 爾 鉅

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

摘 要：在近世的中國哲學(xué)史專著中，只有理學(xué)、心學(xué)并存，然此非對宋明哲學(xué)史全面表述。歷史的真實是，宋明時期的哲學(xué)，氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)鼎立，它們在爭鳴中融會與消長；至明代中后期，涌現(xiàn)一批諸如羅欽順、王廷相、王道、黃綰、崔銑、魏校、楊慎、黃佐、吳廷翰、韓邦奇、高拱、呂坤、李時珍、唐鶴征、楊東明、宋應(yīng)星、方以智等理論多有精辟新見的氣學(xué)大家，形成延續(xù)一百五十余年的強勁氣學(xué)復(fù)興思潮，并把氣學(xué)理論推至新高點，王夫之則是這一思潮集大成者。此乃宋明時期哲學(xué)思想不可遺缺和忽視者；而且，理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)鼎立與消長，對后世有著鏡鑒意義。

關(guān)鍵詞：氣學(xué)；理學(xué)；心學(xué)；鼎立；爭鳴；理論；進展

在一些關(guān)于我國宋明時期的哲學(xué)論著中，通常都只列論以程顥、程頤和朱熹為代表的理學(xué)和陸九淵、王守仁為代表的心學(xué)，認為這長達五、六百年之久的哲學(xué)思想，只有理學(xué)與心學(xué)兩家并存；對其它既非理學(xué)、又不能歸屬于心學(xué)的哲學(xué)家，則有種種令人難以信服處置方式。這是由于忽視這一時期實際上存在有一個與理學(xué)、心學(xué)鼎立的氣學(xué)所致。因此，其論述的宋明時期哲學(xué)很難給人一個全面認識。我們有必要擴大視域，承認有與理學(xué)、心學(xué)鼎立的“氣學(xué)”存在，以重新認識這一時期的哲學(xué)思想的全貌。明代還有一個氣學(xué)思潮，它復(fù)興北宋張載開創(chuàng)的氣學(xué)。這個思潮卻久被忽視，哲學(xué)史專著未見論及?？墒?，這個復(fù)興的思潮的的確確存在過，而且延續(xù)了一百五十多年，代有傳人。這個思潮的代表人物有十多位，且多是名聞于當(dāng)時的學(xué)者，有著作傳世，有自己獨立的學(xué)說，也有后續(xù)傳人。以“氣”為本，是他們共同的最高最基本宗奉，與當(dāng)時風(fēng)行的程朱理學(xué)、陸王心學(xué)鼎足而立百年余之久。它的存在未被作思潮研究，這是一歷史缺失。筆者對上述問題，思略作點彌補之舉，然學(xué)識淺陋，未知能及幾何。

一、氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)應(yīng)并列并稱

人們常說名實相符，可是除了有名不副實之外，還往往有實無名，或先實后名者，且以久已得到公認的理學(xué)、心學(xué)為例言之。理學(xué)、心學(xué)都有過早就存在而無其名或不被承認、為久后一個時期才被名之者。先說理學(xué)。今之謂理學(xué)，專指二程（程顥、程頤）朱熹一派學(xué)說，又稱程朱理學(xué)，簡稱理學(xué)。理學(xué)一詞專指程朱學(xué)說，大大晚于其實際的存在。理學(xué)創(chuàng)始于二程之師周敦頤（1017-1073），他在大約完成于宋仁宗慶歷初年任郴州縣令期間的《太極圖》中，在融會佛、道思想的同時，以孔孟學(xué)說為主導(dǎo)，改造陳摶《無極圖》，提出后來成為理學(xué)一些主要范疇的太極、理、性、氣、命等，因而被后世稱為理學(xué)鼻祖。北宋時，學(xué)派林立，除濓學(xué)外，主要還有張載為代表的關(guān)學(xué)、王安石為代表的新學(xué)、邵雍為代表的象數(shù)學(xué)、司馬光為代表的涑水學(xué)等。他們各有不同學(xué)旨用以標(biāo)宗：關(guān)學(xué)以“氣”為最高最基本范疇，象數(shù)學(xué)以“太極”“道”為宇宙本源，涑水學(xué)強調(diào)“天命”；二程洛學(xué)稱“天理”，把周敦頤的“理”提到“天”的地位，即最高最基本范疇。雖然各自標(biāo)宗不同，但都自稱“道學(xué)”。程頤在《明道先生門人朋友敘述序》中說，其兄逝世后，其門人朋友為文，“述其道學(xué)者眾”；在《祭公掞文》中說，朱掞去世，“使予踽踽而行，憂道學(xué)之寡助”；在《祭李伯端文》中，更是明確地講，“自予兄弟倡道學(xué)，世方驚疑，能使學(xué)者視效而信從，予與劉質(zhì)夫為力矣”。[1]張載在《答范巽之書》中說，“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事”。[2]（P349）他這里說的“道學(xué)”，當(dāng)然沒把自己學(xué)說置于其外。可是張載學(xué)說與二程學(xué)說并不同，可見，北宋時所稱“道學(xué)”，并非專指二程之學(xué)。朱熹說：“以二（程）先生倡明道學(xué)于孔孟既沒、千載不傳之學(xué)之后，可謂盛矣?！盵1]（P6）元代脫脫署名修撰的《宋史》，把周敦頤、二程、張載、邵雍、朱熹及其弟子，均歸入《道學(xué)傳》；而把陸九淵一派排在道學(xué)之外，列入《儒林傳》。自南宋而后，“道學(xué)”始專指二程學(xué)說。宋元之際學(xué)者周密（1232-1308），在所著《齊東野語·道學(xué)》中，明確說道學(xué)就是二程之學(xué)：“伊洛之學(xué)行于世，至乾道、淳熙間盛矣。其能發(fā)明先賢旨意，溯流徂源，論著講解卓然自為一家者，惟廣漢張氏敬夫、東萊呂氏伯恭、新安朱氏元晦而已。朱公尤淵洽精詣……蓋孔孟之道，至伊洛之學(xué)而始得其傳，而伊洛之學(xué)，至諸公而始無余蘊。必若是，然后可以言道學(xué)也已?！盵3]（P202）在此，周密不但肯定二程學(xué)說是道學(xué)，且特別推崇朱熹在伊洛之學(xué)中之地位和作用；以至以后，又把二程與朱熹連在一起稱程朱之學(xué)了。

南宋以后，開始出現(xiàn)“理學(xué)”一詞。顧炎武說：“理學(xué)之名，自宋人始有之。……今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也?！盵4]（P59）他所說的今之“理學(xué)”是禪學(xué)，顯然是指責(zé)明代王守仁及心學(xué)發(fā)軔者南宋陸九淵一派之學(xué)說。而南宋時出現(xiàn)的“理學(xué)”一詞，初指陸九淵學(xué)說。如南宋寧宗嘉定十年（1217），即在陸九淵死后二十四年，孔煒《文安謚議》中有這樣一段話：“公（陸九淵）生而穎悟，器識絕人。與季兄復(fù)齋講貫理學(xué)，號江西二陸?！盵5]（P386）但陸九淵與學(xué)生李伯敏論學(xué)時又講，“程士南最攻道學(xué)，人或語之以某云：‘道學(xué)如陸某，無可攻者。’”[5]（P441）這里的道學(xué)、理學(xué)之義似同一無別，相互通用，不專指某一派之學(xué)，既可指程朱一派之學(xué)，也可指陸九淵一派之學(xué)。朱熹在《戊申封事》中對韓侘胄誣其學(xué)為“偽學(xué)”十分憤懣，說“一有剛毅正直守道循理之士出乎其間，則群譏眾排，指為道學(xué)之人，而加以罪”。這里的“循理”“守道”也同義。丁端祖撰《（陸九淵）覆謚》中，稱二程之學(xué)為“義理之學(xué)”[5]（P387），則接近“理學(xué)”一詞。

再說“心學(xué)”。心學(xué)被專指陸王派學(xué)說同樣也經(jīng)歷一段較長時間。在南宋以來許多學(xué)者的著作中，“心學(xué)”常常與“理學(xué)”通用，有時把程朱一派稱心學(xué)，有時稱陸王一派為理學(xué)。例如，羅欽順在明正德五年（1520）《與王陽明書》中，曾批評王守仁在編定的《朱子晚年定論》時顛倒朱熹著作年次，任意取舍。對于《朱文公文集》第三十二卷的與張南軒答問第四書以及卷末一卷，羅欽順說，“竊以為千圣相傳之心學(xué)，殆無此矣，不知何獨不為執(zhí)事所取。”這里所說的“心學(xué)”，是指堯舜禹湯文武周孔孟相傳之學(xué)，程朱所傳是他們之學(xué)。而明清之際學(xué)者孫奇逢（1584-1675）所著《理學(xué)宗傳》中，不但收錄了周敦頤、二程、朱熹、薛瑄、顧憲成和張載、邵雍等，而且還收錄了陸九淵、王守仁和羅洪先這些公認的心學(xué)家，視程朱陸王同為理學(xué)。

羅欽順稱程朱之學(xué)為“心學(xué)”，稱陸王之學(xué)為“理學(xué)”，這種“心學(xué)”“理學(xué)”的混用，說明當(dāng)時二詞義無差異或基本相同。被后世視為明代心學(xué)先驅(qū)的陳獻章（1428-1500），在《書自題大塘?xí)菰姾蟆分姓f，“為學(xué)當(dāng)求諸心”，“此心學(xué)法門”。[6]（P68）他的著名弟子湛若水（1466-1560）則說“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也”（《湛甘泉集·泰州胡安定先生祠堂記》），也沒有把心學(xué)看成是從陸九淵到他們學(xué)說的專指。還有待商榷的是，人們往往以為，王守仁《象山文集》中所說“圣人之學(xué)，心學(xué)也”是專對陸九淵學(xué)說的概括，“心學(xué)”專指從此始。其實這是誤讀，王守仁這里說的“心學(xué)”并非專指陸九淵學(xué)說，他是要說，“孔孟之學(xué)”是“圣人之學(xué)”，圣人之學(xué)是心學(xué)，“象山之學(xué)”是心學(xué)，是接“孟氏之傳”的“心學(xué)?！蓖跏厝首约阂矝]有自以為是有別于程朱理學(xué)的心學(xué)。可見，自南宋到明代王守仁等所言之“心學(xué)”，都是泛指“圣人之學(xué)”“孔孟之學(xué)”或“儒者之學(xué)”，其根源出于偽《古文尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”所謂“十六字心傳”。明末蕺山學(xué)派創(chuàng)始人劉宗周（1578-1645）說，“虞廷之訓(xùn)，此歷世心學(xué)源也”（黃宗羲《子劉子行狀》）；“虞廷十六字有功于萬世心學(xué)大矣”（《劉子全書》卷三十一《論語學(xué)案》）。劉宗周此言，可以說是對“心學(xué)”泛指的正解。

“心學(xué)”開始有專指陸王一派學(xué)說，是明學(xué)者唐伯元（1510-1598）在《答顧叔時季時昆仲》（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案六·論學(xué)書》）中說，“心學(xué)者，以心為學(xué)也；以心為學(xué)，是以心為性?！薄氨似溲栽?，學(xué)也者，所以學(xué)此心也。求也者，所以求此心也，心果待求，必非與我同類。心果可學(xué)，則以禮制心，以仁存心之說，無乃為心障歟！彼其原始于陸氏誤解仁人心也一語。而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也?！碧撇?，字仁卿，號曙臺，廣東澄海人，晚王守仁六十多年，明萬歷二十二年曾上疏強烈反對王守仁從祀孔廟，《明儒學(xué)案》列其為甘泉學(xué)派再傳。顧炎武《日知錄·心學(xué)》還引述其言曰：“心學(xué)二字，六經(jīng)、孔、孟所不道。今之言學(xué)者，蓋謂心即道也?！彪m未使用“異端”二字加于王守仁，但不承認王守仁學(xué)說屬孔孟正統(tǒng)，而是將其排斥于儒家學(xué)說之外，以其淵源于陸九淵，根子在佛學(xué)，無資格從祀孔廟。顧炎武同意唐伯元這一觀點，“心學(xué)”從此開始指陸王一派之學(xué)。

明確界定理學(xué)專指程朱一派學(xué)說，心學(xué)專指陸王一派學(xué)說，卻大大晚于它們的實際存在。它大概始于當(dāng)代著名哲學(xué)大家馮友蘭先生完成于1934年的《中國哲學(xué)史》：“伊川一派之學(xué)說，至朱子而得到完全的發(fā)展。明道一派之學(xué)說則至象山慈湖而得到相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。若以一二語以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)說則心學(xué)也?！痹摃终f，陸九淵“所謂‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙?！市膶W(xué)之名，可以專指象山一派之道學(xué)?！瘪T友蘭先生上述概括，簡明準(zhǔn)確，從而結(jié)束了自北宋以來長期對諸學(xué)派稱謂之混用，而后為學(xué)界普遍接受，至今沿用，至有認宋明時期之哲學(xué)，理學(xué)、心學(xué)并稱。

馮友蘭先生界定了理學(xué)和心學(xué)，這是他對中國哲學(xué)諸多貢獻之一。略微不足的是，這兩個詞匯不能全面覆蓋宋明時期哲學(xué)。張載、王安石、楊萬里、陳亮及羅欽順、王廷相、王夫之等一大批持“氣”為最高最基本范疇的哲學(xué)大家，他們既不屬于理學(xué)，也不能歸入心學(xué)，他們實際是與理學(xué)、心學(xué)鼎立的主氣論者，本可以“氣學(xué)”與理學(xué)、心學(xué)并稱，可是，自宋以來，至今還未得到普遍或多數(shù)人認可。明清之際黃宗羲在所著《明儒學(xué)案》中，對諸如羅欽順、王廷相、黃佐、韓邦奇、呂坤等一大批學(xué)者，因其學(xué)術(shù)上既批判程朱理學(xué)，又不宗奉陸王心學(xué)，甚難歸屬，如呂坤宣稱“我只是我”，只好列于《諸儒學(xué)案》中?！皻鈱W(xué)”一詞出現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)上不知從何時開始。筆者認為，它的形成，是近現(xiàn)代才有；就所知，也有一過程。先師張岱年先生在其1935年撰成、一直作為大學(xué)教材、1958年由商務(wù)印書館正式出版的《中國哲學(xué)大綱》中，除有唯心論、多元論、理氣論等篇章外，又特設(shè)兩章《氣論》，對從先秦《管子》、惠施、荀子直到清代王夫之、戴震的關(guān)于“氣”的論述，作了系統(tǒng)詳盡的分析論述，這是中國哲學(xué)史上首次專章的“氣論”。此處之“論”與“學(xué)”雖有所別，但實際其義接近，可視為“氣學(xué)”初名。在1994年所主編的《中國唯物論史·導(dǎo)論》中，他又歷論中國哲學(xué)史上唯物論不同形態(tài)，并在論述宋元明時期時說：“理、氣問題，心、物問題成為哲學(xué)理論的主要問題”，“程（程顥、程頤）朱（朱熹）學(xué)派認為‘理’是最根本的；陸（陸九淵）王（王守仁）學(xué)派宣揚‘心外無理’‘從外無物’，認為心是最根本的。于是形成‘氣本論’‘理本論’‘心本論’三者的鼎立。”此前，一些著名學(xué)者的高學(xué)術(shù)水平的中國哲學(xué)史專著，雖各具特色，未見專論“氣”，最多把一些主氣論者冠以“唯物主義”。上世紀五十年代年以后出版的中國哲學(xué)史專著，出現(xiàn)“氣一元論”“精氣論”“元氣論”“氣本論”等等詞匯，這與張岱年先生所提“氣論”有無直接聯(lián)系，可以研究討論。特別是其中的“氣本論”提法，與已有的“理本論”“心本論”并提了。我沿襲馮友蘭先生和張岱年先生之論，于1988年撰寫了《理學(xué)和心學(xué)考辨——兼論確認“氣學(xué)”》[7]。拙文認為，既然以“理”為本稱“理學(xué)”，以“心”為本稱“心學(xué)”，那末，以“氣”為本稱“氣學(xué)”自然順理成章，況且它是歷史上實際的存在。1993年出版的拙著《蕺山學(xué)派哲學(xué)思想》中，設(shè)專章《明中葉氣學(xué)》論羅欽順、王廷相、黃綰和吳廷翰。今始有以“氣學(xué)”名書者，如由黑龍江人民出版社2009年出版的王明星先生著《儒家氣學(xué)新論》，“氣學(xué)”得到學(xué)術(shù)界初始承認和使用了。

氣學(xué)應(yīng)與理學(xué)、心學(xué)并列并稱，反映出歷史的真實。

二、理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)爭鳴與消長

人們常常認為，宋明時期的哲學(xué)，是程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的并存。一些哲學(xué)論著也是這樣表述的。實際上應(yīng)該承認有氣學(xué)存在，氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)鼎足而立，三者之間在興衰消長中既有駁難爭鳴，又相互融會汲取，構(gòu)成一幅瑰瑋多彩的幕景。

先說理學(xué)。二程洛學(xué)形成后，在北宋林立學(xué)派中，一開始就居強勢地位，望門拜師者遠近接踵而至，盈門弟子中名字有記錄者八十余人；進而造就了一大批傳播其學(xué)說者，其中程門四大弟子謝良佐、游酢、呂大臨、楊時最為突出。他們在無錫東林講學(xué)，把洛學(xué)傳播到東南廣大地區(qū)，有弟子千余人。其三傳弟子朱熹，綜羅百家學(xué)說精華，把洛學(xué)發(fā)展成體系縝密的理學(xué)，并使理學(xué)極盛于南宋，為大多數(shù)儒生所宗奉。入元，由姚樞薦，湖北安陸人趙復(fù)至燕京建太極書院，并于其中宣講程朱之學(xué)，使北方始知有理學(xué)。其弟子許衡、劉因等繼續(xù)傳其學(xué)，使理學(xué)在北方大盛，此后遍及中國南北。元仁宗皇慶二年（1313），朝廷明令規(guī)定，科舉經(jīng)學(xué)用程朱傳注為標(biāo)準(zhǔn)答案。于是，直至明清，程朱理學(xué)成為官方意識形態(tài)，支配學(xué)界以至眾多人們頭腦，形成獨尊態(tài)勢。儒生株守成說，無論講學(xué)還是論著，“此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳”（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》），全是重復(fù)朱熹陳言，沒有自己見解，更談不上對理學(xué)有所發(fā)揮。此種狀態(tài)發(fā)展至明代初期，已歷經(jīng)數(shù)百年。這種“獨尊”給自身也帶來生存危機，使人們思想僵化，學(xué)術(shù)停滯不前。于是，心學(xué)就在理學(xué)停滯僵化態(tài)勢下興起旺盛起來。

心學(xué)發(fā)軔于略晚于朱熹的陸九淵提出的“心即理”命題。陸九淵說“萬物森然于方寸之間”，因此，只要“發(fā)明本心”。但陸九淵之學(xué)太粗略，沒有較詳盡論證。其信奉弟子也不少，據(jù)說有數(shù)千人，但其學(xué)說流傳，偏干浙東一隅。傳其學(xué)說弟子中，著名的有“甬上四先生”楊簡、袁燮、舒璘和沈煥，楊簡居其首。也就是這個居首的楊簡，被朱熹指摘為“滿腔子是禪”，“本是禪意”，卻披上儒家外衣，這不能說與陸九淵學(xué)說完全沒有內(nèi)在聯(lián)系。至明代，心學(xué)先驅(qū)陳獻章提出“靜坐”以會“天地我立，萬化我出，而宇宙在我”。陳獻章又說：“此心與此理未有湊泊吻合處”，承認此心之外還有一個“此理”，有待“湊泊吻合”，這是他的心學(xué)漏洞，不徹底處。其弟子湛若水提出心“體萬物”說，并說：“工夫所以體認天理也，無此工夫，焉見天理?！彼舶牙砜丛谛闹?，未能彌補其師學(xué)說的漏洞，承襲陳獻章心學(xué)不徹底的一方面。到王守仁，先提出“知行合一”“心外無理”“心外無物”，既和程朱理學(xué)唱反調(diào)，又反對氣本論所持氣的存在客觀性；最后提出“致良知”學(xué)說，把心學(xué)發(fā)展至極致。其學(xué)說的出現(xiàn)，在程朱理學(xué)長期禁錮人們頭腦下，有如“震聾發(fā)聵”，一度風(fēng)靡一時，“門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行”（《明史·儒林傳序》）。王守仁弟子一度遍及大江南北、陜、魯、豫、楚、越、吳、閩、粵等地，其說極甚。其后，其弟子們開始分化：有搖擺、游離于理學(xué)、心學(xué)之間者，有如黃綰轉(zhuǎn)而至氣學(xué)者；而最致命的是，一部分有影響的門徒如王畿等，像楊簡禪學(xué)化陸九淵學(xué)說一樣禪化王守仁心學(xué)，因而遭到多方指摘。心學(xué)而后的式微，也有其必然。

在理學(xué)停滯衰朽、心學(xué)日益禪學(xué)化過程中，明中葉興起、復(fù)興了張載開始的氣學(xué)。關(guān)于對“氣”的認識，有文字記載的，最早見于《國語·周語》中伯陽父所言“天地之氣，不失其序”。他以氣的失序解釋地震的發(fā)生，初步認識到氣是運動的，運動有其序，即有規(guī)律性。氣作為哲學(xué)概念范疇，最早是在《老子》中，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！豆茏印酚小熬珰狻闭f，《易傳·系辭》有“一陰一陽之謂道”，《荀子·王制》中設(shè)氣為自然萬物、水火、草木、禽獸和人類的物質(zhì)根基，東漢獨立思想家王充說“天地，合氣之自然也”；唐柳宗元在《天問》中認為宇宙本始“惟元氣存”，又在王充“元氣自然”基礎(chǔ)上，提“元氣自動”說。此外，還有莊子、董仲舒、《淮南子》以及道教著作中的論“氣”等等。雖然各具精彩，但還未能形成關(guān)于氣的理論體系。而到北宋張載，在綜合先秦以來各家關(guān)于氣的論述基礎(chǔ)上，提出以氣為最高最本范疇的學(xué)說，正式開創(chuàng)了歷史上的氣學(xué)。

張載的氣學(xué)理論體系之要，張岱年先生據(jù)其《正蒙》論氣概括為這樣一段話：“張載在自然觀上的主要貢獻是，他第一次提出氣的比較詳細的理論；他批判道教的客觀唯心論和佛教主觀唯心論，論證了虛空天物的太虛、運于無形和道都是物質(zhì)性的，太虛、道、神都統(tǒng)一于氣，這樣初步論證了世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性的原理；他又肯定氣是運動變化的，運動變化的根源在于氣本身所包含的內(nèi)在矛盾，這樣初步論證了物質(zhì)與運動的內(nèi)在聯(lián)系。關(guān)于氣，他又提出一個比較明確的界說，‘所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之，茍健順動止、浩然湛然之得言，皆可名之象爾’。就是說，氣不一是有形可見的，而是能運動也有靜止、有廣度和深度的實體?！瓘堓d則比較完整地建立了氣一元論的理論體系?！盵8]（P6）

張岱年先生又指出，張載氣學(xué)理論體系中辯證觀“變言其著，化言其漸”，“第一次指出運動變化有漸變和突變的兩種形態(tài)。他更提出‘兩’與‘一’的學(xué)說……‘不有兩則無一’，這是關(guān)于對立統(tǒng)一原理的簡單概括?！庇终f，張載的認識論是反映論，強調(diào)理性認識的重要，卻割斷了與感性認識的聯(lián)系，因而陷入神秘主義，這是他的局限性。據(jù)張岱年先生這些論述，“氣”的觀點至張載已基本形成系統(tǒng)理論，并具備“氣學(xué)”形態(tài)。但張載的氣學(xué)卻久不得于世，未能倡盛。其原因固有多方面，最直接的是張載年壽不永，五十七歲即逝世，其從學(xué)弟子本來比二程就少，張載去世后，弟子星散或轉(zhuǎn)換門戶、從學(xué)于二程；而且其弟子中更缺乏像二程門下的楊時（中立）這樣能把師說傳播到江南廣大地區(qū)者。其學(xué)說雖不興，但也未成絕學(xué)。南宋時，有楊萬里、薛季宣、陳傅良、陳亮、葉適等繼承其學(xué)。如楊萬里提出“氣為天地根”，“變化生于陰陽之推移”，以及由此得出天為自然的天、無主宰意志的無神論思想；薛季宣、陳傅良在主氣論基礎(chǔ)上，提出了道不離器觀；陳亮更明確地說，“道非出形氣之表，而常行行于事之間”。元代理學(xué)成官方意識形態(tài)，但在它的重壓下，還有黃震，謝應(yīng)芳、儲泳、葉子奇等人堅持氣學(xué)理論指導(dǎo)，發(fā)揮道、理及無神論思想。經(jīng)過一段較長時期相對低迷不顯之后，到明代中期，在理學(xué)停滯、衰微中，則有羅欽順肇端，王廷相高舉氣學(xué)大纛，黃綰、吳廷翰、呂坤、宋應(yīng)星、方以智、王夫之等一大批氣學(xué)大家復(fù)興張載氣學(xué)，把氣學(xué)推進了一大步，使其與理學(xué)、心學(xué)鼎立一百五十余年。

氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)的鼎立，還突出表現(xiàn)在它們之間的爭鳴，即從北宋就開始的相互駁難爭辯。略述數(shù)樁著名事件：

其一，理學(xué)對氣學(xué)攻訐。早在北宋崇寧三年，二程理學(xué)著名高弟子楊時向徽宗建議，罷王安石從祀孔廟，禁絕其著作，朝廷照準(zhǔn)。這是氣學(xué)首次遭到的嚴重打擊。

與此同時，在張載氣學(xué)形成發(fā)展過程中、且與二程理學(xué)正旗鼓相當(dāng)時，二程弟子們多方貶損張載學(xué)說。張載本是二程表叔，年齡比程顥長十二歲，比程頤長十三歲，同在洛陽時分別講過學(xué)，也共同討論過學(xué)問。可是，在張載去世后，二程四大著名弟子感到氣學(xué)的逐漸發(fā)展壯大；為維護理學(xué)，便接連攻訐氣學(xué)，貶損張載。謝良佐曾批評張載學(xué)生“溺于刑名度數(shù)之間”，這是攻擊張載學(xué)說傳續(xù)陷于歧途。游酢在其《書明道先生行狀后》中說“張子厚友而師之”，這當(dāng)然不合事實。作為二程長輩的張載，既不是二程之友，更不可能師從二程。這是為抬高二程及其理學(xué)、不顧事實的捏造。還有那個先師張載、后背張載改換門戶從學(xué)二程的呂大臨，在其初擬《橫渠先生行狀》稿中，競說張載自見二程后，“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”。程頤看了后，也感到不安。還有那位建議禁絕王安石著作的楊時，他傳播理學(xué)至東南的功績當(dāng)作別論，他貶損張載之力不下于謝、游、呂。他在承認張載的“《正蒙》之書，關(guān)中學(xué)尊信之，與《論語》等”的同時，又說“橫渠之學(xué)，其源出于程氏”，更是罔顧事實。程頤自己承認，他們之間學(xué)問有同處，若說張載之學(xué)來源于二程“則無是事”[1]（P415）。歷史的真實是，二程以“理”為最高最基本范疇，張載以“氣”為最高最基本范疇；二程吸取了張載關(guān)于“氣”的某些觀點，把氣置于理之下，居于從屬位；張載卻認為理屬于氣之理，居于氣之次位。這是北宋時期的理學(xué)與氣學(xué)之爭。

其二，心學(xué)與理學(xué)之爭。南宋時，以陸九淵為代表的心學(xué)兩次發(fā)起向理學(xué)挑戰(zhàn)。一是于宋孝宋淳熙二年（1175）在江西鉛山（今江西上饒市）鵝湖寺舉行的著名的鵝湖之會，會議發(fā)起人呂祖謙，目的是調(diào)和朱熹理學(xué)與陸九淵心學(xué)之間分歧。據(jù)《陸九淵年譜》載，參加會議的除朱熹、陸九淵、陸九齡外，“拱聽者”有劉子澄、鄒斌、朱亨道、趙景昭、趙景明、朱濟道等；辯論主題是“為學(xué)之方”，朱熹主“道問學(xué)”，陸九淵主“尊德性”。二詞本出自《中庸》“君子尊德性而道問學(xué)”，意為尊德性是人的道德修養(yǎng)靠存心養(yǎng)性；道問學(xué)是指通過格物致知以為道徳修養(yǎng)。朱熹說：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊徳性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜（陸九淵）所說專是尊徳性事，而熹平日所論卻是道問學(xué)上多了?！保ā吨煳墓ご痦椘礁浮罚┲祆洳⒉环磳ψ鸬滦?，只是有偏重。陸九淵則說：“朱元晦曾作作書學(xué)者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問處多了些子？故游某之門者淺多不及之?！^此，則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性焉所謂道問學(xué)？”[5]（P400）這不是鵝湖之會的辯論記錄，而朱、陸兩封信都各自說明了鵝湖之會辯論問題焦點和立場。辯論誰也沒說服誰，二陸兄弟各賦一詩或表明不歡而散。陸九齡詩：

孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。

大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。

珍重友朋勤切磋，須知至樂在于今。

陸九淵和韻：

墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。

易簡功夫終久大，支離事業(yè)競浮沉。

欲知自下升高處。真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?/p>

二陸詩不僅攻擊朱熹道問學(xué)功夫做傳注、求精微、支離等，還表達了心學(xué)是古圣相傳以及易簡功夫等觀點。二詩也反映鵝湖之會辯論的問題及其學(xué)說主旨。朱熹于三年后才作答詩，詩意卻甚

含蓄：

德義風(fēng)流夙所欽，別離三載更關(guān)心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉藍輿渡遠岑。

舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

卻說愁到無言處，不信人間有古今。

應(yīng)該說，鵝湖之會辯論，雖名是為學(xué)方法論之爭，實為理學(xué)與心學(xué)認識論分歧，實質(zhì)是雙方學(xué)說主旨不同的反映。因“尊德性”是肯定一切事事物物心中本有，只要人們自我發(fā)明；而“道問學(xué)”，則承認事物之理在心外，須通過格物致知得之。

時隔十二年之后的淳熙十四年（1187），又發(fā)生了關(guān)于太極本原是什么的辯論，即世界的本原問題。辯論以書信往復(fù)形式進行，持續(xù)至淳熙十六年（1189）。陸九淵在《與陶贊仲》書中說，辯論緣起是其兄陸九昭（梭山）認為，朱熹的“《太極圖說》，乃梭山（陸九昭）兄辯其非是，大抵言無極而太極，是老氏之學(xué)，與《周子通書》不類”。陸九昭曾與朱熹面談和書信提出，但由于“晦翁好勝”，不肯接受意見，就再“不肯與辯”。陸九淵以為，其兄“未可便以好勝絕之，遂尾其說，以與晦翁辯白”。

朱熹作周敦頤《太極圖》解和說，對周敦頤“無極而太極”一句，解釋為：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極?！翘珮O之外復(fù)有無極也?！敝芏仡U所以說了一個太極，又說一個無極，朱熹解釋說：“無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。”“無極只是極至更無去處了。”（《朱子語類》卷九十四）把“無極”解作形容“太極”之詞，說“太極”是“理”，正是發(fā)揮了二程《易說序》所說的“太極是道”。

陸九淵辯駁說，說太極上加無極是“床上架床”“屋上蓋屋”，不同意朱熹說無極是說太極“極至更無去處了”之說。根據(jù)《易大傳》，“圣人言有，今乃言無”，是“老氏之言”；“太極何嘗同于一物”[5]（P23），不同意說“太極是理”。至于太極究竟是什么，陸九淵沒有直接論述。他卻說過：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！盵5]（P273）與說太極是心差不多，至他弟子楊簡，干脆說“太極即心”（《楊氏易傳》卷九）。

無論說太極是理還是心，均是對氣學(xué)認太極為氣的否定。與鵝湖之會辯論為學(xué)之方一樣，雙方各持己見不相讓，誰也沒說服誰，只好“各尊所聞，各行所知”，不求一致共識。

其三，王霸、義利之辯。這是朱熹與主事功派陳亮之間的一場辯論。陳亮既反對朱熹為代表的理學(xué)，也不贊成陸九淵的心學(xué)。他倡導(dǎo)的事功學(xué)在江浙有廣泛影響。他有關(guān)于“氣”的一些之言，雖無系統(tǒng)理論，而其主事功思想立足于氣學(xué)理論。這場辯論從宋孝宗淳熙九年（1182）至宋光宗紹熙四年（1193），持續(xù)達十一年之久；辯論以書信往復(fù)進行，涉及哲學(xué)世界觀、認識論、倫理道德和社會歷史觀。

在王霸、義利問題上，陳亮與朱熹針鋒相對：朱熹持王霸對立論，義利對立論；陳亮則主二者統(tǒng)一論。

朱熹說，三代時行王道，“天理流行”；三代以后，霸道政治“人欲橫流”。并以為“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲”[9]（P73）；勸陳亮“絀去義利雙行、王霸并用之論，而從事可懲忿窒欲、遷善攻過之事，粹然以醇儒之道自律”（《朱文公集·答陳同甫書》）。朱熹所言王霸、義利之對立，所據(jù)是理欲之對立。

陳亮提出“義利雙行，王霸并用”（《龍川文集·又甲辰秋書》）。對朱熹的義利對立論，陳亮針鋒相對地提出：“天理人欲可以并行”（《龍川文集·又甲辰秋與朱元晦秘書》）。對朱熹的王霸觀，陳亮辯駁說：“近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，……信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜藩而道何以常存乎！故亮以為，漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息。”（《龍川文集·又甲辰秋與朱元晦秘書》）陳亮認為，漢唐強盛，人物蕃息，功業(yè)多有，這是不可否認的歷史事實，證明漢唐也體現(xiàn)了王道政治。

這場辯論同朱陸辯論一樣，誰也沒退讓。黃百家在《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》中評陳亮之事功之學(xué)說：“其為學(xué)，俱以讀書經(jīng)濟為事，嗤黜空疏隨人牙后談性命者，以為灰埃?！比~適在《龍川集序》中評陳亮與朱熹之學(xué)及這場辯論：“同甫（陳亮）既修皇帝王霸之學(xué)，上下二千余年，考其合散，發(fā)其秘藏，見圣賢之精微常流行于事物，儒者失其指，故不足以開物成務(wù)。其說皆今所未講，朱公元晦意有不與，而不能奪也?！?/p>

其四，羅王辯論。這是明代中期羅欽順與王守仁之間關(guān)于氣學(xué)與心學(xué)的一場駁難。王守仁（陽明）是心學(xué)集大成者，他彌補了陸九淵心學(xué)之粗略和陳獻章、湛若水等心學(xué)不徹底的缺陷。明正徳四年（1509），王守仁被貶貴陽龍場驛時，針對朱熹的“知先行后”說，提出“知行合一”說；而后，相繼提出“心外無理”“心外無物”“心外無事”等說，既反對朱熹的格物致知以求心之外之理，也反對氣學(xué)的承認事物的客觀存在。明正德十五年，“致良知”說的提出，標(biāo)志王守仁心學(xué)理論體系完成。在長期理學(xué)窒息下，王守仁心學(xué)一提出，就如“震聾發(fā)聵”；又通過講學(xué)，信奉其說之弟子遍及大江南北。

就在心學(xué)如日中天之際，王守仁于正德十五年把他于正德九年編定的《朱子晚年定論》及其間刻印的《傳習(xí)錄》等，寄贈給蟄居家鄉(xiāng)江西泰和縣埋首著《困知記》的羅欽順。二人曾在南京共事過，彼時，二人觀點即有分歧。羅欽順不能茍同王守仁觀點，于是圍繞《大學(xué)古本》和《朱子晚年定論》展開一場書信往復(fù)辯論，辯論焦點是對格物、正心等的理解。羅欽順不同意王守仁為學(xué)“但當(dāng)求之于內(nèi)”以及對朱熹《大學(xué)》分章補傳目之為“支離”等論斷，以為“局于內(nèi)部而遺其外，禪學(xué)是已”。這是從認識論上指出王守仁只局限于內(nèi)心追求，拋棄對客觀世界的認識，實質(zhì)是禪學(xué)。羅欽順又指出，在朱熹論學(xué)書尺三數(shù)十卷之內(nèi)，王守仁只摘錄三十余條所謂為學(xué)主內(nèi)者為晚年定論，其中如答叔京書四通“時朱子年方四十有六”，豈能是晚年定論？王守仁在《答羅整庵少宰書》中申辯說“學(xué)無內(nèi)外”，《大學(xué)》“本無脫落”；又闡述其格正誠致說：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也”，故學(xué)無“彼此內(nèi)外之分”。對羅欽順指摘《朱子晚年定論》之時間，承認“中間年歲早晚，誠有所未考”，出于本心，“蓋不忍抵捂朱子者”。羅欽順于明嘉靖七年（1528）冬再次寄書王守仁，繼續(xù)與其論辯格物問題，但王守仁于是年十一月病逝，未能有答辯。

這是一場氣學(xué)與心學(xué)辯論。羅欽順本信奉朱熹理學(xué)，在明前期理學(xué)停滯僵化中分化出來，轉(zhuǎn)向氣學(xué)。曾指出“朱子終身認理氣為二物”[10]（P68）。羅欽順有精辟的理氣論，如說：“理須就氣上認取，然認氣為理便是。”“理只是氣之理，當(dāng)于氣轉(zhuǎn)折折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。無往而來不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也?！盵10]（P68）羅欽順《困知記》中這些理論觀點，發(fā)前人之未發(fā)，不但在當(dāng)時起了很大作用，還影響了日本徳川幕府時代的學(xué)者貝原益軒（1630-1714）和安東守約（1622-1701），他們分別在所著《大疑錄》和《恥齋漫錄》中有引述。

這次辯論，王守仁也提出很有價值的觀點：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而己矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，道損于己也。”

其五，王廷相與何瑭關(guān)于陰陽造化之辯。這是在明代中期氣學(xué)復(fù)興進程中理學(xué)信徒何瑭與王廷相之間的一場辯論。辯論始于嘉靖五年（1526）至嘉靖十三年。嘉靖六年，王廷相刊刻其積三十余年之功的主要哲學(xué)著作《慎言》問世；書中論述的氣學(xué)理論體系，為當(dāng)時一些理學(xué)、心學(xué)徒眾嫉視。如何瑭就指摘“近世儒者”“未明造化之妙”，并先后撰《陰陽管見》《陰陽管見后語》《陰陽管見辯》等文攻之。王廷相撰有《答何柏齋造化論》《答何粹夫（二首）》 《答何粹夫論五行書》等以回應(yīng)。對他們這場辯論，我于1987年在《河南師大學(xué)報》第1期發(fā)表過《王廷相與何瑭關(guān)于形神問題的一場辯論》，現(xiàn)又參考葛榮晉教授著《王廷相和明代氣學(xué)》，歸納辯論焦點問題如下：

（一） 宇宙本原問題。何瑭針對《慎言》 中講“道體不可言無，生有有無”這一觀點，提出“道體兼有無”，認為宇宙之本是“太極”，它是陰陽合一未分者也，“陰有陽無”。王廷相則說，“道體本有、本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極”，有虛即有氣，虛氣不離。

（二）宇宙生成問題。何瑭否定王廷相的元氣論，主張“天地水火造化本體，皆非有所對而后生也”。王廷相反駁說：“四者皆元氣變化而來”，“天者，氣化之總物”，“土者，水之浮滓”，“金石草術(shù)，水火土之化也”，“皆出自元氣之種”。

（三）陰陽是可相離還是相而有？何瑭主張“陰陽相離”，說云、水等皆“獨陰”，“少男有陽而無陰”，“少女有陰而無陽”，“屬氣皆陽”，凡屬形皆陰”。王廷相說，獨陽獨陰不存在，陰陽“相待而有，不可離析”。

（四）形神有無問題。何瑭從其陰陽可分立存觀點，說“陰為形，陽為神，神無而形有”。王廷相認為，“神必藉形氣而有者，無形氣則神滅”，“神者，形氣之妙用”。這一分歧，體現(xiàn)二人分別主神不滅論和神滅論。

上述五例，可見理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)相互之間均有駁難，這也是學(xué)術(shù)爭鳴的一種形式，也足以說明宋明時期的哲學(xué)，是理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)之鼎立。這一鼎立格局，在日本也有反映。日本德川時代，有以藤原惺窩、林羅山為代表的朱子學(xué)，以中江藤樹為代表的陽明學(xué)，和以伊藤仁齋為代表的古學(xué)（即氣學(xué)）之鼎立，與中國一樣，也有氣勢強弱消長。

三、明代氣學(xué)思潮及其理論進展

下面要論述的，是明代氣學(xué)思潮復(fù)興及其理論進展。所謂思潮，是指一定的歷史時期，以一種理論觀點為主導(dǎo)，在一定的群體、族群或階級階層中成為多數(shù)人思想傾向，成為支配思想觀念和思維方式。一般說來，具有另辟蹊徑、別具一格和創(chuàng)新意義。明中期復(fù)興張載創(chuàng)始的氣學(xué)，相對行世已久的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)而言，正是如此。

張載創(chuàng)始的氣學(xué)，北宋以后，雖未成絕學(xué)，而歷久相對低迷不顯；直至明中期，在程朱理學(xué)衰微時，與心學(xué)興起的同時，氣學(xué)也開始復(fù)興，從公元十六世紀中至十七世紀末，為時長達約一百五十年之久。其肇端者是羅欽順，高舉氣學(xué)大纛者是王廷相，這個思潮中堅有王道、黃綰、崔銑、魏校、楊慎、黃佐、吳廷翰、韓邦奇、高拱、李時珍、呂坤、唐鶴征、楊東明、宋應(yīng)星、方以智等，王夫之則是這一思潮集大成者。這眾多持氣本論者，并未有宗師、門人弟子或某種形式的學(xué)派。他們既無師生關(guān)系，也不出自同門，他們各自獨立，有私淑，有承傳，或互為為師友，但未形成共同體，只是基本理論觀點一致。用“同氣相求，同聲相應(yīng)”這句話來說他們或許恰當(dāng)，這正是一股思潮的特征。為證明這一思潮的歷史存在，下面略論其人物、氣學(xué)著作及理論進展：

（一）氣學(xué)大家及其氣學(xué)著作

1.羅欽順（1465-1547）

字允升，號整庵，泰和縣（今屬江西）人，明弘治六年進士第三，授翰林編修，歷官至吏部尚書。任南京國子監(jiān)司業(yè)后，與王守仁心學(xué)駁難，逐漸轉(zhuǎn)向氣學(xué)，著《困知記》，既指斥心學(xué)、禪學(xué)，又批判理學(xué)。

對羅欽順學(xué)術(shù)，近現(xiàn)代先輩著作多目為理學(xué)，黃宗羲《明儒學(xué)案》列入《諸儒學(xué)案》，張岱年先生1935年所撰《中國哲學(xué)大綱》首論其為氣學(xué)。

從中國哲學(xué)史全局觀察，羅欽順應(yīng)是明代氣學(xué)復(fù)興之肇端者，在他之前的著作雖對氣有所論述，卻零瑣無新見，而其《困知記》關(guān)于氣的論述系統(tǒng)精辟，突出體現(xiàn)在回答了理氣關(guān)系等問題。理氣關(guān)系問題，自北宋以來一直是哲學(xué)世界觀爭論的一個焦點。黃宗羲稱贊羅欽順之“論理氣，最為精確?！彼灾須猓煌谥熳诱f的“不能合一”的“二物”（《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案·文莊羅整庵先生欽順》）。他又對“理一分殊”作了改造，論證“氣”為最高最基本范疇，還論證了天理人欲、人心道心、氣質(zhì)義理之性的統(tǒng)一。這些理論為其后氣學(xué)家們繼續(xù)論述的主要問題。

2.王廷相（1474-1544）

字子衡，號浚川，儀封（今河南蘭考縣）人，弘治十五年進士，歷官湖廣按察使、右副都御史、南京兵部尚書。曾三次被構(gòu)陷遭貶謫、下獄至革職為民，隆慶初贈少保，謚肅敏。

王廷相博學(xué)好議論，勤于著述，傳世的有《王氏家藏集》《王俊川所著書》。1959年由侯外廬編輯出版了《王廷相哲學(xué)選集》，1989年中華書局出版了《王廷相集》四卷本。王廷相氣學(xué)專著主要有《慎言》《雅述》等，前者曾得到羅欽順贊許：“近世諸儒著述不動聲色而真得受用者，無而王氏《慎言》?！保ā墩掷m(xù)稿》卷七《閱王氏家藏書偶書》）

王廷相擅于詩文，在當(dāng)時享有盛名，與李夢陽、何景明等并列為“前七子”之一。而其哲學(xué)理論曾被程朱學(xué)派斥為“乖僻”，黃宗羲《明儒學(xué)案》高度稱贊他的“理在氣中”觀點。近現(xiàn)代一些中國哲學(xué)史專著中，均不見其名。張岱年先生1935年所撰《中國哲學(xué)大綱》中首次將其作為氣學(xué)大家論述，這是繼黃宗羲之后三百余年之后的第一次。近年來，葛榮晉教授著有《王廷相與明代氣學(xué)》等多部有深度研究專著。

王廷相全面豐富發(fā)展了張載以來的氣學(xué)，他的氣學(xué)理論體系完備縝密，對“氣”作為物質(zhì)及其存在形式有較深、較多的認識，如說氣為實有、無息滅、形態(tài)可轉(zhuǎn)化，質(zhì)量守衡；從解釋夢的形成有感于魄識或思念，論證“神必藉形氣而有”，精神是形氣的“妙用”，從而論證了意識的從屬性；又以“天地之間無非氣之所為”解釋自然、人物的變化，等等。

3.王道（1476-1534）

字純甫，號順渠，山東武城人，正德六年進士，選庶吉士，歷官南京國子監(jiān)祭酒，官至吏部右郎，著有《順渠先生文集》《次陽明生生詠良知》。

王道先后師事王守仁、湛若水，但不株守師門成說，后更對“致良知”說懷疑。吳廷翰《吳廷翰集》中有《懷王順渠祭酒》七言詩一首，可見二人曾有交往。黃宗羲稱“其識見高明”，“所論理氣、心性，無不諦當(dāng)”。

4.黃綰（1477-1551）

字宗賢（叔賢），號久庵、石龍，黃巖（今屬浙江）人，以祖蔭入官，授后軍都事，歷任南京都察院經(jīng)歷、南京工部員外郎、南京禮部尚書兼翰林學(xué)士。

黃綰一生勤勉治學(xué)，著作甚富，據(jù)容肇祖先生考證，有《易》《書》《詩》《禮》《春秋》《四書》原古及《石龍集》《中庸古今注》《廟制考議》《思古堂筆記》等十九種之多。明嘉靖二十一年5月27日，倭寇犯黃巖縣，盤踞七日，焚劫民舍，全城煨燼。時黃綰已辭世，其女哀惶奔亡，其所保存黃綰書稿，除今傳世之《明道編》外，全部毀亡?！睹鞯谰帯肥屈S綰之子黃承德于嘉靖二十六年輯《久庵日錄》及門人所記《習(xí)業(yè)錄》合編而成，1959年劉厚祜、張豈之校點，由中華書局出版。

黃綰之學(xué)最早被黃宗羲列入《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案》敘述，容肇祖先生于1937年在《燕京學(xué)報》第27期撰文論述，此或許是當(dāng)代最早研究黃綰之作。黃綰步入氣學(xué)經(jīng)歷過曲折摸索過程。他早年拜師謝鐸門下，信奉程朱理學(xué)；中年與王守仁交好，崇奉心學(xué)，尊王守仁為師，稱其學(xué)為“圣學(xué)”；嘉靖九年，五十七歲始，與王廷相交游，王廷相曾為其撰石龍書院《學(xué)辯》及《石龍集序》等，此后，逐漸與理學(xué)、心學(xué)決裂，走到了氣學(xué)。

5.崔銑（1478-1541）

字仲鳧，號后渠，安陽（今屬河南）人，明弘治十八年與魏校同榜進士，授編修，不屈附宦官劉瑾，后官至南京禮部右侍郎。主要著作有《洹詞》《讀易余言》《揚子折衷》。他與羅欽順有書信往來，羅欽順贊其批判心學(xué)家湛若水文字諄詳，“志同聲應(yīng)”，稱其為“同志”。[10]（P162）崔銑也極贊羅欽順之《困知記》，稱其“析心性以辯儒釋，合理氣以一天人”。[10]（P211）崔銑與王廷相有交往四十年，曾為《雅述》撰序，極贊《慎言》《雅述》，稱與王廷相“論心談義，商訂箴規(guī)，至忘爾汝”。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評其學(xué)“主理氣無縫合處，先生自有真得”；其理論“不隨朱子腳下轉(zhuǎn)”，“詆陽明不遺余力，稱之為儒霸”。

6.魏校（1483-1543）

字子才，號莊渠，昆山（今屬江蘇）人，弘治十八年與崔銑同榜進士，授南京刑部主事，官至太常寺卿掌祭酒。著有《大學(xué)指歸》《六書精蘊》等，輯為《莊渠先生集》。其學(xué)主“理氣合一”說：“天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。譬若百果累累，總是大樹生氣貫徹。無如魚在水中，內(nèi)外皆水也，人乃自以私意間隔，豈復(fù)能與天地萬物合一乎？”他解釋說：“理氣合一，則理即是氣，氣即是理?！庇峙欣韺W(xué)、心學(xué)說：“理也，氣也，心也，歧而為三，不知天地間只有一氣，其升降、往來即理也，人得之以為心，亦氣也?！?/p>

7.楊慎（1488-1559）

字用修，號升庵，四川新都縣人。其父楊廷和，總政兩朝，有除難定策之功，“大禮儀”中，與張璁、桂萼力爭，使世宗朱厚熜忌恨。楊慎年二十四，進士第一，授翰林修撰，后又任殿試受卷官、翰林學(xué)士?！按蠖Y儀”中，楊慎兩次上疏，切諫朱厚熜尊本生父為皇考；又與眾官跪門哭諫，觸怒世宗，兩次廷杖，繼謫戍云南永昌衛(wèi)，時年三十五歲，終身不赦歸，七十二歲卒于戍所。明正德十二年至十六年，王廷相任四川按察司提學(xué)僉事，時楊慎已乞歸新都，二人常切磋學(xué)問，過往甚密，賦詩唱和，《王廷相集》中有多首贈楊慎詩。楊慎著作宏富，今傳世者尚有一百七十八種，其論氣學(xué)主要有《丹鉛總錄》等，認為太極是元氣，道以器寓、吉兇在人。

8.黃佐（1490-1566）

字才伯，號泰泉，廣東香山人，明正德十五年進士，授庶吉士，改編修，出為江西提學(xué)僉事，官至掌南京翰林院事。黃佐精通典禮、樂律、詞章，并以為教，著有《論說》《樂典》《論學(xué)書》等。他為學(xué)“以博約為宗旨”，以為“學(xué)必談書，然后為學(xué)”，反對心學(xué)“空寂杳冥，無由貫徹物理而徒曰致知”。黃佐本尊程朱，在讀到羅欽順《困知記》后，大為欽佩：“嘗得公所著《困知記》而讀之，三嘆而作，曰：‘天之覺民，其在公乎！’”（《賀整庵老先生八十壽序》）他特服膺羅欽順之理氣論，并以之作理論根據(jù)，批判朱熹理氣二元、理先氣后說；又批判王守仁知行合一、致良知說，以為其“陽儒陰釋，誤人深矣”。

9.吳廷翰（1491-1559）

字崧柏，號蘇原，無為州（今安徽無為縣）人，明正德十五年進士，歷任兵、戶二部主事、吏部文選郎，后外任廣東僉事、浙江參議，嘉靖十四年致仕。著有《櫝記》《甕記》《湖山小稿》《詩文集》《洞云清響》，另有《志略考》《叢言》失傳，《吉齋漫錄》是其氣學(xué)專著。容肇祖先生1984年點校出版的《吳廷翰集》，是其著作的最完備版本。

吳廷翰小王廷相十七歲，二人既無師生關(guān)系，也未見有書信往來。但在《吉齋漫錄》中，吳廷翰屢次稱引“王子衡”“浚川子”“王子”的氣學(xué)理論加以發(fā)揮，可見他是王廷相氣學(xué)的直接傳人。

吳廷翰其人及其氣學(xué)思想在國內(nèi)長期湮沒無聞，其《吉齋漫錄》在日本卻產(chǎn)生過重大影響，使原宗奉日本朱子學(xué)的伊藤仁齋轉(zhuǎn)而開創(chuàng)與朱子學(xué)、陽明學(xué)鼎立的日本氣學(xué)（古學(xué)）。我國最早提到吳廷翰其人的，是朱謙之先生，他在1964年出版的專著《日本哲學(xué)史》中說：“日本古學(xué)派創(chuàng)始者伊藤仁齋接受了明代吳蘇原的影響”。容肇祖先生1965年發(fā)表的《吳廷翰的思想概述》一文，是當(dāng)代第一篇關(guān)于吳廷翰學(xué)術(shù)研究的論文。筆者1988年在人民出版社出版了《吳廷翰哲學(xué)思想》專著，此后出版的《中國哲學(xué)史》專著中，始有吳廷翰地位。

10.韓邦奇（1479-1555）

字汝節(jié)，號苑洛，朝邑（今陜西大荔縣）人，明正德三年進士，官至大理丞、南京兵部尚書?！睹魇贰ろn邦奇?zhèn)鳌穼λ喾矫鎸W(xué)術(shù)成就評價甚高：“自經(jīng)、子、史及天文、地理、樂律、術(shù)數(shù)、兵法之書，無不通究，著述甚富?！敝小墩墒斑z》《性理三解》《易學(xué)啟蒙意見》《苑洛志樂》《易說》《苑洛集》等。明馮從吾在所編著《關(guān)學(xué)編》中，引韓邦奇門人白璧語，說其“論道體獨取張橫渠”。韓邦奇與王廷相交好，二人多有書信往來，切磋學(xué)問，包括聲樂、歷算等問題。

11.高拱（1512-1578）

字肅卿，號中玄，河南新鄭人，明嘉靖二十年進士，選庶吉士，授編修。穆宗為裕王時，為之侍講九年，遷侍講學(xué)士；徐階薦為太常卿兼國子祭酒折中吏部左侍郎，官至禮部尚書拜文淵閣大學(xué)士（首輔）。主政時，任賢使能，內(nèi)政、邊防多有建樹，是明代中期政治家。

高拱之父高尚賢，曾任山東按察司僉事，與王廷相交好。王廷相曾應(yīng)高尚賢之請，為其父高科魁撰墓志銘。高拱屬王廷相后學(xué)，曾為王廷相撰行狀。在其所著《本語》《問辯錄》等中，高拱多處稱引王廷相之論，以為自己立論根據(jù)，他們之間在理論觀點方面有繼承關(guān)系。學(xué)術(shù)上，高拱倡導(dǎo)“務(wù)實之風(fēng)”，反對“空寂寡實之學(xué)”。

12.李時珍（1518-1593）

字東璧，號瀕湖，蘄州（今湖北蘄春縣）人，明醫(yī)藥學(xué)大家，曾在楚王府及太醫(yī)院任職，辭歸后實地考察過武夷山、黃山、廬山以及安徽、河南、河北等地藥物，考訂歷代醫(yī)藥書籍，歷時四十四年完成一百九十萬字的《本草綱要》巨著，系統(tǒng)總結(jié)了中國十六世紀前藥物經(jīng)驗。萬歷二十四年，該書首次在南京刊刻，而后傳至日本、朝鮮，繼而翻譯成拉丁文、俄、徳、英、法文，被西方稱為“東方醫(yī)學(xué)巨典”，英國著名生物學(xué)家達爾文之《人類起源及性的選擇》一書曾有引證。李時珍在《本草綱目》中，以金石飛潛、動植之演化實例，論證宇宙一切“變化皆由于一氣”；又以氣之平衡與失調(diào)，解釋人的健康與患病。李時珍醫(yī)藥學(xué)成就，與他的氣學(xué)理論造詣有著密切關(guān)聯(lián)。

13.呂坤（1536-1618）

字叔簡，號新吾，晚號抱獨居士，開封府寧陵縣人，明萬歷二年進士，授山西潞安府襄垣縣知縣，改大同知縣，升吏部主事，官至刑部侍郎，萬歷二十五年辭歸。呂坤從政二十一年，居家講學(xué)、著述四十一年，著有《去偽齋文集》《呻吟集》等。

黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評其“一生孜孜講學(xué)，多所自得大柢在思上功夫”，“蓋從憂患中來”。《明史·呂坤傳》說他“留意正學(xué)”，“所著述，多出新意”。在答人問時，他斷然否認自己是道、仙、釋及老、莊、申、韓諸家之學(xué)，稱“我只是我”（《呻吟語·談道》），即獨立思想家，實主氣學(xué)者。他認為“天地萬物只是一氣之聚散”，又說“道無津涯”，“圣人不私道”，指斥理學(xué)、心學(xué)是“吾儒之異端”。呂坤與楊東明切磋學(xué)問，互為師友。侯外廬先生在其1960年主編《中國思想通史》中，將呂坤與王廷相、黃綰同章論述，這是所知當(dāng)代最早論述呂坤之文字。

14.唐鶴征（1538-1619）

字符卿，號凝庵，江蘇武進人，明隆慶五年進士，授禮部主事，歷官工部郎、尚寶習(xí)丞、光祿寺、太常寺少卿。其父唐順之，破倭寇武功卓著，詩、文亦聞名當(dāng)時，對王畿極尊崇，其學(xué)“得之龍溪者為多”，著有《諸儒語要》。唐鶴征在校核其父著作過程中，著有《桃溪札記》，發(fā)揮氣學(xué)理論。他以“乾元”言氣，說天地萬物皆“乾元所生”“統(tǒng)于乾元”“乾元是太極”，又說“氣外別無理”，“舍氣則無靈”。

15.楊東明（1611-1671）

字啟修、啟昧，號晉庵，河南虞城人，明萬歷八年進士，授中書舍人，禮部給事中，調(diào)吏部協(xié)理尚書孫丕揚主大計，因劾右都御史沈思孝被貶陜西布政司照磨，后歷太常少卿、刑部右侍郎。楊東明里居二十六年，常與鄒南皋、馮少墟、孟我疆、楊復(fù)所、耿天臺、張秋陽等程朱陸王學(xué)派問辯，與呂坤交好，互為師友。其氣學(xué)主要著作為《論性臆言》，他認為“陰陽亦太極也，太極亦固氣也”，并以銅之明鏡比理氣，說“理氣斷然非二物”。

16.宋應(yīng)星（1587-約1666）附邢云路

字長庚，江西奉新人，明萬歷四十三年舉人，先后任江西分宜教諭、福建汀州推官、毫州知府。明亡后棄官歸里，隱居著述，著有《天工開物》。近年發(fā)現(xiàn)其明刻逸文四篇，其中《野談》論時政，《思憐詩》憤世憂民，《談天》《論氣》為自然科學(xué)及氣學(xué)之著。

他在《論氣》中說，“盈天地皆氣也”，“天地間非形即氣，非氣即形，雜于形氣之間水火是也”，“由氣而化形，形復(fù)還于氣”，用“化”“還”解釋張載的聚散觀點?；谶@一觀點，他進而提出了初步物質(zhì)量守恒觀，并以樹木生長變化過程為例，說明人和動植物運動變化過程都是氣的生和還過程。宋應(yīng)星還從當(dāng)時科學(xué)水平角度精彩描繪氣的存在狀態(tài)，說氣是“渾然之物”“空明之物”“自有之塵”，“把之無質(zhì)，即之有象，遍滿閻浮界中。……具為物也，虛空靜息，凝然不動。遍體透明，映徹千里”，具體闡釋了張載氣“浩然”“湛然”說。

明代氣學(xué)一特點是，初與自然科學(xué)結(jié)合。持此觀點的，除上述李時珍、宋應(yīng)星二人外，還有一位邢云路，字士登，安肅（今河北徐水）人，萬歷進士，官至陜西按察司習(xí)副使。他曾于蘭州建六丈高觀測表，測出地球回歸年長度為365.242190日，“遠超西方當(dāng)代天文學(xué)水平”。在所著《古今律歷考》中，他據(jù)氣學(xué)理論，提出“星月之往來皆太陽一氣系也”。當(dāng)代天文學(xué)家陳遵媯說：“這和不久后徳國天文學(xué)家開普勒（1571-1630）所提出行星運動受太陽吸引力支配的觀點是相似的。”[11]（P241）

17.方以智（1611-1671）

字密之，號曼公、浮山愚者，安徵桐城人，明崇禎十三年進士，選庶吉士，改編修。李自成陷北京后，清繼進占，方以智南下投桂王朱由榔永歷政權(quán)，任左中允，充經(jīng)筵講官，又欲特拜東閣大學(xué)士、吏部尚書，堅辭不受，后遭太監(jiān)王坤排斥。清將馬騰蛟陷平樂時，俘方以智，勸降，以死拒，被釋，出而為僧，后主持廬陵青原寺，卒于江西萬安（一說投河自盡）。

方以智家學(xué)淵源，父、祖數(shù)代均為著名學(xué)者，有著作傳世。方以智博學(xué)多才藝，著作宏富，主要有《通雅》 《物理小識》 《東西均》 《藥地炮莊》《易余》《浮山文集》等。其著作在日本曾發(fā)生過重大影響，日本著名思想家新井白石（1657-1725）仿《通雅》著《東雅》，三浦梅園（1723-1789）在所著《贅語》中屢稱引《物理小識》。

方以智除肯定“盈天地皆氣”“道寓于器”和不能“舍物言理”外，還提出“宇中有宙，宙中有宇”“質(zhì)測即藏通幾”“通幾護質(zhì)測之窮”“合二而一”等具光輝的新命題。方以智與王夫之在永歷政權(quán)同朝任職時相識，二人志趣相投，情誼篤厚，分別后書往來不斷。王夫之《永歷實錄》中稱譽方以智，在《搔首問》中極稱贊密翁之質(zhì)測之學(xué)。

18.王夫之（1619-1692）

王夫之字而農(nóng)，號薑齋，湖南衡陽人，明崇禎十五年舉人，清順治五年，與好友夏汝弼等在南岳方廣寺糾集當(dāng)?shù)剞r(nóng)民、造紙工人舉兵抗清，“戰(zhàn)敗軍潰”，繼赴廣東肇慶參加南明永歷政權(quán)任行人司介子，因論救李自成舊部高必正被撤職回籍，誓不薙發(fā)，隱居稱瑤民，著述以終，著作宏富。晚年隱居湘西蒸左石船山，學(xué)者稱船山先生。

王夫之極其崇敬張載學(xué)說，曾說：“張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未能易焉者也?！盵12]（P11）又說“橫渠學(xué)問思辨之功，古今無兩”[13]（P851），并為闡發(fā)張載學(xué)說而著《張子正蒙注》。自1988年起，岳麓書社陸續(xù)出版了十六巨部《船山全書》。王夫之是我國古代氣學(xué)集大成者，他總結(jié)了我國歷代哲學(xué)思想成就，并在吸取傳統(tǒng)文化思想精華、繼承張載的氣學(xué)的基礎(chǔ)上，建立起博大精深的理論思想體系，把氣學(xué)推向新高峰。清初學(xué)者劉獻廷（1648-1695）在其《廣陽雜記》中說：“其學(xué)無所不窺，于六經(jīng)皆有發(fā)明。洞庭之南，天地元氣，圣賢學(xué)脈，僅此一線。”

（二）氣學(xué)理論進展

從羅欽順到王夫之，明代復(fù)興的氣學(xué)思潮，持續(xù)了一百五十多年之久。他們所樹立的氣學(xué)旗幟，與當(dāng)時日趨僵化但仍居官方支配地位的理學(xué)以及新興起、傳遍大江南北的王守仁心學(xué)相鼎立。上述氣學(xué)大家們雖無師從門戶關(guān)系，但他們互為師友，學(xué)問上同氣相求，砥礪切磋，或為同調(diào)，或為學(xué)侶，或為承傳。他們之中多數(shù)人在學(xué)術(shù)上走過曲折道路。由于理學(xué)析理與氣為二、心學(xué)合心理為一而帶來其各自理論體系內(nèi)難以克服的矛盾，使其原先信奉者迷茫動搖；在不斷尋求真理心的驅(qū)動下，他們走向了氣學(xué)。他們的共同點是批判理學(xué)、心學(xué)空疏、寡實；本體論方面，以氣為本，與以理為本、以心為本對立；認識論方面，強調(diào)知行并舉，與主張“知先行后”“知行合一”迥異；人性論方面，主張氣質(zhì)義理、道心人心、天理人欲統(tǒng)一，反對對立論。如此等等，足以表明宋明時期的哲學(xué)，是氣學(xué)與理學(xué)、心學(xué)的鼎立，這是應(yīng)該承認的歷史真實。

明代氣學(xué)復(fù)興，理論上也有了一些值得重視的可貴進展，此略舉數(shù)端。其一，對作為物質(zhì)性的“氣”，有更多更具體的認識，不但肯定它是實有的、普遍的、客觀的存在，且認識到氣作為物質(zhì)，存在于無限的時間空間中；氣作為物質(zhì)，是實體，有質(zhì)有量；氣作為物質(zhì)，只改變存在的形態(tài)，既不被創(chuàng)造，也不會被消滅，這其中，已有形態(tài)轉(zhuǎn)化和不滅觀點。如王廷相《慎言·道體篇》中的“氣有聚散，無息滅”論[14]（P753），宋應(yīng)星在《論氣·形氣化》中的“氣形相化”論，王夫之在所著《張子正蒙注·太和篇》《周易內(nèi)傳·系辭傳》和《俟解》中，多方論述密封下燃薪、汞之實驗，論證“生非創(chuàng)有，而死非消滅”，物質(zhì)只有形態(tài)轉(zhuǎn)化，無生滅。其二，認識到時間空間不可分和無限性。如方以智在《物理小識》中講“宇中有宙，宙中有宇”；王夫之說宇宙“莫為之郛廓”，“宇宙者，積而成乎久大者也”[12]（P420）。其三，氣學(xué)初步與科學(xué)結(jié)合。如方以智的“質(zhì)測即藏通幾”（《物理小識·自序》）、“通幾護質(zhì)測之窮”（《愚者智禪師語錄·示中履》）論，李時珍的醫(yī)藥氣化論，宋應(yīng)星《天工開物》中化學(xué)、物理學(xué)及聲律學(xué)，邢云路的氣系星月運行觀等。其四，肯定“氣”作為物質(zhì)第一性，認識到精神意識派生性、從屬性。如王廷相在《雅述》中論夢的形成及“神必藉形氣而有”，“神乃形氣之妙用”；[14]（P963）唐鶴征《桃溪札記》中說“舍氣無靈”（《明儒學(xué)案·南中王門學(xué)案二》），王夫之“形憑神運”[15]（P862），如此等等，均比此前深刻得多，前進了一大步。

理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)之鼎立，之爭鳴與消長，對后世有著鏡鑒意義：理學(xué)尊重傳統(tǒng)，崇尚理性自覺，久處主流地位，卻從獨尊到僵化停滯；心學(xué)不盲目崇拜權(quán)威，倡導(dǎo)公道公論，獨立思考，卻從興盛到禪化；氣學(xué)思維實事求是，從低迷到復(fù)興，卻始終徘徊于直觀的、猜測的樸素思維方式。如此等等，固有多種原委，其中最根本要害恐在其理論體系內(nèi)部。

應(yīng)該承認的是，理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)在宋明哲學(xué)思維史上各有它們應(yīng)有的地位，本文為論述三者的鼎立，對氣學(xué)作了一些肯定，這只是相對而言，只因它思維方式比較實事求是，不可否認，它仍然是樸素的、直觀的，看不到它具轉(zhuǎn)型為近代的、實證的學(xué)術(shù)思維。然而，這畢竟是一個延續(xù)了一個世紀半的學(xué)術(shù)思潮，卻被忽略無論，豈非歷史之大憾！

2015年5月于北京蕺薑居

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責(zé)任編輯：潘文竹

Philosophy in the Song and Ming Dynasties: The Tripartite Confrontation of the Qi Theory, Neo-Confucianism and Mind Philosophy

ZHONG Er-ju
( Research Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China )

Abstract:In the philosophy of the Song Dynasty, tripartite confrontation existed among the Qi Theory, Neo-Confucianism and Mind Philosophy, competing and contending with each other. By the mid- and late Ming Dynasty, some masters of the Qi Theory sprouted such as Luo Qiinshun, Wang Tingxiang, Wangdao, Yang Shen, Huang Zuo, Li Shizheng, Song Yingxing. They put forward some incisive opinions and ushered in a period of over150 years when the Qi School thrived and reached its peak. Wang Fuzhi epitomized this school of thought. The rise and decline of these three schools of thought can be used as a reference by later generations.

Key words:Qi Theory; Neo-Confucianism; Mind Philosophy; tripartite confrontation; contending; theory; development

作者簡介：衷爾鉅（1928- ），男，江西南昌人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所離休特邀研究員，主要研究方向為中國哲學(xué)。

收稿日期：2015-11-15

中圖分類號：B244/B248

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-7110（2016）02-0018-12