何 躒（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

論道德倫理的現(xiàn)實性

何 躒
（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

倫理學(xué)在某種意義上是一門實踐科學(xué)和行為科學(xué)，這需要方法論的引導(dǎo)，所以在方法論視野下思考道德倫理及其研究的現(xiàn)實進(jìn)路是必要的。從環(huán)境和條件視角出發(fā)，對道德倫理的生成機(jī)制進(jìn)行追本溯源，可發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)實道德始終擺脫不了生存競爭的牽制?，F(xiàn)代社會的道德提倡所產(chǎn)成的道德模范多是小人物而少有大人物，這個現(xiàn)實的問題可以促使我們反思現(xiàn)實中現(xiàn)象性的道德提倡有愚民而非慧民的成分。社會道德及對它的倡導(dǎo)應(yīng)該順應(yīng)人心，依托于人心之本，同時避免抑智路徑和愚民效應(yīng)?，F(xiàn)實競爭、環(huán)境條件、追根溯源和深入人心，是我們應(yīng)秉持的道德倫理研究視角。

道德倫理；現(xiàn)實進(jìn)路；競爭；人心

以追問的思路追根究底，溯本求源，不僅可以通向縱向的歷史過程，也可以還原橫向的環(huán)境條件背景，也即事物關(guān)系性的存在原態(tài)，還可以向內(nèi)通往事物的本質(zhì)核心。對道德倫理作如是思考，則可以看到其存在的競爭實質(zhì)。這是一種追問的思路，同時用關(guān)系視角、環(huán)境視角、競爭視角，作為本文論題的論入維度。

一、道德倫理研究的進(jìn)路：方法論視野下的現(xiàn)實性討論

關(guān)于道德倫理，我們可以有一個很現(xiàn)實和實在的發(fā)問：在現(xiàn)代社會中，為什么道德力量，善的力量總具有虛性，或說弱性特征？在可行與可不行中，很大一部分人選擇不行。當(dāng)然，一部分人選擇行，這證明它不是完全虛弱。真正絕對虛弱的是法律，因為所有違法的人都抵制法律。而絕對強(qiáng)大的是自利，因為所有的人都在為自我的利益而行動，都對自我利益趨之若鶩，所謂“天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往”［1］（P3256）。為什么道德具有這樣的虛弱性，這是著眼于其現(xiàn)實實用效果時，所必然生發(fā)出的提問。

另外，我們也可以進(jìn)行學(xué)理上的概念發(fā)問：什么是道德？什么是善？誰定義了道德和善？尼采有對“好”的理解，可用為關(guān)于道德和善的參考。他說：

我現(xiàn)在才看清了，這種理論是在錯誤的地方尋找和確定“好”的概念起源：“好”的判斷不是來源于那些得益于“善行”的人！其實它是起源于那些“好人”自己，也就是說那些高貴的、有力的、上層的、高尚的人們判定他們自己和他們的行為是好的，意即他們感覺并且確定他們自己的行為是上等的，用以對立于所有低下的、卑賤的、平庸的和粗俗的。從這種保持距離的狂熱中他們才取得了創(chuàng)造價值、并且給價值命名的權(quán)力。［2］（P3-4）

這是在知識理念中進(jìn)行的探討。它與上面對道德的現(xiàn)實發(fā)問構(gòu)成學(xué)理與現(xiàn)實討論之兩種，且這兩種探討是相互的，最終會是融通的。

如果要對道德倫理進(jìn)行學(xué)術(shù)的探討，則首先需從學(xué)術(shù)方法論上論起并進(jìn)入。我們可以采取剝離的方法，將研究的論題還原到它所處的現(xiàn)實的和學(xué)理的環(huán)境中，從表象開始剝離，最終復(fù)歸其原始背景，這是一種環(huán)境視角，或者說條件視角。它用的是追本溯源的方法，追溯問題的現(xiàn)實處所、本原狀態(tài)而非學(xué)術(shù)鏡像，同時剝求問題的核心。這也是一種現(xiàn)實探求的學(xué)術(shù)路徑，它立足于實證求真，而非虛證尚理。

尋此路徑可以得到關(guān)注于方法論的方法論，并將其比勘學(xué)理（理論、認(rèn)識、觀念、思想）。那么，一個首要的問題便呈現(xiàn)出來：現(xiàn)實實際之于知識認(rèn)識的相異和相同，相系聯(lián)和不相系聯(lián)。這里面就有了一個限制性界定，關(guān)于學(xué)理和現(xiàn)實運(yùn)用。將倫理學(xué)參照現(xiàn)實運(yùn)用，則聚焦于這個學(xué)科的意義和作用，及其社會價值上，這是制度倫理、規(guī)范倫理生成的土壤。而它在與其他人文社會學(xué)科的現(xiàn)實運(yùn)用相結(jié)合之后，則又可生成具體的政治倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、環(huán)境倫理，等等。每一種都是一個視角，是一個研究路徑，同時是一個方法論的具體運(yùn)用和現(xiàn)實操作。這里插論一下，交叉學(xué)科產(chǎn)生基于比較的研究方法，同時基于學(xué)科學(xué)術(shù)的現(xiàn)實運(yùn)用考量，它既是學(xué)術(shù)研究的方法論路徑，也是學(xué)術(shù)實踐運(yùn)用的方法論路徑?？傊?，學(xué)術(shù)學(xué)理的，與現(xiàn)實運(yùn)用的，這兩種路向，既相對待又相契合。思理、智慧是作為知識的內(nèi)在剝析而存在；而現(xiàn)實干預(yù)、影響、宣傳、人治、群治，等等，這是作為知識的外在附用而存在，也是知識、思想的終極存在態(tài)。

現(xiàn)實方法論應(yīng)該進(jìn)行現(xiàn)實效果的求索，在倫理學(xué)上則是思想干預(yù)。而一旦開始現(xiàn)實干預(yù)，則必然提出背景求索、基礎(chǔ)性求索的學(xué)理任務(wù)，也即需以環(huán)境、條件的視角，返歸、反思我們存在的背景和所處，而進(jìn)入以剝析并呈現(xiàn)其基本原理。尋此理路，我們會發(fā)現(xiàn)倫理就是觀念的簡單趨向，或說就是人心好惡。下文將詳細(xì)論析。

而于中，我們也可以反思關(guān)于倫理學(xué)的研究進(jìn)路，也即對倫理學(xué)進(jìn)行探討的理序問題。倫理學(xué)涉及知識的、學(xué)理的、歷史的、現(xiàn)實運(yùn)用的各個研究領(lǐng)域。無理序、混亂混淆研究，會衍生出許多不必要的難題糾結(jié)、矛盾悖謬，這種糾結(jié)其實往往只是因于對研究域的重合一體對待。如果理出研究的理序，區(qū)分其研究域，讓這些糾結(jié)的難題內(nèi)部的糾合點分解開來，各歸其位，則問題便迎刃而解。比如：為什么人們認(rèn)可道德卻不踐行？因為認(rèn)可是在認(rèn)知的學(xué)理的層次，而踐行卻在現(xiàn)實的領(lǐng)域，二者本來就是分離的。再比如：怎么解釋一些道德提倡者自身還違背道德？被迫的、非自愿的行善是否是道德？道德的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如何看待、比較和選擇各種文化體系、各個歷史階段的道德？道德能否進(jìn)行比較？等等。另外，人類社會怎么就從人際倫理自然滑向了道德？善是道德嗎？為什么欺騙、競爭是非道德？道德究竟在定義人們哪一類的社會生活？道德是倫理嗎？為什么道德要，也能成為正常的、合法的倫理？道德在現(xiàn)代市場競爭中為什么有一定力量卻仍擺脫不了其弱勢性、虛弱性？這所有的學(xué)理論題，在理序分列、歸位研究的情況下，都能得到很好的解答。這里暫不詳論其具體。

二、現(xiàn)實道德的本質(zhì)：環(huán)境條件下的生存競爭

關(guān)于道德的踐行，我們不可忽視其現(xiàn)實的條件。也即，我們應(yīng)該在哪種環(huán)境中，條件下講善？在怎樣的利益層次，怎樣的關(guān)系中講道德？在作為利益整體的內(nèi)部中可講道德與善，然而在非整體的關(guān)系際中則必須講競爭。比如國際、群際、人際，不同于國內(nèi)、群內(nèi)、人的私人領(lǐng)域內(nèi)。競爭就是定義在利益這個實體基礎(chǔ)上的，有利益才有競爭，否則競爭無從生發(fā)，而利益就是對自己的好。而我們在定義這個“自己”時，已經(jīng)有了利益主體和非主體之別，有了內(nèi)、外之分，有了作為個體主體的整體內(nèi)部和主體之際的區(qū)分，有了關(guān)系意識。利益主體之際的善是利益競爭的輔助，而利益主體之內(nèi)的道德和善才是真正的善。這是道德的原則，它依循生存競爭法則。不講環(huán)境條件的道德和善是盲目，對競爭對手，或說對敵人的仁慈是對自己的殘忍。

在環(huán)境視角、條件視角下，追本溯源，把學(xué)術(shù)學(xué)理擱置回現(xiàn)實中，將學(xué)術(shù)抽離出來的倫理道德重新放回人的現(xiàn)實生活，則發(fā)現(xiàn)一個不變的前提：任何道德倫理都擺脫不了人的生活，而生活擺脫不了競爭，因為人是在與人的關(guān)系中存在，而人與人關(guān)系的最大特點是競爭，這是生存的需要，合作也是為了更好地，大范圍地競爭。只要人還沒有成為神，還受著現(xiàn)實的物理世界生物性的約束，只要現(xiàn)實的物質(zhì)世界還不能富裕和超能到能提供無限的人之所需，那么，競爭就是人存在的主要特點。這就像一個拋物線：道德將人引向超自然，超物質(zhì)世界的神性，引向絕對的善和美好，這是向上；但人卻始終仍然生活在物質(zhì)世界中且擺脫不了，所以道德在理想和精神上越走越遠(yuǎn)，卻在現(xiàn)實踐行中越向下。任何宗教都有它的道德和善，因為宗教的理想就是成神。人想走向道德，想成神，成圣人，但他先得生存，生活，先得競爭以獲得衣食住行的物質(zhì)所需。這是道德的困境：我們可以在抽離的學(xué)理的領(lǐng)域?qū)ふ业浇^對的道德之善，但只要它回歸到現(xiàn)實世界中，就絕對不可能達(dá)到絕對的純粹的道德和善。所以人們喜歡討論也認(rèn)可道德和善，卻往往不能踐行道德。這是道德的永恒的現(xiàn)實尷尬，原因在于物性的現(xiàn)實生存競爭的永恒牽制。

但我們?nèi)匀荒軌蛟诜抢嬷黧w之際，而是利益主體內(nèi)部踐行絕對的善，因而現(xiàn)實中也有真正的善與自我犧牲。這看上去似乎就是道德之善與道德性的犧牲，但其實它往往不屬于道德范疇，而是情感、義務(wù)、自我價值實現(xiàn)的范疇。而且這些往往是小范圍的、個別的，而非普遍。因為，現(xiàn)實中的競爭發(fā)生在一定的環(huán)境、條件下，一定的關(guān)系中，而在個別的關(guān)系存在中，非競爭的關(guān)系存在也多，但這往往是在非競爭的私人領(lǐng)域，可以說是這個競爭的單個主體的內(nèi)部。也就是說，在單個的競爭主體自身內(nèi)部，競爭自然不存在。但這個對競爭的消解也是相對于競爭主體外部的競爭關(guān)系而言的。現(xiàn)實生活中，這個非競爭的主體內(nèi)部，往往是由親情、愛情、友情等內(nèi)容組構(gòu)起來的私人領(lǐng)域的私人關(guān)系，基于情感紐帶和利益同體，或是合作伙伴的社會關(guān)系，基于利益合作與共享。比如，丈夫為保護(hù)妻子而甘愿被車撞死，但這是情感而非道德。兩個企業(yè)互相維護(hù)，這更是經(jīng)濟(jì)的合作共贏。我們往往把情感、履行責(zé)任義務(wù)、尋求共利粗略地等同于道德倫理，因而有家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理等各種現(xiàn)實倫理域，這其實尚需要小心的辨析與區(qū)分。

于此，我們也可質(zhì)疑一個最原始性和根本性的問題：我們所理解的一般意義上的道德，或者說說教中提倡的道德，似乎是一種憑空的對善與好的許諾，因為它沒有實體的建立基礎(chǔ)，沒有現(xiàn)實的生成源。它將善與好與道德這樣虛體的思想理念本身作為基礎(chǔ)和成立條件及生成源，但這是一種自行規(guī)定與自我生成，是無邏輯與根據(jù)的。道德的憑空自生性使得我們置疑并反思，我們所理解的道德是否有著某種假象性，并開始追問道德的真相與真實源頭。因為任何事物都不可能憑空自生，至少在我們存在的這個世界中，事物的發(fā)生都有其因果，有先在的來源。就像一個最簡單卻最有力度的質(zhì)問：如果對人沒有利益，則憑什么要人去做道德的事？

追問得出這樣的結(jié)論：這種荒謬與憑空虛設(shè)性只是作為假象的道德所不可避免的，但作為現(xiàn)實存在的真相的道德卻不可能是憑空生成的，它依然建立在現(xiàn)實實際的實體性的利益基礎(chǔ)上，是利益關(guān)系與生存競爭的別樣生成物。道德自詡非利，它在理念上處處否定利益的價值意義，但道德的成立于現(xiàn)實施行卻是建立在對利益的關(guān)系處理與對待上的。道德自身處處不離對利益的分配，哪怕是對自我利益進(jìn)行向他者的讓渡，也依然是關(guān)注于利益本身，而脫離不了利益概念與實體的充塞。就像中國古代哲學(xué)中所常見的一種哲學(xué)之辯，刻意否定某事物正是對該事物的重視，且該事物對主體的影響甚深。世俗的憑空許諾的學(xué)理的道德之善具有欺騙性。而真實的道德是通過利他者，而對道德主體自己進(jìn)行“善”“好”“高”的標(biāo)榜。這其實是一種以退為進(jìn)的高級的利益競爭法。

道德號召背后有其秘密：道德提倡本身就是一種競爭手段，如同宗教的宣揚(yáng)。道德提倡者和宗教領(lǐng)袖是生存利益競爭的勝利者，因為他首先通過自高和自命不凡而獲得信任認(rèn)可，獲得支持愛戴，同時更獲得現(xiàn)實中高的的社會地位。這種領(lǐng)導(dǎo)的競爭路徑讓他超乎眾人之上，而成為生存競爭的勝出者。只有他不是讓眾人成為乖順的信徒，而是讓所有人都像他一樣成為道德和宗教的領(lǐng)導(dǎo)者、提倡者、領(lǐng)袖，那么他才是真正的善和公平。但是，幾乎極少號召者、領(lǐng)導(dǎo)者愿意拉低他們的身份地位，放棄他們的領(lǐng)導(dǎo)地位，而踐行他所宣揚(yáng)的善和平等。因為，他可以提倡所有他人都平等互讓（讓利），卻至少不能讓別人有機(jī)會去競爭他的領(lǐng)導(dǎo)地位。否則，他便不能現(xiàn)實地實行對眾多他者的干預(yù)，讓他們都達(dá)到平等互讓。也就是，他可以讓小利卻不可以讓其領(lǐng)導(dǎo)之大利。

三、道德倫理的現(xiàn)實進(jìn)路：慧民而非愚民

關(guān)涉到道德倫理的實行問題，我們首先可以進(jìn)行一些追問：為什么有善？為什么人要行善？憑什么要人行善？誰規(guī)定了善？誰發(fā)動我們行善？那么，道德是否一種變相的弱化宗教，也是一種意志強(qiáng)制？那么，為什么人要對他人進(jìn)行意志強(qiáng)制和干預(yù)？

4）為每例患者量身定制適合自身的飲食計劃和運(yùn)動計劃，做到合理搭配飲食，適度運(yùn)動鍛煉，勞逸結(jié)合，持之以恒。

另外，人們?yōu)槭裁匆獦淞⒌赖履７?？為什么在激烈競爭主?dǎo)的現(xiàn)代社會里，道德模范人物，往往是社會底層的小人物，是那些較少知識文化的人，說得不恰當(dāng)一點，是蒙昧者、愚昧者、不聰明的人，總之是受現(xiàn)代教育較少的人？在這個發(fā)問上，可以順利地推理出，現(xiàn)代教育作為一種智育工程，至少未將人引向道德，那么，現(xiàn)代社會對聰明人、智者、能人的定義至少不是道德。因為，受教育則聰明，聰明人中沒有道德模范，則聰明中不包括道德。既然作為聰明的主宰的教育實際上都不引人向德而是向利，那么教育的施行者又有什么資格來評價和指責(zé)人的道德與否？而聰明的上層社會的慈善者，他們的行善充滿了效益考慮，比如慈善聲譽(yù)帶來的特殊價值，充滿了與利益相關(guān)的整體綜合考慮，或者是一種特立獨行的個性張揚(yáng)和自我追求。然則我們提倡讓社會大眾作道德模范型的人，實際是否在讓人愚化？一個不知算計，不工于算計的人，和不工于算計的民族，能否有能力和實力立足世界民族之林？在無知、無意識、非自然自發(fā)、非絕對理性自主狀態(tài)下的行善，乃是弱勢群體的一種盲目乖順的順從與跟風(fēng)，或是強(qiáng)勢群體對弱勢群體的個性任性凌駕。

這里，我們就要提出一個疑問：我們到底應(yīng)該強(qiáng)制愚民，還是應(yīng)該尊重作為群治對象的人民大眾，引導(dǎo)他們以慧民？顯然，與其愚民，不如慧民。道德發(fā)生于人心，也是一種人情，對待人情，治理人心，與其阻，不如疏，與其說教說服或者用輿論強(qiáng)制推行，不如讓其自己心甘情愿，就像大禹治水，鯀之堵塞不如禹之疏導(dǎo)，如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》卷十八載：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州島?！保?］

一個很簡單的邏輯推演：如果明知做好事對自己沒有利益，甚至反而有不利、損害，為什么要人去做好事？這個倡導(dǎo)行善的人是否也有著宗教說教的強(qiáng)制無理和空洞意味？而對于受眾來說，明知不利而行之，如果不是出于情感支撐，出于自我的人生追求，總之不是出于自愿，那就是損害自己以取悅大眾輿論，那就是不能善待自己。如果他是無意識的跟風(fēng)，那么，一個不知道自利的人，就是愚蠢、不慧，是不聰明的傻子。如果他是迫于輿論不情愿地行善，那他給人以善的表象，就是欺騙大眾，同時不忠誠于自己的內(nèi)心，同時他也是軟弱無能的，因為他迫于輿論而不敢堅持自我內(nèi)心的想法。因而，只有在都具有理性認(rèn)知，都能獨立思考的情況下，在人自愿自發(fā)，不虛偽的情況下，人的行善才是真正的善。也只有在這種情況下，倡導(dǎo)行善的行為，也即道德提倡才是正當(dāng)、公平、善的，道德的，否則就是一種帶有個人主觀目的性的治人攻心手段，也即是智者對愚者的誘導(dǎo)，這已然不對等了。而居高臨下的等級對待本身就是強(qiáng)勢臨駕弱勢，是不善。一個邏輯，你要善良、公平地讓別人接受你的說教，你首先應(yīng)讓對方能聽得懂，要保證你不是對牛彈琴，保證別人也達(dá)到一定的智力水平。這才是平等的對話，而不非不平等的說教。憫眾生之不慧、不開化，教育之使得他們也有思想，能思想，甚至超越自己這才是善。視眾人為群氓，若牛羊，則是“牧”民，如《孟子·梁惠王》所說的“今夫天下之人牧”［4］（P13）。真正聰慧和善良的人，尤其是大智者，不會滿足于群氓的順從（除非他只想得到現(xiàn)實物理意義上的群治效果），而是希望他所治理的眾人皆是能人智士，甚至高于他自己，但仍然拜服于他的說教與領(lǐng)導(dǎo)。這是一種高端的治人術(shù)，他采取的是慧民策略、攻心路徑，是疏導(dǎo)而非阻塞。

就像倡導(dǎo)行善，如果人人都是智力開化的人，都有悲憫之心，關(guān)于行善問題的一切糾結(jié)便都自然化解了，道德的提倡及其效果就會達(dá)到一個理想的極致的終極境界。所以，道德的提倡不是苦口婆心的說教，或者是輿論強(qiáng)制，而是讓人們都更加聰明、開化、有知識、有文化，而更回歸和喚醒其本心的天性的情感，智育人腦，同時柔化人心。這樣可以解決道德的尷尬，即，人們總是被迫道德，自生的公認(rèn)的善卻被不公行。而關(guān)于道德的另一尷尬也可以得到解決，即，道德領(lǐng)域里多討論，人們偏好于討論而非踐行。我們于此也可以附帶提出一個發(fā)問：任何倫理的討論、論爭是否必要？作為學(xué)理之倫理論爭是否必要？此處暫不討論。

四、道德倫理的現(xiàn)實依托：人心之本

道德從社會回歸到人本身，就到了人心這個核心，道德其實就是善的人心。而人心是什么？人心是態(tài)度、情緒、情感，這些最基本的心理活動，是既有理性，也即已有理智、智力土壤上的非理性。我們可以這樣來發(fā)問以求證：剝離開一切論爭的表象，以及學(xué)理的思想和觀念理性，剩下什么？剝離主觀顯象，剩下的主觀內(nèi)核是什么？是基本的存在需求，或者說人的基本欲求，一種生理的和心理的也即情緒的基本傾向。而這兩者回歸到基本的層次其實是合一的，物質(zhì)和精神其實是人在理解過程中認(rèn)為加注的學(xué)理性分化之兩端，但在人身上的最初形態(tài)，它們是混一的一體，即人的自然傾向。衣食住行等等的滿足與匱乏帶來舒適與不舒適的區(qū)別。趨向舒適，這就是人基本的行為傾向和行為指南。舒適與否也即感官體驗，生成情緒，喜怒哀樂，以及對外界事物的基本判斷擇向，人們又根據(jù)情緒進(jìn)行自己的行為?！睹献印じ孀印罚骸案孀釉唬骸成?，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也’?！保?］（P255）這里，“仁”的意涵近于心，即善的人心；“義”近于道義，也即道德。

這樣我們就可以將上文對人心這個概念的定義再進(jìn)行深入剝析：態(tài)度、情緒、情感這些非理性其實是人的基本行為傾向，也即基本欲求，這種傾向本身即是一種判定、選擇，有了好惡的分界，也即賴以成為了態(tài)度、情緒。而人的基本傾向產(chǎn)生于他作為物質(zhì)世界中的這個存在，依托于人的智慧覺醒，也即擺脫純粹物質(zhì)蒙昧無意識之后的高級發(fā)展，由基本傾向，或者說自然物理性的行進(jìn)牽頭，衍生出的高級的情緒、情感、態(tài)度、觀念、意志、道德、好壞判斷、善惡分化，以及一切形而上的意識“精神”。

那么，作為群治學(xué)問的倫理之學(xué)，剝離其學(xué)理外衣，剩下什么？是具有“人心”的許多人在一起存在，怎樣好好地，舒服地存在而已。是怎樣讓所有人都能隨其個人的“人心”而存在。

我們可以說，在很大程度上，是理智背景下最終的人心傾向決定了人的行為選擇。如果將這個命題結(jié)論擴(kuò)大到社會群體，則可以說，是非理性的東西在決定理性的現(xiàn)實格局。這些理性基礎(chǔ)（或說先驗既定理性）上的非理性的人心傾向，最終形成一個社會的整體行為擇向，這就是風(fēng)氣的力量。風(fēng)氣乃是一種群體傾向，因而具有很大的向度力量。如果人人皆以助人為樂，助人成為一種舒適的人心傾向和擇定，則在這個群體里的人自然會被熏陶同化而變得助人為樂。這樣，道德的提倡則不需要提倡，不需要強(qiáng)制，倫理的存在也不需要人倫之理來框范和約束，只需要風(fēng)氣的同化。而風(fēng)氣的形成，首先需要順應(yīng)基本的人心傾向。

因而，道德倫理其實不需非利，不需自我的美化與道德拔高，而是需要順應(yīng)人心。而順應(yīng)的前提是認(rèn)可尊重人心。所以回歸到本原，道德倫理的提倡與踐行，最根本與核心需要的，或者說其依托是一種基本的尊重他者的態(tài)度。這在方法論意義上是一種自然的無為而治，一種建立在徹底平等與善的態(tài)度基礎(chǔ)上的實行方式，而避免了道德倫理關(guān)于思想理想與現(xiàn)實實踐這兩方面的自我內(nèi)在矛盾與悖謬。

這里面也有一個基本的邏輯辨析。被尊重，被平等對待，恰恰正是一種最普遍的人心傾向。如果人需要被平等尊重的人心傾向都不能被給予滿足與順應(yīng)，則道德倫理又能在多大程度上，且有何資格得到認(rèn)可、尊奉與踐行？它將會喪失基本的人心依托與支撐，而成為虛化的空泛理論，成為一種期于理想的思想學(xué)理，而不能彰顯并實現(xiàn)其現(xiàn)實性張力與效能。

［1］ ［漢］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［2］ ［德］尼采.論道德的譜系［A］.萬俊人主編.20世紀(jì)西方倫理學(xué)經(jīng)典（第2冊）［C］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

［3］ ［晉］郭璞注.山海經(jīng)［M］.文淵閣《四庫全書》本.

［4］ 楊伯峻編.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1962.

責(zé)任編輯：潘文竹

On the Reality of Moral Ethics

HE Li
（ Department of Philosophy， Tsinghua University， Beijing 100084， China ）

Ethics is a practical science and behavioral science in a certain sense， which requires the guidance of methodology，so it is necessary to think about the moral ethics from the perspective of methodology and its realistic research approach. If we trace the emergence mechanism of ethics from the perspective of environment and condition， we may fnd a fact: the ethics in our society will never get over the shackles of survival competition. The ethnical leaders cultivated according to the modern society moral standard are more likely to be common people rather than big potatoes. This may help us realize that the phenomenal moral advocate in reality may deceive people rather than enrich them. The social moral and its advocacy should adapt to people and rely on people while avoiding the anti-intellectual path and stupefying effect. We shall frmly adhere to an ethic research perspective of social competition， environmental condition， source tracing and the will of the people.

moral ethic； realistic approach； competition； will of the people

B82-052

A

1005-7110（2016）05-0085-05

2016-05-14

何躒（1986-），女，四川通江人，文學(xué)博士，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士后流動站研究人員。