莊友剛　張　賀

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州　215123)

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·哲學(xué)研究·

道德治理的理論定位、邏輯前提與理論思路

莊友剛張賀

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州215123)

[摘要]道德治理是在當(dāng)代中國語境下針對重大的道德失范和道德缺位問題所進(jìn)行的一種特殊性的道德建設(shè)活動。進(jìn)行合理、有效的道德治理必須突出其方法論基礎(chǔ)與邏輯前提，即道德治理的他律性。當(dāng)代道德問題與道德困境有其歷史的根源，是利益分裂的必然產(chǎn)物。在多元利益與多元價值觀并存的歷史條件下，道德治理的根本要義就在于以各種他律性因素或手段來控制、減少和防范各種非道德行為的發(fā)生。現(xiàn)實的道德治理實踐需要圍繞這些理論基礎(chǔ)和依據(jù)來尋求理論思路。

[關(guān)鍵詞]道德治理；理論定位；邏輯前提；理論思路

道德治理問題是當(dāng)前理論界討論的熱點(diǎn)話題，同時也是我國社會發(fā)展中面臨的重大現(xiàn)實問題。近年來關(guān)于道德治理的討論取得了諸多積極的理論成果，在道德治理的可能性與必要性、道德治理的認(rèn)識論基礎(chǔ)與客觀前提、道德治理的具體方式和現(xiàn)實路徑等等方面的卓有成效的探討，為當(dāng)代道德治理實踐提供了有益的和必要的理論支撐。另一方面現(xiàn)有的討論主要著眼于道德治理實踐決策的需要，而在一些基礎(chǔ)理論問題上仍然需要有效地澄清。在這些基礎(chǔ)理論問題上缺少明確的合理看法，很容易使關(guān)于道德治理實踐路徑的討論走入誤區(qū)。本文擬在這方面談一點(diǎn)粗淺的看法，期待學(xué)界的批評和更深入地討論。

一、道德治理及其理論定位

討論道德治理問題首先需要明確道德治理的基本內(nèi)涵，不能限定道德治理概念的內(nèi)涵與外延，只會帶來思維的混亂。事實上，目前理論界關(guān)于道德問題的討論，在概念理解上并不統(tǒng)一，從而出現(xiàn)各說各話的現(xiàn)象?？傮w上來看，對于道德治理問題理論界主要有兩個層面的理解。一是“以道德進(jìn)行治理”，即社會生活是治理的對象，而道德則是治理的手段或途徑。在這樣的意義上，“道德治理是統(tǒng)治階級利用國家權(quán)力發(fā)揮道德作用維護(hù)社會秩序的一種治理社會的活動”*林立公：《正義：西方道德治理思想的主線》，《倫理學(xué)研究》2006年第2期。。另一種理解是“對道德進(jìn)行治理”，在這種理解中道德本身是治理的對象，是針對重大道德失范現(xiàn)象進(jìn)行的道德調(diào)整與重構(gòu)。在這樣的意義上，道德治理實質(zhì)上就是治理道德。這兩種理解盡管存在著密切的聯(lián)系，都強(qiáng)調(diào)道德的發(fā)展與建構(gòu)，但是其側(cè)重點(diǎn)明顯不同，從而在治理活動的目標(biāo)要求、理論思路和現(xiàn)實途徑等方面都存在重大差異。因此，在當(dāng)前討論道德治理問題首先要給道德治理以明確的理論定位。

在思維理路上，要明確道德治理的理論定位就必須明確在當(dāng)代重提道德治理問題的時代性，換言之，我們是在什么樣的歷史語境下針對怎樣的時代問題來強(qiáng)調(diào)道德治理的。之所以講“重提”，是因為道德治理問題不是當(dāng)代特有的問題。以道德手段體現(xiàn)和維護(hù)統(tǒng)治階級的整體利益，達(dá)到統(tǒng)治階級管理社會的目標(biāo)，這在以往的各個歷史階段是各個統(tǒng)治階級共同的治理方式和統(tǒng)治手段，因而都會以不同的方式不同程度地提出道德治理的問題。在這樣的意義上，思想道德建設(shè)是各個不同時代的共同訴求。這實際上是在一般社會發(fā)展的層面上對道德功能的理解。一些學(xué)者在考察思想史上道德治理思想發(fā)展脈絡(luò)的時候，或是在探討東西方道德治理思想異同的時候，都是在這樣的意義上來理解和探討道德治理問題的。當(dāng)前我們強(qiáng)調(diào)道德治理問題，是以承認(rèn)并肯定道德的一般社會發(fā)展功能為前提的，離開了這一點(diǎn)，所謂道德治理就失去了價值指歸。但是決不能僅僅限定于這樣的層面上來理解和思考我們所面臨的道德治理問題，這樣很容易遮蔽我們當(dāng)下道德治理中的特定任務(wù)和特殊要求。換句話說，道德治理不同于一般意義上的道德建設(shè)，當(dāng)代道德治理的訴求是與我們在現(xiàn)實生活中遭遇的道德問題和道德困境相聯(lián)系的。

首先應(yīng)當(dāng)肯定，在改革開放以來，伴隨著社會物質(zhì)生活的巨大改變和提升，人們的精神生活也在發(fā)生著根本性的變化?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。道德是思想上層建筑的重要構(gòu)成部分，在審理精神生活的變更時，一個重要的方面是應(yīng)當(dāng)看到在道德生活中所取得的發(fā)展與進(jìn)步。民族自尊心與自信心的巨大提升，自由與民主意識的日益增長，社會公平與正義意識的不斷增強(qiáng)，競爭與規(guī)則意識的不斷深化，社會主義核心價值觀的日益彰顯，如此等等都表明社會道德生活在歷史發(fā)展中所取得的進(jìn)步與提升。不能全面、合理地看到這一點(diǎn)，是同歷史進(jìn)步論的觀念不相融的，必須拒斥道德發(fā)展中的歷史虛無主義態(tài)度。另一方面也必須看到，在當(dāng)代道德生活中，我們?nèi)〉昧肆钊诵老驳臍v史性進(jìn)步的同時還存在著重大的道德缺失和道德敗壞與后退的現(xiàn)象。道德缺位，底線喪失，一些傳統(tǒng)道德觀念被徹底顛覆，良知成了社會精神生活的奢侈品。社會道德生活的發(fā)展遭遇了嚴(yán)峻的困境。這主要包括兩種狀況：一是由于物質(zhì)生活的發(fā)展，出現(xiàn)了原有道德規(guī)范無法含概的新內(nèi)容，從而造成道德的缺位；另一種情況是物質(zhì)生活的變化必然造成道德生活的更新，在這一過程中，原有道德生活中一些合理的有價值的道德規(guī)范和道德要求也被摒棄了，在利益多元化的宏觀背景下，甚至連基本的底線倫理都喪失了。這是當(dāng)代人們對道德問題憂心忡忡的根本所在。正是在這樣的語境下，我們才提出當(dāng)代道德治理問題。換句話說，當(dāng)代中國社會生活中一些嚴(yán)重的道德混亂和道德缺失狀況構(gòu)成了我們所討論的道德治理問題的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

這樣一來，對道德治理問題的理解也就有了明確的指向性。道德治理是道德建設(shè)重要構(gòu)成部分，但是又不同于一般意義上的道德建設(shè)。當(dāng)前我們關(guān)于道德治理的討論具有明確而且強(qiáng)烈的針對性，是針對當(dāng)代中國社會生活而言的，有其突出的特殊性。這種特殊性可以從三個方面來把握，即“時”、“空”、“事”三重維度的限定?！皶r”即時代性，道德治理是關(guān)于現(xiàn)時代社會生活的一種道德檢視，遮蔽道德治理問題的當(dāng)代性，只會把道德治理實踐引向歧途?！翱铡奔粗袊Z境，我們是在當(dāng)代中國語境下探討道德治理問題，離開中國語境泛泛談?wù)摰赖轮卫韱栴}，對于我們的道德治理實踐的效度是非常有限的，甚至可能造成道德治理實踐的偏差?！笆隆敝傅赖轮卫砘顒拥闹赶?，即針對重大道德缺位和失范現(xiàn)象而言的，道德治理的目標(biāo)是要克服道德失范的消極效應(yīng)，因此，道德治理是一種特殊的道德實踐活動，有其特定的任務(wù)和特定的要求。應(yīng)該指出的是，道德失范現(xiàn)象在各個歷史時代都會存在，這是道德發(fā)揮社會功能的客觀基礎(chǔ)。但是并非在任何時期都需要強(qiáng)化道德治理。通常情況下對道德失范的修正可以通過一般的道德建設(shè)來完成。只有在出現(xiàn)重大道德問題，單靠一般的道德建設(shè)手段無法有效、充分地應(yīng)對和解決的時候，針對這種狀況的專項性的道德治理活動才會被突出出來。正是在這樣的意義上，盡管不能否認(rèn)道德治理的普遍性意義，但是不能把這種普遍性片面擴(kuò)大和強(qiáng)調(diào)，而更應(yīng)該把道德治理作為當(dāng)代中國社會發(fā)展中的特定任務(wù)來理解和看待。

明確了道德治理的特殊性，在思考和探討道德治理的有關(guān)問題時也就有了明確的理論定位。我們所熱論的道德治理活動，根本上是指對道德的治理，是在當(dāng)代中國語境下針對重大的道德失范和道德缺位問題所進(jìn)行的一種特殊性的道德建設(shè)活動，是對道德領(lǐng)域突出的混亂現(xiàn)象和文明缺失行為的專項治理活動。明確了道德治理的理論定位，在思考和探索道德治理的現(xiàn)實路徑和具體措施時才有了明確的理論前提。

二、道德治理的邏輯基礎(chǔ)

把握了道德治理的理論定位、明確其特定的指向性和針對性，為現(xiàn)實的道德治理實踐活動提供了必要的決策坐標(biāo)。但是合理、有效的道德治理活動不僅需要明晰其客觀基礎(chǔ)，還需要澄明其邏輯的前提。只有合理把握這一邏輯前提，對道德治理的實踐路徑的探討才有了合理的方法論基礎(chǔ)。道德治理的邏輯前提是：承認(rèn)并突出道德活動的他律性。深入理解道德的他律性離不開對“道德”和“治理”概念的深層把握。

道德，是依靠社會輿論、信念、習(xí)慣、傳統(tǒng)以及教育等等的力量來調(diào)整人們之間以及個人和社會之間的關(guān)系的行為規(guī)范的總合。作為一種社會行為規(guī)范，道德與法律不同，不具有強(qiáng)制性。正是由于這樣，我們通常認(rèn)為道德的根本特征是自律性，是靠人們的自覺行動來維系的。確實，道德發(fā)揮作用的根本機(jī)制是把外在的規(guī)范要求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的價值認(rèn)同，在價值認(rèn)同的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出自覺的行動，是對道德規(guī)范的自覺遵循。在這樣的意義上，道德是自律的。然而應(yīng)當(dāng)注意的是，自律是道德活動的主要特征但不是唯一特征，道德同樣存在著他律性的一面。以道德的自律性遮蔽道德的他律性特點(diǎn)，對道德的理解是不全面的。這里應(yīng)注意兩個層面的問題。第一，強(qiáng)制性是一種他律性，但是不具有強(qiáng)制性并不意味著就不具有他律性。“他律性”表明的是外在規(guī)范對主體作用的性質(zhì)，只要主體的行動是取決于某種外在因素的影響(比如迫于社會輿論的壓力)而不是自身的價值認(rèn)同，那么這種狀況我們就可以稱之為“他律”。而“強(qiáng)制性”則是表明他律性的程度的概念，是達(dá)到了一定程度或高度的他律性，是他律性的特定范圍而不是他律性內(nèi)涵的全部。因此，道德不具有強(qiáng)制性并不必然意味著道德不具有他律性。第二，自律是以價值認(rèn)同為前提和基礎(chǔ)的，表現(xiàn)為主體的自覺行動。但是主體的自覺行動并不意味著主體對某種價值觀的認(rèn)同。在他律性的影響下，行為主體同樣可能表現(xiàn)出自覺的行動。在道德生活中，自覺的道德行為并不都是以價值認(rèn)同為基礎(chǔ)的，而是同樣存在著他律因素的影響。不能因為道德活動是主體自覺的行動就否認(rèn)道德的他律性特征，從特定的角度來看，道德的他律性是必然存在的，事實上，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)輿論、傳統(tǒng)等因素是道德調(diào)節(jié)的重要力量的時候，就已經(jīng)肯定了道德的他律性。

這里實際上涉及了道德發(fā)展和道德運(yùn)行的根本機(jī)制問題。道德發(fā)展和道德運(yùn)行的根本機(jī)制即在于不斷從他律走向自律。隨著物質(zhì)生活的發(fā)展與變更，在道德生活領(lǐng)域?qū)Φ赖绿岢隽诵碌囊?。但是新的道德?guī)范并不是一下子就能夠為社會大多數(shù)成員所接受、認(rèn)同并遵行的。價值認(rèn)同是一個社會性的發(fā)展過程。在廣泛、充分的社會價值認(rèn)同形成之前，道德主要通過各種他律機(jī)制來發(fā)揮作用。在這一進(jìn)程中，新的道德價值觀日益為行為主體接受和認(rèn)同，日益內(nèi)化為主體的主觀價值和信念，進(jìn)而主體的道德活動日益轉(zhuǎn)換為自律性的自覺活動。由此可見，對道德規(guī)范的遵從有初級和高級之分，即他律和自律的區(qū)分。他律性的道德行為，盡管符合道德規(guī)范的要求，但是道德行為的主觀動機(jī)并不是來自主體的價值認(rèn)同而是其他因素的考量，因此一旦這些“他律”因素的影響改變或消失，就很容易導(dǎo)致行為主體的“失德”行為。只有獲得了主體的價值認(rèn)同，主體才能在最深層、最長遠(yuǎn)的意義上保持其道德行為。正是因為這樣，道德建設(shè)不僅是要造就社會的道德行動，而且在更高級的要求上更要創(chuàng)造社會的價值認(rèn)同。順便要指出的是，在主要以各種他律機(jī)制來造就社會道德行為的狀況下，除了道德本身所具有的他律性力量因素(比如社會輿論)之外，其他諸如法律、規(guī)章、制度等等都會對良好的道德行為產(chǎn)生影響，是造就良好道德行為的重要影響因素。

回到道德治理問題上來，合理、有效的道德治理實踐必然要求這樣的邏輯前提，即肯定并突出道德的他律性。我們已經(jīng)指出，道德治理是針對重大道德缺失這種消極現(xiàn)象進(jìn)行的專項性的治理活動，直接現(xiàn)實性的目標(biāo)是克服道德失范、造就社會的道德行動。“棄惡”與“揚(yáng)善”盡管密切相關(guān)，“棄惡”是為了“揚(yáng)善”，而要“揚(yáng)善”則必須“棄惡”，但是二者的側(cè)重點(diǎn)是有所區(qū)別的。就此而言，盡管道德治理的終極意義在于“揚(yáng)善”，但是其首要的直接的目標(biāo)在于“棄惡”。正是在這樣的意義上，我們強(qiáng)調(diào)道德治理是一種特殊的道德建設(shè)活動，也正是由于這樣，我們認(rèn)為道德治理實踐在邏輯前提上必然要求突出道德的他律性。道德失范甚至是道德底線喪失的狀況與社會的價值認(rèn)同狀況密切相關(guān)，意味著行為主體缺乏合理的價值認(rèn)同，甚至是出現(xiàn)了重大偏差。在這樣的意義上，主導(dǎo)主體行為動機(jī)的是各種“他律”因素。換句話說，即使一些行為主體的活動符合當(dāng)下的道德規(guī)范，也并不意味著他的價值認(rèn)同一定就是合理的、是符合我們所期望和要求的價值觀念的，只是按照他既有的價值觀念來看不這樣做可能損失會更大，由此才會有這樣的道德行為。而一旦按照他既有的價值觀念來權(quán)衡，如果某種行為——在我們看來是不道德的行為——可以帶來更大收益的話，這樣的行為就會被施行。由此帶來的后果就是道德生活領(lǐng)域各種道德失范現(xiàn)象，甚至是道德底線的淪喪。道德治理固然要以改造人們的世界觀、價值觀為終極目標(biāo)，但這是一個歷史性的發(fā)展進(jìn)程，決不是一蹴而就的。當(dāng)下道德治理的直接現(xiàn)實目標(biāo)是如何在多元價值觀的語境下積極防范和消解消極的道德行為。這樣一來，道德的他律性特征就被突出出來了。既然消極道德行為是各個主體出于自身特殊利益的考量而采取的行動，那么只要加大違背道德的成本，這些消極道德現(xiàn)象就會在很大程度上被終止。

道德的他律性特征在“治理”這一概念上也體現(xiàn)出來。治理的本義是統(tǒng)治、管理，也有處理、整修、整治的意思。在古代漢語中，該詞也可以指理政的成績或是治理政務(wù)的道理，不過在現(xiàn)代語言中這樣含義的使用已經(jīng)不常見了，而主要在前兩個意義上使用。在上世紀(jì)八、九十年代，隨著西方治理理論的興起，在公共管理領(lǐng)域“治理”與“管理”被區(qū)別開來。在處理公共事務(wù)的過程中，管理被視為自上而下的單向度的行為，政府壟斷了公共權(quán)威；治理則強(qiáng)調(diào)上下互動，權(quán)力向度的多元化。在這樣的意義上，強(qiáng)調(diào)治理而不是單純的管理，能夠有效揚(yáng)棄單純管理活動的缺陷與不足。因此當(dāng)代治理理論的一個基本主張是從社會管理走向社會治理。治理理論的形成和發(fā)展無疑具有重大的理論價值和實踐價值。正是由于這樣，很多研究者主要根據(jù)治理理論來理解和界定道德治理中的“治理”概念。我們不否認(rèn)這么做的理論價值和啟示意義，但是對問題的重點(diǎn)的把握是存在偏差的。前文已經(jīng)指出，道德治理在根本上是對道德生活領(lǐng)域出現(xiàn)的重大道德失范現(xiàn)象所進(jìn)行的專項性的治理活動，是對道德狀況的治理。因此，道德治理中“治理”的首要含義指的是整治、處理，黃河泛濫成災(zāi)了，所以要對黃河進(jìn)行治理，道德生活失范嚴(yán)重影響了社會生活秩序，所以要對道德問題進(jìn)行治理。可見，這里“治理”的含義主要是指整修、整治，而不是一般意義上的對社會公共事務(wù)的管理。在這樣的意義上，“治理”概念本身凸顯了道德的他律性。換句話說，道德治理的根本要義就在于以各種他律性因素或手段來控制、減少和防范各種非道德行為的發(fā)生。離開了這樣的邏輯前提，治理也就無從談起。

三、道德困境的歷史根源

探索合理的道德治理思路與方式，不僅應(yīng)明確道德治理的理論定位及其邏輯前提，還必須明確當(dāng)前道德問題與道德困境產(chǎn)生的歷史根源，只有這樣，對道德治理現(xiàn)實思路的探討才具有更加明確的指向性和針對性，避免模糊不清的觀念甚至無謂的爭論。這里，應(yīng)當(dāng)注意密切聯(lián)系著的三個方面的問題。

首先，利益的差異、分裂與對立。人首先是有生命的個人，因此必然存在各種各樣的個人利益。同時，人又是社會的人，總是存在于一定的社會共同體之中，因此又存在著不同層次的公共利益。個人利益和公共利益盡管存在著差異，但二者在根本上是一致的。這尤其在人類社會初期表現(xiàn)出來，沒有個人利益也就無所謂公共利益，離開公共利益也談不上個人利益。這里實際上體現(xiàn)的是人的個體性與社會性之間的關(guān)系，這兩種性質(zhì)本質(zhì)上是一致的。但是隨著分工和私有制的出現(xiàn)(在歷史唯物主義中，分工和私有制是同義語)，個人利益與公共利益出現(xiàn)了分裂與對立。這時出現(xiàn)了私人利益，即與公共利益相對立的個人利益?！半S著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了個人利益或單個家庭的利益與所有相互交往的人們的共同利益之間的矛盾?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37頁。需要指出的是，這里所說的分工是指社會分工而不是“自然地產(chǎn)生的”分工，“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第35頁。。社會分工是一種歷史現(xiàn)象，是社會生產(chǎn)有了一定程度的發(fā)展但又不足夠發(fā)展的產(chǎn)物。就此來看，私人利益與公共利益的分裂也是一種歷史現(xiàn)象，是人類社會發(fā)展特定階段才存在的現(xiàn)象。在以往的社會發(fā)展中，這是影響社會發(fā)展的主要因素之一。“只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是處于自愿，而是自發(fā)的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。”“這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37頁。作為一種歷史現(xiàn)象，私人利益與公共利益的分裂這種狀況也不會永遠(yuǎn)存在下去，終將為人類的進(jìn)一步發(fā)展所彌合。正是在這樣的意義上，歷史唯物主義以最終消滅這種分裂與對立、最終消滅私人利益為終極價值指向。

其次，在存在利益差異、分裂的歷史前提下，人們行動的出發(fā)點(diǎn)首先是自身的特殊利益。在現(xiàn)實生活中，無論是從活動的可能性而言還是從活動的目的而言，人們活動的出發(fā)點(diǎn)首先是他們自己?！皩τ诟鱾€個人來說，出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，當(dāng)然是在一定歷史條件和關(guān)系中的個人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個人。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第86頁。在個人利益與公共利益根本一致的狀況下，個人活動的目的也符合公共利益的要求。但是在私人利益與公共利益存在分裂和對立的歷史條件下，個體活動的目的就可能與公共利益的要求存在差別，這時個體活動的首要價值取向是主體自身的特殊利益而非公共利益，相反，公共利益可能被視為“虛幻的”或“異己”的東西而置于一邊?！罢驗楦鱾€人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益(普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式)，所以他們認(rèn)為這種共同利益是‘異己的’，是‘不依賴于’他們的，也就是說，這仍舊是一種特殊的獨(dú)特的‘普遍’利益，或者是他們本身應(yīng)該在這種分離的界限里活動?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第38頁。正是由于個體行為主要是出于自身特殊利益的考量，個體活動就可能出現(xiàn)不符合社會道德要求的狀況。道德生活中，個體行為的合理性程度或者說道德程度是與其特殊利益同公共利益相一致的程度密切關(guān)聯(lián)在一起的。個人的特殊利益與公共利益的差別越小，其行為越是符合社會的道德要求，反之，這種差別越大，由此造成的行動越是會招致消極的道德評價。

再次，當(dāng)代社會是多元利益與多元價值觀并存的社會。私人利益與公共利益分裂是一種歷史現(xiàn)象，既不是從來就有的，也不會永遠(yuǎn)存在下去。但是，在當(dāng)代歷史條件下，私人利益尚具有歷史的合理性，還不具備最終消滅私人利益與公共利益分裂的歷史條件。這意味著，社會生活中不同主體的利益要求是多樣的，利益多元化的現(xiàn)象不僅具有合法性而且具有合理性。合理地審視當(dāng)代社會，必然要求承認(rèn)并肯定多元利益的存在。“人們的社會存在決定人們的意識?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。有什么樣的物質(zhì)生活狀況就有什么樣的精神生活狀況與之相對應(yīng)。與多元利益關(guān)系狀況相一致，社會生活中也必然存在著多元的價值觀念。歷史性地肯定多元利益，也必然要求應(yīng)歷史性地肯定這些多元價值觀念。上文已經(jīng)指出，人們行動的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，多元利益關(guān)系和多元價值觀念并存的狀況，必然在道德生活領(lǐng)域造成道德行動和道德評價的沖突。這是當(dāng)代道德問題和道德困境最深層的根源。原則上來說，就特定利益的角度而言，能夠滿足這種特定利益需要和要求的行動就是道德的，越是能夠滿足這種利益要求就越是能夠做出肯定性的道德評價。然而，由于多元利益的差異性、分裂性，不同利益主體對于同一個行為必然存在不同的道德評價。從一種利益視角來看會做積極性道德評價的行為，從另一種利益視角則可能對之做完全消極性的道德評價。我們所遭遇的悖論在于，一方面在當(dāng)代歷史條件下我們要承認(rèn)并肯定多元利益和多元價值觀念(這兩個方面是統(tǒng)一的)的合法性，進(jìn)而承認(rèn)追求這些利益的行動的合法性，另一方面又要求這些多元主體追求自身利益的行動能夠符合至少是不違背我們的道德要求。問題是，符合我們的基本道德要求的那些行動盡管能夠在一定程度上滿足這些多元主體的特殊利益，但從這些多元主體角度來看卻未必是能夠最大限度滿足其特殊利益的方式。由于道德不具有強(qiáng)制性，出于自己最大限度特殊利益的需要，這些多元利益主體就會做出在我們看來是不符合道德要求的行為，甚至是道德底線的喪失。這是造成當(dāng)代重大道德失范狀況的根本所在。

總之，在當(dāng)代多元利益的存在有其客觀基礎(chǔ)，我們還必須承認(rèn)并肯定多元利益狀況的合法性。但是，利益的多元化現(xiàn)象必然造就價值觀念的多元化，并在此基礎(chǔ)引導(dǎo)著各種追逐這些各不相同的多元利益的行為。從我們所倡導(dǎo)的道德價值觀而言，這些行為并不都是符合我們的要求和需要的，有些甚至存在著重大反差。這是當(dāng)代道德困境的實質(zhì)所在。當(dāng)前道德治理的根本要求即在于：既肯定多元利益的合法性又能夠有效規(guī)范追求多元利益的行動，使之符合至少是不違背我們的道德要求。

四、當(dāng)代道德治理的理論思路

明確了上述理論前提，再來探討道德治理的現(xiàn)實路徑和方式，也就有了明確的理論基礎(chǔ)和根據(jù)。我們認(rèn)為，合理、有效的道德治理行動應(yīng)當(dāng)圍繞這些基礎(chǔ)和根據(jù)來尋求理論思路，至少有這樣幾個方面的問題值得我們關(guān)注：

首先，明確道德治理的現(xiàn)實目標(biāo)。道德治理不同于一般意義上的道德建設(shè)，是針對重大道德缺失和失范現(xiàn)象而進(jìn)行的一種特殊的道德重構(gòu)活動。因此，建構(gòu)崇高的道德理想盡管是道德建設(shè)的終極指向，但并不是當(dāng)下道德治理的直接現(xiàn)實目標(biāo)。道德治理的直接現(xiàn)實目標(biāo)是減少、控制和防范不道德行為的發(fā)生，尤其是控制和消除重大的道德失范現(xiàn)象。治惡是為了揚(yáng)善，但是在現(xiàn)實目標(biāo)上二者還不能等同。只要是防范和制止了重大道德失范行為的發(fā)生和發(fā)展，道德治理就取得了預(yù)期的目標(biāo)。換句話說，道德治理首先不是要求人們在好的方面做出怎樣的行動，而是首先要求在壞的方面不做出怎樣的行為。

其次，突出他律性思維，他律是道德治理的根本路徑和方式。無論是從道德治理的理論定位與現(xiàn)實目標(biāo)來說還是從道德治理的邏輯前提與歷史根源來說，強(qiáng)化他律因素的作用都是道德治理的根本路徑和實現(xiàn)方式。這里，強(qiáng)調(diào)密切聯(lián)系著的幾個方面的問題。第一，既然私人利益與公共利益的分裂是一種歷史現(xiàn)象，當(dāng)代尚不具備消滅私人利益的歷史條件，還必須承認(rèn)并肯定多元利益的合法性，那么，就無法把價值觀的改造作為當(dāng)前道德治理的主要路徑和基本方式。盡管價值觀的缺失的確是當(dāng)前道德生活領(lǐng)域的重大問題，但是價值觀的改造不能成為當(dāng)前道德治理的主要方式。社會存在決定社會意識，多元利益在意識形態(tài)領(lǐng)域必然表現(xiàn)為多元價值觀。在多元利益存在的歷史前提下，根本改變?nèi)藗兊膬r值觀念實際上也是無法做到的。正是在這樣的意義上，我們不認(rèn)同那種把價值觀建設(shè)作為當(dāng)前道德治理實踐的一種重要路徑和方式的觀念。我們不是不認(rèn)同價值觀建設(shè)，但是要獲得價值觀建設(shè)的實質(zhì)性進(jìn)展必須改變現(xiàn)有的利益關(guān)系狀況。第二，既然多元利益并存的歷史條件下人們行動的出發(fā)點(diǎn)是自身的特殊利益，那么改變?nèi)藗兊男袨榫鸵獜倪@些特殊利益作為思考的切入口。道德治理根本上不是一種肯定性思維而是一種否定性思維，它不是要求人們?nèi)プ鍪裁?，而是要求人們不要去做什么。各種重大道德失范現(xiàn)象的存在就是因為這些行為主體僅僅考慮了自身的特殊利益并使之最大化，而有意無意地忽視了他人和社會的利益。要讓行為主體不做出某種行為，就必須讓這種行為不再成為最大限度滿足其特殊利益的主要方式。因此，加強(qiáng)對違德行為的懲戒力度，提高違德成本，從而使相關(guān)行為主體不敢違德、不愿違德，這是道德治理的根本思路。概而言之，道德治理就是要讓那些符合(至少是不違背)我們道德要求的行為成為滿足多元主體各種特殊利益的主要的基本的方式。第三，與此相聯(lián)系，道德治理的主體只能是以政府為代表的社會公共機(jī)構(gòu)或公權(quán)組織。我們反對那種認(rèn)為“道德治理的主體是黨和政府、社會組織以及公民個人”的籠統(tǒng)說法，這只會把我們的思維引向混亂。各種重大道德失范現(xiàn)象的存在就是因為行為主體(包括社會組織和個人)片面突出了自身的特殊利益，沒有處理好自身的特殊利益與社會公共利益的關(guān)系，由此才有了道德治理問題。顯然，這樣的行為主體不應(yīng)該也無法成為道德治理的主體。即便一些社會組織和個人自覺遵守了社會道德規(guī)范和要求，但是，只要有其自身的特殊利益，只要其對社會道德規(guī)范的遵從不是建立在價值認(rèn)同基礎(chǔ)之上，就很難保證會一直遵從社會道德要求。只有代表普遍利益或共同利益的公共機(jī)構(gòu)或公權(quán)組織，才能揚(yáng)棄其他各種社會主體的自身特殊利益的狹隘性，才能真正成為道德治理的發(fā)動者、組織者、指揮者，換言之，才能真正成為道德治理的主體。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)并不否認(rèn)道德治理需要包括各種社會組織和公民個人在內(nèi)的全社會的共同積極參與，但是共同參與并不意味著就是道德治理的主體，在道德治理行動中就居于主導(dǎo)地位。這樣的理解是與他律式的道德治理思路不相融的。

再次，積極探索貫徹他律性道德治理思路的對策和措施。關(guān)于具體的治理對策和措施，不同地區(qū)因經(jīng)濟(jì)、社會、文化等各個方面發(fā)展程度的差異而必然會有不同的考量和要求，這里我們談一點(diǎn)共通性的原則和要求。主要強(qiáng)調(diào)三個方面的問題：第一，強(qiáng)化道德治理必須加強(qiáng)有關(guān)法律、法規(guī)、制度和規(guī)章的建設(shè)。道德建設(shè)和法律法規(guī)的建設(shè)是密切相關(guān)且相互影響的。當(dāng)前很多社會行為在違德的同時也是違法的。良好的道德行為不僅需要道德本身所具有的他律性力量比如社會輿論來維系，同時也需要諸如法律、規(guī)章、制度等等其他各種社會性的他律力量來加以維護(hù)和強(qiáng)化。由于道德規(guī)范本身不具有強(qiáng)制性，不借助強(qiáng)制性社會規(guī)范的力量，道德治理就可能流于表面而達(dá)不到真正切實的成效。第二，與法規(guī)制度建設(shè)相聯(lián)系，提高違德成本，加大對違德行為的懲治力度，逐步從不敢為到不愿為。當(dāng)前道德嚴(yán)重失范，一個重要的方面就在于違德成本太低，再加上道德沒有強(qiáng)制性，以至于一些人為了自己的特殊利益在道德要求面前表現(xiàn)得肆無忌憚。違德可以博取對該主體而言的巨大利益，即使失敗了，對該主體而言損失卻很小，這在很大程度上刺激、助長了道德消極現(xiàn)象。當(dāng)前社會誠信普遍缺失的現(xiàn)象，很大程度上形成于這樣一種社會和心理機(jī)制。道德治理必須加大對違德行為的懲治力度，首先是不敢為，然后逐步達(dá)到不愿為。第三，強(qiáng)化懲治違德行為的執(zhí)行機(jī)制和力度。當(dāng)前道德消極現(xiàn)象的蔓延與泛濫，也與對違德行為進(jìn)行懲治的執(zhí)行力度不足相關(guān)，一些失德行為沒有得到有效懲治，反向助長了消極道德現(xiàn)象的蔓延。在這一問題上，我們認(rèn)為有兩個基本方面值得思考。其一，在道德和法的關(guān)系上，不能把二者割裂開來，各自孤立地理解和看待。對違法行為的裁決不能僅僅局限于法律本身，還必須考量道德后果。其二，構(gòu)建、健全懲治違德行為的社會機(jī)制。在社會生活的各個領(lǐng)域之間建立起有效的溝通，使違德行為在各個社會生活領(lǐng)域都會得到相應(yīng)的懲戒，使失德主體在任何時候都無法逃避其道德責(zé)任，只有這樣道德治理才能取得應(yīng)有的成效。

總之，道德治理是當(dāng)代中國社會發(fā)展中所面臨的一個重要而急迫的任務(wù)，從道德治理的理論定位、方法論前提以及當(dāng)代道德困境形成的歷史根源來看，突出他律性思維，強(qiáng)化他律性因素的作用是進(jìn)行有效道德治理行動的根本路徑和實現(xiàn)方式。盡管道德治理行動還不是道德建設(shè)的全部內(nèi)容，但是合理、有效的道德治理實踐必然把道德建設(shè)引向一個積極的未來。

(責(zé)任編輯：周文升)

收稿日期：2016-05-15

作者簡介：莊友剛(1971—)，男，哲學(xué)博士，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)和西方馬克思主義理論研究。張賀(1984—)，男，蘇州大學(xué)哲學(xué)系馬克思主義哲學(xué)博士研究生。

基金項目：本文受到蘇州大學(xué)“東吳學(xué)者計劃”第三批高層次人才資助項目資助。

[中圖分類號]D03

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]07-0117-06