張輝

（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京 100875）

《莊子》“無情”說發(fā)微

張輝

（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京 100875）

莊子在《德充符》篇中提出了“無情”說，通過文獻分析與比較論證，認為“無情”在《莊子》中有3個涵義：一是指拋棄附加于人本真之上、紛擾人天然德性的世俗虛妄之情，恢復(fù)自然真情，而不是沒有任何情感；二是指超越有限的知識、思慮，以成就“真人”達到“真知”，實現(xiàn)對絕對的道的把握，而非反智主義；三是指放棄站在私己的角度對事物做出是非好壞、有用無用的價值判斷，肯定萬物自身價值平等。

莊子；無情；至情；真知；價值平等

與對先秦儒家情論的關(guān)注相比，學(xué)界對先秦道家之情關(guān)注還不夠。老子雖然沒有直接論述過“情”，但已經(jīng)涉及這一問題，老子講“圣人不仁”，“天地不仁”（《老子》第5章），就是說圣人、天地沒有偏愛之私情。道家發(fā)展到《莊子》，對“情”的關(guān)注更加自覺和重視?！肚f子》一書中，“情”字共60見，內(nèi)篇凡18見，先秦其他典籍中，《易經(jīng)》中無“情”字，《易傳》14見，《春秋》無，《左傳》14見，《論語》2見，《孟子》4見，《荀子》116見。盡管從“情”字出現(xiàn)的頻度上多少來說明思想關(guān)注程度的高低并不完全準確，但也從一個側(cè)面顯示了《莊子》對“情”的關(guān)注程度。在《莊子》①《莊子》一書非一人一時所成，可視為莊子及其后學(xué)的集體著述，內(nèi)篇應(yīng)為莊周本人所做，外雜篇為莊子后學(xué)所著，盡管與內(nèi)篇有不一致處，但大多以發(fā)揮《莊子》內(nèi)篇思想為主。今將莊子文本視為一個整體進行考察。中，“情”之內(nèi)涵主要有“事物的情實”即本然狀態(tài)和“情感”二義。這兩種內(nèi)涵在先秦的使用也是比較常見。

在《莊子》大量論情的文字中，尤其是其獨特的“無情”說這一重要概念還沒有得到足夠重視和充分討論。以往學(xué)者雖有涉及，但多是在論述其他問題時提及，較少將其作為一個核心概念單獨系統(tǒng)討論。劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》一書中提及了莊子“無心無情”的生活態(tài)度，他認為莊子的“無情就是超脫于喜怒哀樂，一切因其自然發(fā)展，這樣就不會因情感波動而損精耗神”［1］，目的是超然于是非現(xiàn)實之外，包括超名利、超好惡、超是非、超生死，這是莊子對于現(xiàn)實的根本態(tài)度。陳鼓應(yīng)《莊子論情——無情、任情與安情》一文指出莊子無情“蘊含的深層意涵則是要將人情提升到天情、道情之境”［2］，所謂天情是指循天應(yīng)情，道情則指道之實情，人情則本于天情而源于道情，三情之間緊密聯(lián)系。二位莊子研究專家注意到了“無情”的重要性，遺憾的是沒有深入系統(tǒng)論述。至于單獨論述“無情”的文章，就筆者目前所見，比較重要的僅有兩篇。陳達昌的論文《莊子無情論》［3］以美學(xué)的進路詮解莊子，在文中第四部分論述了莊子所言的“有人之形，無人之情”，作者以為這里的“無情”旨在消除自我意識，取消認識的主體，采取無預(yù)設(shè)的思維方法，這樣就沒有認識活動所產(chǎn)生的價值判斷，進而消解對際遇與死亡的好惡帶給人的焦慮，以一種觀賞、審美的態(tài)度看待宇宙的變化，使有限的人生展開無限的可能性，使生命更加完美和豐富。此將“無情”主要理解為消除自我意識，取消認識主體，這與莊子的本意是有一定的偏差的。陳金樑《無情與猖狂：論〈莊子〉中“無情”的兩種詮釋》一文以為“無情”為圣人純真自然之情，這是不受感情的束縛、循于自然倫理節(jié)奏、不能以一般人的價值觀來衡量之情，此外，他還提出了另一種可能，以為“無情”是指帶有“神秘主義”的極度無情，這是指圣人之心極度靜止，沒有任何思想和情感活動［4］。以上諸位論述均卓有見地，然仍意猶未盡，今不揣簡陋，結(jié)合《莊子》整體文本，在前賢研究的基礎(chǔ)上，略就這一觀點加以闡述發(fā)揮。

一、“無情”說的提出

莊子文中大量使用諸如無用、無形、無己、無功、無名等否定的用法來表達其所追求的價值，這與直接從正面肯定不同，構(gòu)成了莊子獨特的言說方式?！肚f子》一書中，在大量正面論及“情”的同時，莊子也從否定方面提出了“無情”說，這見于《德充符》最后兩段文字中：

闉跂支離無脣說衛(wèi)靈公，靈公說之，而視全人，其脰肩肩。甕？大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斵，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨成其天。

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴?！?/p>

前一段中，莊子借相貌丑陋之人卻能使王喜悅來說明德形的關(guān)系，批判了世人不能忘記本應(yīng)忘掉的形貌，反而忘掉了真正應(yīng)該重視的德性。圣人游于世間，一切“受食于天”，全都自然而然，不必需要知識、規(guī)定這些人為的東西，但并不是說要超然到人世之外。莊子清醒地知道，個人不能擺脫世間而存在，超脫只能是在此世之中。在莊子看來，人的形體外貌是自然而有的，并不構(gòu)成妨礙人逍遙的障礙。在《養(yǎng)生主》中莊子講了這樣一個故事：“公文軒見右?guī)煻@曰：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！敝挥幸恢荒_（介）的人，莊子視其為“天也”。在莊子眼中，不論外貌如何，這都是自然而有不足為怪的，也即下段所說的“天與之形”。人有形貌，不與人異，才能與人群處，游于世間，然而世間“死者以國量乎澤若蕉（《人間世》）”，是非好惡充斥其中，因而莊子提出了自己的游世之道：“無人之情”，這樣就可以“是非不得于身”。在下一段與惠施的對話中，莊子進一步闡述了“無情”所指：“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”。

莊子在此提出的“無情”說具體所指，歷來注釋要么語焉不詳、所指不明，沒有引起重視；要么理解偏差，不合《莊子》本義。呂惠卿《莊子義》注解“無情”為：“莊子以為，吾所謂情，是非之謂也。向所謂無人之情，則是非不得于身是也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生而已。”［5］林希逸《莊子鬳齋口義》注釋這里的“無情”為“吾所謂無情，言人不以好惡之情而內(nèi)傷其身者，有益則有損，常因自然，則無所益，亦無所損矣”［6］；林希逸、呂惠卿將此處“無情”直接用《莊子》文中“是非不得于身”，“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”來解釋，沒有確切指出“無情”的內(nèi)涵。釋德清《莊子內(nèi)篇因》解“有人之形，無人之情”為：“言圣人雖居人世，其形雖似人，而絕無人情”［7］，也沒有解釋“無情”具體何指。還有將“無情”理解為如死灰木石一般，郭象注“無人之情”為“掘若槁木之枝”，以為“無情”就是如枯木一般，沒有絲毫感情，這一理解明顯不合《莊子》本義，下文將給予解釋。從這些歷來較有代表性的注釋中看，“無情”說的內(nèi)涵及其在整個《莊子》思想中的重要性并沒有引起足夠重視。

了解莊子“無情”說的具體內(nèi)涵之前，明確惠施所理解“無情”的內(nèi)容，有助于避免以惠施的“無情”思想混淆莊子“無情”意涵，因為莊子明確指出惠施所理解的“無情”不是他所謂的“無情”。我們先看一下惠施理解的“無情”所指?；菔]有直接解釋他所謂的“無情”何指，在與莊子的討論中，不難體會出惠施所謂的“無情”為通常的理解。在前人注解中，對惠施之“無情”的理解基本有兩種，一是將無情解釋為沒有情感，林云銘《莊子因》注惠施“人而無情乎”為“七情俱無，豈人之本然乎？”注“人而無情，何以謂之人”為“木石之類方無情”［8］。林云銘注的意思是喜怒哀懼等自然情感是人生而具有的，沒有了這些情感，就不成其為人，如同草木這些自然物一樣。呂惠卿《莊子義》注此句為：“惠子以為既謂之人，惡得無情？意其無情，則若木石而不可為人也”［5］，同林云銘一樣，這里將“情”理解為情感，惠施的“無情”就是沒有感情。這一理解在歷代注解中很普遍，不再枚舉。

惠施理解的“無情”除大多數(shù)解釋為沒有情感外，成玄英將其解釋為“沒有情識情慮”，即沒有知識思慮。成玄英疏“人故無情乎”一句為“所言人者，必固無情慮乎”？疏“人而無情，何以謂之人”為“若無情智，何名為人”？疏“既謂之人，惡得無情”為“既名為人，理懷情慮，若無情識，何得謂之人”［9］？“情識”一詞在佛教中多出現(xiàn)，有感覺和知識的意思。成玄英將惠施理解的“無情”注解為沒有情識思慮，這也是通常的看法，因為人存在于人文化成的文明之中，脫離了知識思慮，人也就不成為人。

了解了惠施所理解的“無情”內(nèi)涵，下面考察《莊子》中“無情”義所指。

二、“無情”三義

惠施在和莊子的對話中，認為人必然有情——有情感和思慮，否則就不能成其為人，這得到了莊子的反對，“是非吾所謂情也”。細繹莊子“無情”說，可以發(fā)現(xiàn)莊子講的“無情”有3個方面內(nèi)涵。

（一）無世俗虛妄之情，回歸自然真情

惠施認為人必有喜怒哀懼等自然情感，否認人沒有情感的看法，莊子卻拈出“無情”一說加以反對，以“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”來解釋“無情”。其實莊子也不反對人有好惡等情感，情感在《莊子》文中有大量論及，不僅莊子不否認人有情感，而且認為“人之生也，與憂俱生”（《至樂》），憂愁之情與生俱來，無可逃避。至此，知莊子所言的“無情”不是說“沒有情感”明矣。

人是不能沒有情感的，可怕的是世俗的虛偽情感擾亂自然人心，戕害人天然的德性。“貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也”（《庚桑楚》）；“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失”（《刻意》）；喜怒、哀樂、好惡這些情感，導(dǎo)致了人自然天德的淪喪，是大道喪失的表現(xiàn)。在莊子眼中，這些情感屬于人偽的內(nèi)容，是不自然的，是附加于人生命本真之上多余的部分，即所謂的“益生”?！耙嫔币娪凇独献印?5章：“益生曰祥”，吳澄《道德真經(jīng)注》：“祥，妖也，非天地正氣曰妖?！保?0］“益生曰祥”就是指在人自然生命的整全性之上附加的內(nèi)容都是有害的，背離人的天情的，情感也不例外?！娥B(yǎng)生主》中，莊子借老聃死后眾人憑吊的悲哀哭泣來說明了這一道理：

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。

老子死后，那些吊唁的人，就像老人哭泣死去的孩子，孩子哭泣死去母親一樣感到悲傷。這在莊子看來是屬于不該哭而哭，老子畢竟不能比同親人，這些吊唁的人的哭泣都有虛假在其中，因而說他們“遁天倍情，忘其所受”。成玄英疏此句為：“逃遁天然之性，加添流俗之情，妄見死之可哀，故忘失所受之分也?！保?］這些悲傷之情，在莊子看來都是流俗的虛偽，是違反天性，背離真情的，如同經(jīng)受刑戮一般。老子當生自然而生，不以為樂，當死自然而去，不以為哀，惟有安于生而順于死，做到“不知悅生，不知惡死”（《大宗師》），“死生無變于己”（《齊物論》），這樣就算解除生命的倒懸狀態(tài)。了悟生死之自然而然，也就無措于生死，自然不會對此有哀樂之情，也不會想那些吊唁的人不該哭泣而哭，就能“行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方》），不因情感而喪失本性，可見莊子無掉的“情”只是世俗的附加于人本真之上、紛擾人天然德性的的虛妄之情。

據(jù)前引《德充符》篇中的第一段，莊子認為圣人“不謀（何思何慮）”“不斫（質(zhì)任自然）”“無喪（得于天者渾然全具）”“不貨（積于己者深藏若虛［11］）”，這些都是自然本有的，無需再外求，故而不用智慧，不用膠固，不用于德，不勞商賈。圣人所稟之知、德，皆受之于自然，非人所私有，人情也同樣如此，得之自然。這種自然之情沒有人偽造作，非人所私有，故說“無人之情”。這“無人之情”在《漁父》篇中正面表述為“真情”：

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗。

此篇為莊子后學(xué)所作無疑，王船山視之為“妬婦詈市，瘈犬狂吠之聲”［12］，斥之尤甚。通觀整篇，其借孔子之口以“重言”言說，雖不免駁雜，但所引此段精神頗得莊子三昧。“強哭者、強怒者、強親者”，這些情感出自于勉強和偽飾，虛情假意，并不是內(nèi)心真情的流露，是非自然的，是附加于人本真之外的，并不屬于人的真性。唯有出自本然的情感才是真悲、真怒、真親，即使沒有以哭、怒、笑這些外在形式表現(xiàn)出來。人情感本自然而然，出自本性，但由于受到現(xiàn)實中世俗的影響，發(fā)生異化，最后徒具形式而已。在此，《莊子》提出“貴真”的命題，來反對人情感表達的異化。

從上論述不難看出，莊子追求的“無情”本質(zhì)上是真情，是“受于天①在莊子中天與人相對舉時，其內(nèi)涵為自然之義，與人為造作正相反。郭象在注《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎”：“天也者，自然者也?！边@一內(nèi)涵在莊子中有多處，如《列御寇》：天而不人；《秋水》：無以人滅天；《大宗師》：不以心損道，不以人助天，是之謂真人；《大宗師》：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也；《人間世》：內(nèi)直者，以天為徒。也，自然不可易也”的自然至情。莊子不是要沒有情感的，他更重視的是真情，莊子“從未主張理想人性或人性的實然必須絕情滅情，或徹底否定情意活動在人性中的價值。只是在以道為天人分際的架構(gòu)下，莊子追求的是一種處于天然純真本質(zhì)的情感”［13］。這些論述都說明了莊子的“無情”并非如郭象注的若木石一般毫無感情。

要之，莊子的“無情”不是否認人的情感，它“無”的是紛擾內(nèi)心、附加于人自然天性上的世俗虛偽之情，其實質(zhì)是從世俗之情中超脫出來，恢復(fù)人自然天性的真情。唯有如此，才能“不以好惡內(nèi)傷其身”（《德充符》），才能“內(nèi)保之而外不蕩也”（《德充符》），葆全生命精神而不外蕩，避免世俗好惡之情對人的傷害。

（二）無有限的認識思慮，以成就“真人”達到“真知”

惠施在與莊子的對話中，認為“人而無情”，沒有情識思慮，缺乏認識能力，就不能成其為人，作為常識判斷，莊子否認了這一點。

知識是人類社會和文明得以存在的條件，有所知，有所分別，人才能自覺地認識自身和外部世界，創(chuàng)制文明，這也是人之為人所在。沒有這種知識和分別，人是無法脫離混沌的自然狀態(tài)，走向人文化成的世界，但同時，受制于外在知識也對人的自然本性的背離，是對人自身的一種異化。莊子從警惕人化和回向自然的立場出發(fā)，認識到了知識的負面作用。《人間世》中講到：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相札也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也?！薄陡３分姓f：“任知則民相盜?！崩碇堑姆謩e（名、知）造成了相互的爭斗，使人喪失自然天德，都是“兇器”，單純因任知識，結(jié)局就是民眾互相傾軋利用，社會不免陷于爭斗混亂。

純?nèi)沃R不僅造成了對人本性的傷害，民眾的爭斗，而且經(jīng)驗知識自身的有限性使得認識只能拘于一隅，“知者之所不知，猶睨也”（《庚桑楚》）。王先謙注解此句為：“雖智有所不知，如目斜視一方，故不能遍。”［14］拘于一偏的知識不能把握住整體性的道②《知北游》：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名……視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。，因而莊子對知識的作用保持著極大的懷疑，他說：“吾非不知，羞而不為也”（《天地》），據(jù)此，莊子主張無掉單純的思慮認識，“無為知主”（《應(yīng)帝王》），“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《大宗師》）。拋棄了知識，并不是回歸野蠻狀態(tài)，也不是反智主義。其實莊子講的“去知”，是站在經(jīng)驗知識對人造成的負面作用和局限性上講的，因為一旦有所知，就有所不知，有所分別，就會有所限制和束縛，就會破壞人本性的整全性，因而為莊子警惕和特別反對。

去掉知，并不意味著放棄了對世界的最終把握，相比于世俗的“有知之知”，莊子提出了“無知之知”?！度碎g世》：“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也”，區(qū)別于只知道用經(jīng)驗知識認知世界，莊子主張用無知之知來把握世界，把握整體的道。這種“無知之知”就是“真知”。

這時，對道的把握不再需要具體有限的知識，而是要成就純粹不雜，精神不虧的真人，就是莊子所說“有真人而后有真知”（《大宗師》）。這種真人①《莊子》文中有大量對真人的描述，《徐無鬼》中說：“以天待之，不以人入天，古之真人?！薄洞笞趲煛分羞@樣說：“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。”《刻意》篇中：“素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！本褪潜居谔煨?，因任自然，不在人生命整全性上再增益任何人為的內(nèi)容，葆全生命整體。

莊子深刻地看到了知識的有限性和對人的本性的傷害，主張超越這種單純的知識思慮，以成就“真人”來達到“真知”，實現(xiàn)對絕對到的把握，這是莊子“無情”義的第二個內(nèi)涵。

（三）無私我的價值判斷，承認萬物價值平等

與惠施的對話中，莊子明確說道“無人之情，故是非不得于身”，是非這種價值上的差別往往伴隨著人對事物實然的認識。物本身是自在的，沒有是非好壞的價值區(qū)別，人往往站在自己的立場對物做出價值的判斷，“以物觀之，自貴而相賤”（《秋水》），以己之好惡對事物做出是非、有用的判斷，其結(jié)果是“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《齊物論》）。人人固執(zhí)于私我的立場，任意是非，結(jié)果是“是非之彰也，道之所以虧也”（《齊物論》），“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齊物論》），造成對大道的遮蔽，社會上儒墨各執(zhí)一端，自是相非，爭執(zhí)不斷。

這種從私我的角度對萬物做出是非好惡的判斷，在莊子看來是狹隘的?！肚f子》中主要通過“無用之樹”這一寓言來說明這一道理。

“無用之樹”在《莊子》中出現(xiàn)過3次，分別在內(nèi)篇的《逍遙游》和《人間世》以及外篇《山木篇》。無用之樹“以不材得終其天年”（《山木》）而保全性命，免于災(zāi)難，而那些在人眼中有價值的樹卻“不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也”（《人間世》）。在人眼中的有用反而招致大禍，無用卻能保全性命，足以說明人對萬物價值判別的狹隘。萬物自有其價值，其本于自身，不因人之好惡而有有用無用的差別?！恶壞础罚骸傍D脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！兵D與鶴之脛，雖各有短長，但卻各適其身，自然而然，并沒有好壞優(yōu)劣之分，如果互換，雖長亦不足美，雖短不足為憾。在《逍遙游》中，莊子也表達了同樣的看法。郭象注《逍遙游》為：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”大鵬雖大不足為羨，學(xué)鳩雖小并非不足，二者各適于其性，同樣都是逍遙，沒有什么價值上高下的區(qū)別，常人貴大賤小的立場都是虛妄的。

莊子看來，“以道觀之，物無貴賤”（《秋水》），“以道觀之，何貴何賤”（《秋水》），站在大道的角度看待萬物，沒有是非貴賤之別。因而莊子主張因應(yīng)萬物的自身價值，不作私我的判斷。《齊物論》中寫道：“因是因非，因非因是……可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”《秋水》篇中講：“以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣?！闭驹谌f物自身的角度看待萬物，也就是在道的角度，順應(yīng)萬物之自然，因順萬物的是非，萬物沒有“不然”，沒有“不可”，沒有價值上高下大小之不同，都是平等的，人類社會亦然。儒墨的是非高低之爭，不外乎由于站在自己角度自是相非，對別人做出判別的結(jié)果，所以“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”（《大宗師》），從自我的立場出發(fā)爭執(zhí)于世俗的是非判斷，不若忘掉這些，從事物自身出發(fā)，以道的角度看待萬物。

由上可見，在價值判斷上，莊子無掉的是站在私己的角度對事物作出是非好壞、有用無用的價值判斷，而主張站在道的角度對待萬物，視萬物在價值上是平等的。這也是莊子“無情”義的第三個內(nèi)涵。

三、結(jié)語

“無情”說是莊子針對惠施“人而有情”的看法提出的，其與《莊子》“法天貴真”（《漁父》），“天而不人”（《列御寇》），“無以人滅天”（《秋水》）的思想宗旨是一貫的。莊子出于對人類為情感、知識思慮和私我的價值判斷等各種人為所異化的擔憂，提出“無情”說?！盁o情”不是沒有情感，而是絕棄世俗虛妄之情，回歸自然真情；也不是反智主義，而是超越有限知識，以成就“真人”來實現(xiàn)把握整體性的“真知”；是無掉私我的價值判斷，承認萬物自身價值的平等，從而免于身心的紛擾，社會的爭斗，葆全自然天性，達到“獨與天地精神相往來”的逍遙境界。誠然，莊子“無情”說有過度地否定文明創(chuàng)制作用的傾向，因為人類社會文明的存在某種程度上是人文化成的結(jié)果。人不可避免存在于人為創(chuàng)制的文明之中，有喜怒等情感，有知識分別，有價值判斷，這是人與自然的分野所在，也是人無法擺脫的宿命。但是，在今天人類文明高度發(fā)展，“人而不天”的現(xiàn)象越來越突出，對自然的背離造成人在異化的道路上越走越遠時，莊子的這種警惕和反思以及提出的診治之法具有巨大的思想魅力和獨特價值。

［1］劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

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［3］陳達昌.莊子無情論［D］.新竹：臺灣玄奘大學(xué)，2005.

［4］陳金樑.無情與猖狂：論《莊子》中“無情”的兩種詮釋［C］//劉笑敢.中國哲學(xué)與文化：第6輯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009：243-258.

［5］呂惠卿.莊子義集校［M］.北京：中華書局，2009.

［6］林希逸.莊子鬳齋口義校注［M］.周啟成，點校.北京：中華書局，1997.

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［9］郭象，成玄英.莊子注疏［M］.曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā)，點校.北京：中華書局，2011.

［10］吳澄.道德真經(jīng)吳澄注［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

［11］陸西星.南華真經(jīng)副墨［M］.蔣門馬，點校.北京：中華書局，2010.

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［14］王先謙.莊子集解［M］.北京：中華書局，1987.

Exploring the theory of“heartlessness”in Book of Zhuang Zi

ZHANG Hui
（School of Philosophy，Beijing Normal University，Beijing 100875，China）

ZHUANG Zi puts forward“heartlessness”in the article ofDeChongFu（德充符），which is one of the key ideas throughout ZHUANG Zi.Based on document analysis and comparisons，this pater proposed that the concept of“heartlessness”inBookofZHUANGZihas threemeanings：the first is to abandon worldly vanity which is an addation to natural human virtue，and to restore the natural feeling，instead of having any emotion；the second is to go beyond the limited knowledge in order to achieve“truth”，and to absolutly grasp“Tao”，instead of anti-intellectualism；the third is to abandon self-centered view to evaluate what is good or bad，useful or useless，and to think every things equal in value.

ZHUANG Zi；“heartlessness”；true feeling；truth；the equal of value

B223.5

：A

：1671-6248（2016）04-0115-06

2016-06-03

國家社會科學(xué)重大基金項目（14ZDB003）

張輝（1988-），男，河南陜縣人，哲學(xué)博士研究生。