劉宗迪

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

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重黎“絕地天通”與上古歷法改革

劉宗迪

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

人們一直從宗教學的角度理解著名的重黎“絕地天通”神話，認為它反映了專制帝王對祭祀權和通天權的壟斷。實際上，這一神話應該在上古歷法學和天文學的語境下進行理解，它反映了上古時代用天文歷取代原始的物候歷的歷法改革運動，而重、黎之工作則系辨方正位，為天文觀測確定正確的方位基準。

重黎;顓頊;絕地天通;歷法;子彈庫帛書

一

《國語·楚語》載楚昭王見《周書》有“重、黎實使天地不通”之說，因問觀射父，如果不是重、黎使天地不通，人們原本可以登天嗎？觀射父對曰：

非此之謂也。古者民神不雜?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

楚昭王所說《周書》當指《尚書·呂刑》，其文云：

若古有訓：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊鴟義，奸宄奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。……上帝監(jiān)民，罔有馨香，德刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还迹瑘笈耙酝?，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。

這就是著名的重黎“絕地天通”故事。觀射父所論，通篇圍繞人神關系、祭祀制度，因此，現(xiàn)代學者多從宗教學的角度理解這一故事，認為所謂“民神異業(yè)”、“絕地天通”，體現(xiàn)了統(tǒng)治者巫史集團對祭祀權力的壟斷，祭祀的權力也就是通神的權力，而通神的權力就是統(tǒng)治的權力，因為統(tǒng)治者相信自己是天之子，其權力是天上的神靈賦予的。因此，“民神異業(yè)”、“絕地天通”，是專制政治在宗教和精神領域的體現(xiàn)。[1](P83),[2](P163),[3](P29),[4](P23)

此說言之成理，持之有故，因此被廣為接受，幾成共識。但是，此說的流行限制了人們的視野，使人們對《楚語》接下來的一段文字以及由這一段文字展現(xiàn)的另一種解釋的可能性視而不見：

其后，三苗復九黎之德，堯復育重黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：“重實上天，黎實下地?！?/p>

這一段文字，為上文關于重黎絕地天通的敘述展開了一個全新的語境，一個歷法學的語境。

司馬遷就是在歷法學的意義上理解重黎絕地天通故事的?！妒酚洝v書》開篇，追溯上古歷法變遷，就引用《楚語》之文，將重黎絕地天通作為上古歷法源流中的重要一環(huán)：

神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。

少皞氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災薦至，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆。

其后三苗服九黎之德，故二官咸廢所職，而閏余乖次，孟陬殄滅，攝提無紀，歷數(shù)失序。堯復遂重黎之后，不忘舊者，使復典之，而立羲和之官。明時正度，則陰陽調(diào)，風雨節(jié)，茂氣至，民無夭疫。年耆禪舜，申戒文祖，云：“天之歷數(shù)在爾躬。”舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也。

張衡為東漢著名天文學家，《后漢書·張衡傳》載張衡《應間》云：“渾元初基，靈軌未紀，吉兇紛錯，人用朣朦，黃帝為斯深慘。有風后者，是焉亮之，察三辰于上，跡禍福乎下，經(jīng)緯歷數(shù)，然后天步有常，則風后之為也。當少昊清陽之末，實或亂德，人神雜擾，不可方物，重黎又相顓頊而申理之，日月即次，則重黎之為也?！逼湔f與司馬遷同，亦明確以重黎協(xié)理顓頊為天文之事。

從歷法學角度理解這一傳說，并非歷法家的一家之言，《山海經(jīng)》也有關于重黎絕地天通的記載，《大荒西經(jīng)》云：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地，下地是生噎(袁珂云：噎即上文之噓)，處于西極，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

所謂“帝令重獻上天，令黎邛下地”，“邛”字雖不可解(字當有訛誤)，但其與《國語》所謂“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”之間的聯(lián)系是毋庸置疑的。

此段文字，學者多以荒誕不經(jīng)的神話目之，實則，其從頭到尾說的都是歷法之事，信而有征?！叭赵律健睘椤叭赵滤搿敝?，《大荒西經(jīng)》中共有七座日月所入之山：

大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。

大荒之中，有龍山，日月所入。

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。

大荒之中，有山，名曰鏖鏊鉅，日月所入者。

大荒之中，有山名曰常陽之山，日月所入。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

《大荒西經(jīng)》又云：

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也。

方山處西方大荒之地，西方非日出之地，且日月出入不當同于一山，故上文“日月所出入”之“出”字當為衍文*袁珂《山海經(jīng)校注》按：“此方山……地在西荒，何可云‘出’?！币岩善湔`。，方山實僅為日月所入之山，則《大荒西經(jīng)》的日月所入之山共有七座。

與之相應，《大荒東經(jīng)》中又有七座日月所出之山：

東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。

大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。

大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

大荒之中，有山名曰鞠陵于天、東極、離瞀，日月所出。

大荒之中，有山名曰猗天蘇門，日月所生。

大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

《大荒東經(jīng)》又云：

大荒之中，有山名曰孽搖頵羝,上有扶木，柱三百里，其葉如芥，有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于鳥。

湯谷、扶木(亦即扶桑)在神話中皆為日出之地，則孽搖頵羝也是日月所出之山，因此，《大荒東經(jīng)》中的日月所出之山也共有七座。

七座日出之山，七座日落之山，在“大荒”東方和西方遙相對峙，實在引人注目，清代學者陳逢衡早已注意到這一點，并敏銳地指出它與觀察日月行度以確定季節(jié)的習俗有關，其《山海經(jīng)匯說·山海經(jīng)多記日月行次》云：“《大荒東經(jīng)》言日月所出者六(按：陳氏顯然未記入孽搖頵羝一山)，蓋各于一山測量其所出入之度數(shù)以定其行次也?！薄啊洞蠡奈鹘?jīng)》言日月所入者七，蓋各山皆設有官屬，以記其行次，然后匯而錄之，以合其晷度，如今時各有節(jié)氣不同也。”*參見陳逢衡：《山海經(jīng)匯說·卷二》，道光25年刻本。

地球繞太陽公轉(zhuǎn)，導致太陽相對于地球的周年視運動是在南、北回歸線之間的往返移動，冬至太陽最南，夏至太陽最北，春、秋分適得其中，由此就導致一年寒暑冷暖的季節(jié)循環(huán)?！洞蠡慕?jīng)》的七對日月出入之山，就是前歷法時代的人們用以觀測太陽在冬至極南點和夏至極北點之間位置逐月移易以確定月序和季節(jié)的參照系，根據(jù)太陽處于哪兩座山峰之間，就可以知道當時是幾月。如在每年的上半年，當晨昏日出日落之時，太陽處于從南數(shù)起的第一座與第二座山峰之間，就是一月；當太陽移動到第二座與第三座山峰之間時，就是二月。依此類推。當太陽移動到最北端的山峰時，就是夏至，太陽由此掉頭向南回歸，下半年從此開始。當晨昏日出日落之時，太陽處于從北數(shù)起的第一座與第二座山峰之間時，就是七月；當太陽移動到第二座與第三座山峰之間時，就是八月。依此類推。直到太陽移動到最南端的山峰時，就是冬至，一個回歸年結(jié)束了，太陽由此又向北回歸，從此開始了萬象更新的新一年。此種依據(jù)地面參照物觀察太陽出入方位以定節(jié)氣時令的方法，淺顯易懂，切實可行，至今經(jīng)驗豐富的老農(nóng)仍能行之。

明乎此，則上引《大荒西經(jīng)》的這段文字的涵義就迎刃而解了：“日月所入”的“日月山”，是天文觀測的方位坐標之一；噓“行日月星辰之行次”，指依據(jù)七對日月出入之山觀察日月星辰的方位；常羲“生十有二月”，指根據(jù)七對日月出入之山“行日月星辰之行次”，觀察太陽方位，就可以知道當時的月份，進而將一年劃分為十二個月。

總之，《大荒西經(jīng)》“帝令重獻上天，令黎邛下地”的上下文所論皆為具體的歷法問題，則重黎絕地天通與歷法之間的聯(lián)系也就不言而喻了。

由此可見，司馬遷引用重黎絕地天通故事敘述歷法源流，決非牽強附會，無中生有。司馬氏原本世襲天官，歷法乃其家學，他從歷法學的角度理解重黎絕地天通傳說，當為自古相傳之說。

至此，可以明白，流行的對重黎絕地天通的宗教學解釋，只是皮相之論，只有從歷法學的角度著眼，才能得其真諦。

這一著名的古史傳說，實際上是上古時代一次重大的歷法變革活動的反映。

二

歷法發(fā)展史上，根據(jù)物候變化確定時令的物候歷先于依據(jù)天象確定時序的天文歷[5]。物候歷關注風霜寒暑、草木榮枯、鳥遷獸徙等與日常農(nóng)時和平凡民生密切相關的自然現(xiàn)象，天文歷所關注的則是日月星辰等邈遠天體周而復始的循環(huán)周流。顯然，對于農(nóng)夫野老而言，物候歷不僅較之天文歷更易于觀察，也頗切合實用，因此，其出現(xiàn)必定早于天文歷。

據(jù)《國語·楚語》所述，顓頊之前是少皞*《大荒東經(jīng)》云：“東海之外大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟?！鳖呿湠樯侔偂叭娴邸?，后于少皞，《初學記》卷九引《帝王世紀》云：“顓頊生十年而佐少皞?！薄跺髯印吩疲骸邦呿溕宥羯侔??！薄妒酚洝の宓郾炯o》云黃帝娶嫘祖生二子，一為玄囂，是為青陽，一為昌意，昌意生高陽，即顓頊?！痘茨献印犯哒T注和《史記》集解、索隱引宋衷、皇甫謐說，并以青陽即少皞，則顓頊晚于少皞明矣，而《山海經(jīng)》稱顓頊為少皞之“孺帝”，其意或正謂顓頊為少皞的“接班人”。 《左傳》所謂少皞以鳥名官、以鳥司歷，實際上反映了依據(jù)候鳥遷徙的規(guī)律性確定時令的物候歷制度，表明少皞時代所施行的是物候歷。。在古史傳說中，少皞的主要事跡正與物候歷有關，《左傳·昭公十九年》載郯子之言云：

我高祖少暤摯之立也，鳳鳥適至，故記于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。

《拾遺記》卷一云：

少昊以金德王，母曰皇娥?！圩优c皇娥泛于海上，以桂枝為表，結(jié)薰茅為旌，刻玉為鳩，置于表端，言鳩知四時之候，故《春秋傳》曰“司至”是也。今之相風，此之遺象也。

此段文字亦足以表明少皞與物候歷之間的淵源。

“相風”是古人用于測量風向風力的儀器?！妒斑z記》的這個故事反映的實際上是候風明時的物候歷制度。不同季節(jié)的風向、風力和濕度各不相同，可以導致干旱、多雨、暑熱、寒冷等不同的氣象條件和水土、禽獸、昆蟲、草木等不同的物候變化，這種現(xiàn)象在氣象學上就被稱為“季候風”。古人的生產(chǎn)生活與氣象息息相關，因此，他們很早就認識到季候風與物候之間的關系了。《河圖帝通紀》云：“風者，天地之使?！盵6](P1167)《龍魚河圖》亦云：“風者，天之使也。”[6](P1157)《白虎通義·八風篇》云：“風之為言萌也，養(yǎng)物成功?！憋L化成萬物，故被稱為天之使。這種以風為天之使者的觀念，早在殷墟卜辭中就有反映了，“于帝史(使)鳳(風)二犬”[7](P575),即謂用兩只犬祭祀上天的使者風神。

物候的變化決定于風的季候性，因此，古人就通過觀察風的變化來預告物候的變化和季節(jié)的到來，屢見典籍記載的四風、八風乃至十二風系統(tǒng)，實際上就是源于以風記時的風歷或物候歷?！兑拙曂ㄘ则灐费灾趺鳎?/p>

立春調(diào)風至，春分明庶風至，立夏清明風至，夏至景風至，立秋涼風至，秋分閶闔風至，立冬不周風至，冬至廣莫風至。[6](P249)

八風應節(jié)而至，因此八風也就成為節(jié)氣的標志。

《拾遺記》將候風明時的物候歷歸功于少皞之母皇娥，足以表明物候歷在少皞時代之重要地位。

物候歷雖然易于觀察，切于農(nóng)時，便于民用，但物候歷卻存在巨大的缺點。其無法精確計時，不同年份的物候受氣候變化影響差異較大。更重要的是，物候歷受地域的限制，不同地區(qū)的物候受氣象、水土、地形等的影響，差異很大，因此，物候歷缺乏通用性。

不過，在人文之初，國小民寡，人們的活動范圍有限，“國家”的疆域有限，因而“奉王正朔”的地域也很狹小，粗糙樸素的物候歷足以應付民用和國治了。但隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，諸侯兼并，疆域拓展，以至于“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，這時，如果依然墨守成規(guī)，沿用原始的物候歷，而各地物候參差不齊，在有些地方，就會出現(xiàn)歷法與時令不合的現(xiàn)象。如果普天之下皆奉此為正朔，據(jù)以安排農(nóng)時，就必然導致農(nóng)事失序，災害臻至，五谷歉收，最終導致饑荒和動亂，并從根本上擾動社會秩序，動搖王國的統(tǒng)治。

《國語》云：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣?！闭f的就是少皞時代末期因歷法失序而導致的混亂局面。歷法失敗，歷面與時令氣候不合，所謂“莫盡其氣”是也，“氣”謂節(jié)氣、氣候；時令不合，必然導致風雨不時，天災頻仍，所謂“禍災薦臻”是也；歷法舛誤，農(nóng)事失序，必然導致谷物歉收，所謂“嘉生不降，無物以享”是也；谷物歉收，饑荒流行，必然導致社會混亂，政治動蕩，所謂“九黎亂德，民神雜糅”是也?？傊?，少皞之衰，歸根結(jié)蒂是歷數(shù)之亂，是原始的物候歷已經(jīng)無法適應廣大疆域的需要而導致農(nóng)事失時、經(jīng)濟崩潰、世道陷入混亂。

為此，進行歷法改革，建立一種普天下通用的歷法，用天文歷代替物候歷，為天下之民提供一種更可靠的授時手段，就勢在必行了。天文歷以日月星辰的規(guī)律性運動為依據(jù)，不僅具有高度的準確性，而且日月運行、星象變化與地域無關，因此，天文歷不受觀察的時間和地點影響，具有物候歷所無可比擬的準確性和通用性。由粗糙疏略的物候歷到精確普適的天文歷，無論是在歷法發(fā)展史上，還是在人類文明史上，都是一個巨大的變革和進步。*天文史學家對民族天文學的調(diào)查證明，正是為了更精確地了解農(nóng)時，物候歷才發(fā)展為天文歷。基諾族老人說：“我們基諾人是從什么時候種旱谷的，誰也說不上了，如何播種和怎樣確定節(jié)令的方法，都是老輩子傳下來的。節(jié)氣快到了，老人們就說，去看看苦筍吧，苦筍長到一鋤把高，就該撒種了?？墒强喙S常因雨水、土質(zhì)不同，長勢不定。根據(jù)苦筍撒種，多數(shù)年頭都有收成。但有時谷粒長不飽，人們就挨餓了。后來，人們發(fā)現(xiàn)天上的星星比苦筍報信準。天上有三顆較亮的星星一順兒排著，就像婦女繞線的拐于，我們叫它大拐子星‘布吉少舍’，還有三顆小一些的星星，離得很近，頂著大拐子星，我們叫它小拐子星‘市吉少朵’，在稍遠的一頭還有一窩星，我們叫它雞窩星‘布吉吉初’。每年撒種季節(jié)，太陽落山不久，他們就在西邊天上亮了，離地約有三人高，過不大一會，它們就跟著太陽落了下去。在這時撒旱谷，就會收成好。后來，我們?nèi)龇N時就看星星了?！眳⒁娚弁?，盧央：《天文學起源初探》，載《中國天文學史文集(第二集)》，科學出版社1981年版。看苦筍的長勢下種，這是物候歷；而根據(jù)雞窩星的方位下種，則是天文歷。

《國語》云，少皞之衰，“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常”，表明這一歷法變革是由顓頊完成的。

其他文獻的記載也表明，顓頊時代所施行的確是天文歷，而且，據(jù)以進行天文觀察的恒星坐標就是顓頊時代建立的：

《大戴禮記·五帝德》云顓頊：“養(yǎng)材以任地，履時以象天，依鬼神以制義；治氣以教民，絜誠以祭祀。”“履時以象天”，“治氣以教民”，即謂顓頊依據(jù)對天象的觀測建立天文歷，為民授時，使農(nóng)事合乎時令氣候。

《史記·天官書》云：“昔之傳天數(shù)者，高辛以前重黎，于唐虞羲和?！敝乩铻閭鳌疤鞌?shù)”者，“天數(shù)”亦即歷數(shù)也，依據(jù)天文觀測制定的歷法。

《國語·周語下》云：“星與日辰之位，皆在北維，顓頊之所建也。”“辰”字，《左傳·昭公七年》云：“日月之會是謂辰?！薄秶Z·周語下》：“辰在斗柄?！表f昭注：“辰，日月之會。”《尚書·胤征》偽孔傳云：“辰，日月所會?！币蛉招羞t，月行速，日、月一年十二會，因此而有一年十二個月，日月相會之時即月朔，辰，即指日、月在黃道上相會之位置。在傳統(tǒng)天文學上，這十二個日月相會之位用十二地支表示，又稱黃道十二次，它實際上就是用以觀測太陽周年視運動的天文坐標?！秶Z》謂日行十二舍為顓頊所建，表明顓頊時代已經(jīng)有了完善的天文坐標，此種坐標完全以天穹上的恒星背景為參照(二十八宿)，擺脫了對諸如日月出入之山之類地面參照物的依賴，據(jù)此進行天文觀測而制定的歷法也就具有高度的精確性和通用性。

《國語》所載顓頊命重黎“絕地天通”故事中的一些敘述環(huán)節(jié)都可在這一歷法改革的背景下得到貼切順暢的解釋。

“絕地天通”精辟地道出了這次歷法改革的實質(zhì)。顓頊命重、黎辨方正位，據(jù)以觀測日月、考定星歷、觀象授時，用天文歷取代了物候歷。天文歷不再像物候歷那樣要因地而異，而是放之四海而皆準，歷法擺脫了對地域的依賴，無需觀察地上氣候、草木的變化就可以準確地知道時令。歷法與物候相獨立，天文與地理相獨立，天與地分家，這就叫“絕地天通”。

“絕地天通”也就是“民(人)神異業(yè)”。天昭示神性，在古人心目中，星羅棋布、璀璨閃耀的群星，就是諸神的寶座，星辰即“天官”，司馬遷將《史記》中描述天空星象的一篇命名為《天官書》。天象即神性之昭示，或為祥瑞，或為警示，而天文學以及星占術就是凡人們了解神性、與神溝通的唯一途徑，歷數(shù)則是天道神意的具體體現(xiàn)。《呂氏春秋·當賞》云：“民無道知天，民以四時寒暑日月星辰之行知天。”《荀子·天論篇》云：“列星隨轉(zhuǎn)，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神?！碧焓巧衩鞯木铀?，大地則是人類的家園，顓頊建立天文歷，“絕地天通”，也就等于隔絕了神界和凡間，是謂“民神異業(yè)”。

顓頊用天文歷代替物候歷，為天下百姓提供了一個可靠的時令依據(jù)，消除了少皞末期歷法失誤、農(nóng)時失序而導致的混亂局面，重新恢復了世界的秩序，使天上的諸神按部就班，使地上的眾生安居樂業(yè)，各就各位，是謂“使復舊常，無相侵瀆”。

三

觀測天象制定天文歷，一個重要的前提就是要精確測定東、西、南、北四方的方向，以為天文觀測奠定可靠的方位基準。例如，只有確定了正南、北方向，才能知道何時日中當午，何時為午前，何時為午后；只有確定了正東、西方向，才能確定太陽出入的方位以了解時節(jié)。宋代學者王應麟云：“作歷之法必先定方隅，驗昏旦，測時氣，齊晷刻，候中氣?！敝v的就是這個道理。

實際上，推本溯源，精確的四方概念正是天文學和歷法學的產(chǎn)物。需要是知識之母，只有天文學和歷法學才需要精確地測定四方。在日常生活中，人們固然需要知道東、西、南、北四方的方向，但日常生活對方位精確度的要求并不高，只要知其大概足矣。相對而言，東、西方較之南、北方易于確定，各民族都以日出為東、日落為西。*民族天文學調(diào)查證明了這一點。“最先出現(xiàn)的方位概念是東方和西方，東方和西方在基諾語中為‘鳥都’和‘鳥格老’，哈尼語為‘能多’和‘能伽’，拉祜語為‘布島’和‘布蓋’，佤語為‘里斯?！汀锛拱！@些統(tǒng)統(tǒng)是‘日出’和‘日落’的意思。”參見邵望平，盧央：《天文學起源初探》，載《中國天文學史文集(第二集)》，科學出版社1981年版。但是，由于太陽出沒的方向是隨著季節(jié)而變化的，故除了春、秋二分，太陽并非從正東升起，也并非在正西落下，因此，簡單地根據(jù)太陽出沒確定東、西方向，并不準確。南北方向的確定則更為疏略。在云南一些少數(shù)民族中，至今還有一種根據(jù)溪流的流向確定方向的習俗，水往低處流，由于云南地處橫斷山脈南麓，發(fā)源于橫斷山脈的溪流，雖然因具體地形的變化而千回百轉(zhuǎn)，但其總的流向是自北向南的，因此，當?shù)厝司头Q水頭即溪流的上游為北，稱水尾亦即溪流的下游為南*例如，在云南納西族中，“由于南北方向并無日月之運行可資標識，人們便依循江河走向稱北方為‘吉祖古’，意為‘水頭’，稱南方為‘吉饒買’，意為‘水尾’?！眳⒁姲赘齽伲骸稏|巴神話研究》，社會科學文獻出版社1999年版，第241頁。，這種定向方法，較之根據(jù)太陽出沒確定方向的方法不知要粗糙多少，但對于當?shù)厝藗兊纳疃砸呀?jīng)足夠了，進山打獵的獵人們完全可以根據(jù)水流的方向找到回家的方向，而不至于迷失于深山密林之中。土木工程因需要確定建筑物的朝向亦需了解四方方向，《周禮》云：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極。”建都筑城，體國經(jīng)野，都需“辨方正位”，但原始的土木工程對定向精度的要求不會太高，因為方向稍有誤差不會影響建筑物的居住使用。總之，日常的生產(chǎn)和生活并不足以導致精確定向技術的產(chǎn)生。相反，精確確定四方方向，卻是天文觀測和歷法制作的基本前提，歷法的精粗優(yōu)劣與四方方向的正確與否息息相關，所謂“差之毫厘，失之千里”是也。因此，精確定向技術只能是天文觀測和歷法制作的產(chǎn)物。

日常生活中四方的確定全憑直觀和經(jīng)驗，天文觀測的四方基準則需經(jīng)過復雜的天文測量才能確定。通過立表測影就能準確地確定東、西、南、北四方，具體方法，《周禮·考工記·匠人》、《周髀算經(jīng)》、《淮南子·天文訓》言之甚明?！犊脊び洝吩疲?/p>

匠人建國，水地以懸，置槷以懸，眡以景，為規(guī)，識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。

“朝夕”即東西，“正朝夕”即確定東西方向。具體方法是樹立一根竿子(槷)，以之為中心畫圓(規(guī))，早晨日出時，竿子投影與圓周有一相交點(識)，黃昏日落時，竿子投影與圓周又有一個相交點，將這兩個交點相連，就得到正東西方向，而兩點連線的中點與竿子的連線，則為正南北方向?！吨荀滤憬?jīng)》、《淮南子》的方法大同小異。這種“辨方正位”的方法可以在任何時間和地點進行，藉之得出的四方確是四方之正位，即現(xiàn)代測繪學意義上的經(jīng)度線(南北，古人稱為子午線)和緯度線(東西，古人稱為卯酉線)方向。

顓頊要“履時以象天”，變物候歷為天文歷，為了準確觀測天象，就必須首先確定四方之正位，其下屬重、黎所從事的就是這一基礎性工作。

《國語》云：“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民?！薄妒酚洝吠砸灾貫槟险?，黎為火正。古人修辭講究對偶，此文“天”與“地”對，“神”與“民”(人)對，獨“火”與“南”不相般配，故學者尚疑“火”為“北”字之誤?！秶Z》韋昭注引唐尚書云：“火，當為北。”《史記》集解引應劭曰：“黎，陰官也?；饠?shù)二。二，地數(shù)也，故火正司地以屬萬民?！彼麟[云：“《左傳》重為句芒，木正；黎為祝融，火正。此言‘南’者，劉氏以為‘南’字誤，非也。蓋重、黎二人元是木、火之官，兼司天、地職，而天是陽，南是陽位，故木亦是陽，所以木正為南正也；而火是地正，亦稱北正者，火數(shù)二，二，地數(shù)，地陰，主北方，故火正亦稱北正，為此故也。臣瓚以為古文‘火’字似‘北’，未為深得也?！憋@然，裴骃、司馬貞亦覺得“火”與“南”相對不倫不類，故依據(jù)陰陽、五行、易數(shù)而強為牽合。所謂“火數(shù)二”者，《尚書·洪范》云：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！薄岸?，地數(shù)”者，《說文》云：“二，地之數(shù)也?！贝苏f出自《周易》大衍之數(shù)，《系辭傳上》云：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。”火數(shù)二出自五行體系，地數(shù)二則出自易數(shù)體系，兩者原本互不相涉，但注家卻將兩者硬扯在一起。在陰陽體系中天對地，天屬陽，地屬陰，既然“火”與“地”皆為二，故天、地相對，也就等于天、火相對，如此一來，則司天之南正與司地之火正就成了“門當戶對”的一對。然而，他們卻忽視了一點，地屬陰，將“火”與“地”等同起來，就無異于說，“火”亦屬陰，謬之甚矣。

可見，司地之火正與司天之南正無論如何也搭不上對子，韋昭《國語》注引唐尚書說和《史記》索隱引臣瓚說以“火”為“北”字之誤，實為卓見。之所以稱司天者為南正，司地者為北正，蓋先王南面而治，坐北朝南，則南為上、北為下，而上為天，下為地，故以南方對應于天，以北方對應于地，故稱司天之官為“南正”，司地之官為“北正”。古人制圖之慣例，以上為南，下為北，可為古人習慣于以上、下分別對應于南、北之征。又，《詩經(jīng)·小雅·巷伯》云：“取彼譖人，投畀豺虎；豺虎不食，投畀有北；有北不受，投畀有昊?！眳嗡济阍疲骸坝斜彼浦傅匮灾?，與有昊相對。投畀有北，投畀有昊，蓋詛諸天、地，求其降罰?！盵8](P344)《詩》以“有北”與“有昊”(昊，天也)相對，猶以地與天對、北與南對，錯互言之也。

以上分析表明，“火正”本應作“北正”，而歷來學者因皆信“火正”無誤，據(jù)以立論，或以“火正”為司火、改火之官，或以“火正”為主司觀察大火星之官，反映了所謂的“火歷”制度[9],[10](P27)。毋庸置疑，先民崇拜火，先王確有司火之官，《周禮》“司爟掌行火之政令，四時變國火”是也；古人確曾觀察大火星(心宿)以定農(nóng)時(至于此種習慣能否當?shù)闷稹盎饸v”之名，則是另一回事)。但這一切卻皆無關乎重黎絕地天通之事，出發(fā)點既錯，諸說也就不攻自破了。

“南正”、“北正”之“正”為官名，《國語》韋昭注云：“正，長也。”只是泛泛而言，并未道出以“正”名官的用意?！墩f文》：“正，是也?！庇衷疲骸笆?，直也?！眲t“正”者，正直無偏之謂也，重、黎之官以“正”為名，當正取義于此，也就是說，重、黎之謂“南正”、“北正”，因其職責在于端正南、北之方向。

南正重和北正黎“辨方正位”，目的都是為了天文觀測奠定方位基準，因而其從事的是同樣的工作，但《國語》云：“命南正重司天以屬神，命火(北)正黎司地以屬民，”似表明兩者分管天地，截然相反，互不相干。實則，《國語》之文將重、黎分主天、地和神、人，只是在二元對立思維方式影響下一種互文見義的修辭手法，此為古書修辭之慣例。實則由南正重之“司天以屬神”，正可見北正黎亦“司天以屬神”，反之，又北正黎之“司地以屬民”，亦足見南正重亦“司地以屬民”?；蛟S，重和黎原本只是一人，因傳說訛誤，而一分為二，正如羲和原本一人，在《大荒經(jīng)》中分化為羲和與常羲，至《堯典》更進一步分化為羲仲、羲叔、和仲、和叔四人。

總之，所謂顓頊命重黎“絕地天通”的神話，反映的不過是從物候歷到天文歷的歷法改革。南正重和北正黎“辨方正位”，為天文觀測奠定方向基準，為制作精確可靠的天文歷法奠定了可靠的基礎，其義大矣，因此成為華夏創(chuàng)世神話中的一個重要環(huán)節(jié)。

《楚語》載昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”表明其時人們空見《尚書·呂刑》載重黎“絕地天通”，但已不知道“絕地天通”的本義了，因為一般人心目中的天只是頭頂上蒼蒼的實體之天穹。而觀射父以“民神異業(yè)”解釋“絕地天通”，表明他身居祀官，仍保持著對于天的傳統(tǒng)理解，其心目中的天尚非實體之天穹，而是神圣之天。他的解釋雖仍嫌膚淺，但誠如《呂氏春秋·當賞》云：“民無道知天，民以四時寒暑日月星辰之行知天?！币驗樽畛跞藗冋墙柚煳臍v法才領會天之神性的，神性之天原本就是從歷法之天蛻變而來，后世祭天之禮也正是上古天文觀測活動儀式化的產(chǎn)物，因此，從觀射父的解釋中，尚能流露出絕地天通與歷法變革之間關系的信息。

四

較之《國語》，更明白地道出重黎故事與天文歷法之間關系的是長沙子彈庫出土的戰(zhàn)國楚帛書。

子彈庫帛書雖因文字破碎，有些文句不能確解，但歷經(jīng)學者的考證訓釋，已可大致讀懂。帛書《四時》篇所述為天地開辟神話，首章云，天地最初一片混沌，“夢夢墨墨，亡章弼弼”，有伏羲、女皇、禹、萬(契)諸神先后興起，各顯神通，開天辟地，為宇宙建立了秩序。但后來宇宙秩序不知為何又重新陷入混亂，帛書說：

千又百歲，日月允生，九州不平，山陵備側(cè)，四神□□，□至于復。天旁動攼，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨(黑)木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□□思郛，奠四極，曰:“非九天則大側(cè)，則毋敢睿天靈?！钡墼?，乃為日月之行。

共攻(工)□步十日，四時□□，□神則閏，四□毋思，百(?)神風雨，晨祎亂作，乃□日月，以傳相□思，有宵有朝，有晝有夕。*釋文據(jù)李學勤：《簡帛佚藉與學術史》，江西教育出版社2001年版。

其意大致是說宇宙秩序發(fā)生混亂，天不穩(wěn)，地不平。于是炎帝命祝融率領四神自天而降，“奠三天”，“奠四極”，然后帝“為日月之行”，隨之，共工創(chuàng)立歷法，劃分四時、晝夜，設置閏月，使歷法更趨完備。

帛書所謂“為日月之行”，非謂上帝使日月運行，而是與《大荒西經(jīng)》所謂“行日月星辰之行次”同義，皆謂觀測日、月、星辰的運行方位，據(jù)此方可劃分晝夜，確定季節(jié)，制定歷法。

據(jù)帛書，“奠四極”是“為日月之行”的前提，只是因為祝融和四神奠定了“四極”，帝才能“為日月之行”，“四極”即四方，嚴格地說，是指東、西、南、北四方之正位。

值得注意的是，帛書中“奠四極”者為祝融，祝融也就是黎?！蹲髠鳌ふ压拍辍吩疲骸邦呿準嫌凶釉焕?，為祝融?！薄袄纭本褪恰袄琛薄＠铻樘煳挠^測奠定四方基準，可見，帛書所述與《國語·楚語》遙相呼應。

帛書謂祝融“以四神降”，祝融或黎所率領的“四神”，自然就是東、西、南、北四方之神，進一步表明黎與四方之間的關系。

如果說《國語》關于重、黎的記載由于觀射父津津樂道于其宗教意義而蒙蔽了這一傳說固有的歷法學意義，那么，子彈庫帛書則明白無誤地道出了重、黎傳說的歷法學含義，讓我們一睹這一故事的廬山真面目。

另一種楚地文獻《淮南子》也有類似的故事述及四方基準與宇宙秩序之間的關系，其《覽冥訓》篇云：

往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩蕩而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟冀州，濟蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。

四極的廢弛導致宇宙陷入混亂，而女媧端正四極之后，世界才重新恢復了秩序和安寧。這里“奠四極”的是女媧，而非重黎，故事的主人公不同，但故事的結(jié)構和涵義卻如出一轍，當為同一母題之異傳。

重黎絕地天通、祝融與四神“奠四極”、女媧補天，這些故事都是典型的創(chuàng)世神話，創(chuàng)世神話之所以與上古天文學和歷法學語境密不可分，是由天文學和歷法學在人類文明中的重要地位決定的。宇宙原本混沌無序，帛書所謂“夢夢墨墨，亡章弼弼”是也，宇宙之秩序是由人建立的，人為建構的宇宙秩序即哲學所謂宇宙觀或世界觀，而時間和空間則是宇宙觀的基礎，德國哲學家康德稱之為人類領會世界的兩種基本直觀形式。時間和空間，就其本質(zhì)而言，固然取決于物質(zhì)的運動，但就其具體存在形式而言，則首先體現(xiàn)于人類的歷法制度。首先，歷法需“辨方正位”，確定四方之正位，為人類的空間觀奠定了基本的框架；其次，歷法“協(xié)時、月，正日”、“定四時成歲”(《尚書·堯典》)，為人類的時間觀提供了基本的尺度。因此，正是歷法(以及與之密不可分的天文學)為一個民族奠定了基本的時空模式，從而為其世界觀和宇宙觀奠定了基礎?！肮适ト俗鲃t，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀?！?《禮記·禮運》)歷法為世界建立了秩序，世界因為有了這種秩序才成其為世界。

歷法是宇宙觀的基礎，因此，最初的歷法制作活動，就是為世界奠基的活動，正是在此意義上，制作歷法的先王，在神話中才被傳誦為開天辟地、開物成務的創(chuàng)世者，重、黎“絕地天通”、“辨方正位”、“奠四極”的業(yè)績才被視為神圣之舉，才被納入創(chuàng)世神話當中，成為創(chuàng)世活動中的一個重要環(huán)節(jié)，重、黎才成為偉大的文化英雄，被華夏先民們世代傳頌。

[1]徐旭生.中國古史的傳說時代[M].北京:文物出版社,1985.

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[3]張光直.美術、神話與祭祀[M].沈陽:遼寧教育出版社,2002.

[4]陳來.古代宗教與倫理[M].北京:三聯(lián)書店,1996.

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[8]呂思勉.呂思勉讀史札記[M].上海:上海古籍出版社,1982.

[9]龐樸.“火歷”初探[J].社會科學戰(zhàn)線,1978(4).

[10]鄭文光.中國天文學源流[M].北京:科學出版社,1979.

特約編輯 孫正國

責任編輯 強琛E-mail:qiangchen42@163.com

Zhongli’s Myth “Breaking off the Way to Heaven” and the Reform of the Ancient Calendar

Liu Zongdi

(Institute of Confucianism,Shandong University,Jinan 250100 )

People believed that the myth of Zhongli’s “Breaking off the Way to Heaven” reflects the autocratic monarch monopoly on the rights of worship and justice.In fact,we should understand this myth in the context of ancient calendar and astronomy,it reflects the reform of the calendar to replace the original phenological calendar in the ancient times,yet the duty of Zhong and Li is to distinguish azimuth for astronomical observation and to determine the correct azimuth reference.

Zhongli;Zhuanxu;breaking off the way to heaven;calendar;Zidanku silk manuscripts

2016-06-10

國家社科基金項目(05BZW068)

劉宗迪(1963-),男，山東即墨人，教授，博士生導師，主要從事《山海經(jīng)》研究及神話學、民俗學、口頭傳統(tǒng)研究。

B932

A

1673-1395 (2016)07-0001-09

編者按：

中國神話學的百年學術史，從多個視角切入，可以發(fā)現(xiàn)豐富多樣的方法論模型與百家爭鳴的學術思想。進入21世紀，神話學研究的多樣性與轉(zhuǎn)型特征十分顯著?；诖?，本刊與中國神話學會商議，自2015年1月起，計劃用兩年的時間，較為系統(tǒng)、深入地考察當代中國神話學的20位代表學者，每期刊發(fā)兩篇論文：一篇是代表學者的最新研究成果，一篇是對代表學者神話學研究的綜述與批評。期望以代表學者的學術思想來構擬中國神話學的當代形態(tài)，思考中國神話學的當代問題與未來走向，建立起古典與未來、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的本土文化邏輯，進而為中國文化轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展，貢獻中國神話學的理論與智慧。本期特推出劉宗迪先生《重黎“絕地天通”與上古歷法改革》及郭佳博士《超越神話學的神話研究——劉宗迪〈山海經(jīng)〉和神話研究述評》，敬請學界關注并惠賜佳作。