王　　苑

(南開(kāi)大學(xué)　文學(xué)院，天津　300071)

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嚴(yán)羽妙悟說(shuō)的詩(shī)禪學(xué)緣探微

王苑

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，天津300071)

摘要：在禪學(xué)大行于世的宋代，宋人論詩(shī)每好以禪為喻，以禪喻詩(shī)、以禪說(shuō)詩(shī)，甚至比學(xué)詩(shī)為參禪，此在宋人詩(shī)話或筆記中往往在所多見(jiàn)。其中最受人矚目者，又當(dāng)首推標(biāo)榜以禪喻詩(shī)的嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》。正因?yàn)閲?yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中以禪理說(shuō)詩(shī)，于通論詩(shī)禪之際，其說(shuō)能深契禪學(xué)旨趣，是以后世追溯以禪喻詩(shī)之說(shuō)源起時(shí)，甚至有人會(huì)以為應(yīng)當(dāng)始自嚴(yán)羽。雖然在嚴(yán)羽之前，其實(shí)以禪說(shuō)詩(shī)已在所多有，論詩(shī)時(shí)以禪為喻，甚至標(biāo)榜以禪法、禪悟說(shuō)詩(shī)，在唐宋人詩(shī)論中往往習(xí)見(jiàn)，然而嚴(yán)羽于《滄浪詩(shī)話》內(nèi)所提出的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，事實(shí)上自有其在詩(shī)學(xué)上的重大價(jià)值與意義。

關(guān)鍵詞：嚴(yán)羽；宗杲；妙悟說(shuō)；禪宗；詩(shī)學(xué)

在禪學(xué)大行于世的宋代，宋人論詩(shī)每好以禪為喻，以禪喻詩(shī)、以禪說(shuō)詩(shī)，甚至比學(xué)詩(shī)為參禪，此在宋人詩(shī)話或筆記中往往在所多見(jiàn)。其中最受人矚目者，又當(dāng)首推標(biāo)榜以禪喻詩(shī)的嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》。胡應(yīng)麟在《詩(shī)藪》雜編卷五內(nèi)論宋代詩(shī)話，便對(duì)嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》極度推重，不但稱許其說(shuō)足令有明一代詩(shī)歌上溯漢唐，甚至將之?dāng)M諸達(dá)摩西來(lái)，能獨(dú)辟禪宗[1]321。許學(xué)夷于《詩(shī)源辯體》卷一中，亦盛稱嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》能通論詩(shī)禪[2]4。專門(mén)標(biāo)榜以禪說(shuō)詩(shī)的王士禛，除在所撰《蠶尾續(xù)文》內(nèi)自稱“嚴(yán)滄浪以禪喻詩(shī)，余深契其說(shuō)”[3]83之外，又在《師友詩(shī)傳續(xù)錄》內(nèi)，特舉嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》內(nèi)《詩(shī)辨》論唐人詩(shī)唯在興趣一節(jié)，闡明嚴(yán)羽不獨(dú)能以禪理喻詩(shī)，其說(shuō)更深得內(nèi)典甚至禪宗的旨趣[4]150。

正因?yàn)閲?yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中以禪理說(shuō)詩(shī)，于通論詩(shī)禪之際，其說(shuō)能深契禪學(xué)旨趣，是以后世追溯以禪喻詩(shī)之說(shuō)源起時(shí)，甚至有人會(huì)以為應(yīng)當(dāng)始自嚴(yán)羽。雖然在嚴(yán)羽之前，其實(shí)以禪說(shuō)詩(shī)已在所多有，論詩(shī)時(shí)以禪為喻，甚至標(biāo)榜以禪法、禪悟說(shuō)詩(shī)，在唐宋人詩(shī)論中往往習(xí)見(jiàn)，然而嚴(yán)羽于《滄浪詩(shī)話》內(nèi)所提出的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，事實(shí)上自有其在詩(shī)學(xué)上的重大價(jià)值與意義。錢(qián)鍾書(shū)在《談藝錄》內(nèi)綜述歷來(lái)以禪喻詩(shī)諸家持論時(shí)，點(diǎn)出嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)異于其余各家之處就在于：

滄浪別開(kāi)生面，如驪珠之先探，等犀角之獨(dú)覺(jué)，在學(xué)詩(shī)時(shí)工夫之外，另拈出成詩(shī)后之境界，妙悟而外，尚有神韻。不僅以學(xué)詩(shī)之事，比諸學(xué)禪之事，并以詩(shī)成有神，言盡而味無(wú)窮之妙，比于禪理之超越語(yǔ)言文字。他人不過(guò)較詩(shī)于禪，滄浪遂欲通禪于詩(shī)[5]642。

錢(qián)氏推崇嚴(yán)羽詩(shī)禪之說(shuō)能“如驪珠之先探，等犀角之獨(dú)覺(jué)”，原因就在于他人不過(guò)較詩(shī)于禪，而嚴(yán)羽卻能“在學(xué)詩(shī)時(shí)工夫之外，另拈出成詩(shī)后之境界”，不僅以學(xué)詩(shī)比諸學(xué)禪，更能從妙悟的角度，以禪理超越語(yǔ)言文字，去闡明詩(shī)成有神與言有盡而味無(wú)窮之妙，并由此最終得以通禪于詩(shī)。這正是錢(qián)氏所稱嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)別開(kāi)生面所在，而嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)所提出的妙悟之說(shuō)，足以將詩(shī)禪二者打通，亦正是嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)上的開(kāi)拓與貢獻(xiàn)所在。

一、嚴(yán)羽的妙悟說(shuō)

嚴(yán)羽論詩(shī)既標(biāo)榜以禪為喻，是以在《滄浪詩(shī)話》中屢以禪學(xué)與詩(shī)學(xué)相提并論。在《滄浪詩(shī)話》中，嚴(yán)羽開(kāi)宗明義地提出“論詩(shī)如論禪”[6]11，而又專以禪語(yǔ)論學(xué)詩(shī)之道。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》開(kāi)首的《詩(shī)辨》內(nèi)，即從禪悟入手論當(dāng)如何學(xué)詩(shī)：

禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。學(xué)者須從最上乘、具正法眼，悟第一義，若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也[6]11。

正指出學(xué)禪之所以要分大小、南北與正邪者，原因就在于要“悟第一義”而已，亦由此帶出學(xué)詩(shī)所當(dāng)取法的鵠的：

漢、魏、晉與盛唐之詩(shī)，則第一義也。大歷以還之詩(shī)，則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩(shī)，則聲聞辟支果也。學(xué)漢、魏、晉與盛唐詩(shī)者，臨濟(jì)下也。學(xué)大歷以還之詩(shī)者，曹洞下也[6]11-12。

學(xué)詩(shī)要以漢、魏、晉與盛唐為法的原因，即在于能否悟第一義：

漢、魏尚矣，不假悟也。謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也[6]12。

這種擬諸學(xué)禪的學(xué)詩(shī)方法，嚴(yán)羽歸結(jié)為：“惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。”[6]12由此可見(jiàn)嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)所提出這套“論詩(shī)如論禪”的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，其中以禪喻詩(shī)的焦點(diǎn)正好就集中在一個(gè)“悟”字之上。胡應(yīng)麟在《詩(shī)藪》內(nèi)提到嚴(yán)羽詩(shī)論的最大特色與貢獻(xiàn)時(shí)便點(diǎn)出：

漢、唐以后談詩(shī)者，吾于宋嚴(yán)羽卿得一“悟”字，于明李獻(xiàn)吉得一“法”字，皆千古詞場(chǎng)大關(guān)鍵[1]100。

正如胡應(yīng)麟所稱，嚴(yán)羽詩(shī)論能指出千古詞場(chǎng)大關(guān)鍵之處，就在于一“悟”字，故此現(xiàn)代學(xué)者論嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)的特色與貢獻(xiàn)時(shí)，往往都得出重點(diǎn)在于禪悟的結(jié)論。

雖然以禪悟論詩(shī)，原屬宋人慣態(tài)，不過(guò)事實(shí)上，嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中所提出教人學(xué)詩(shī)時(shí)當(dāng)所取法的禪悟之說(shuō)，與其時(shí)一般將學(xué)詩(shī)比之于參禪悟道的諸家持論，卻未必盡屬一致。盡管在嚴(yán)羽之先，李之儀、曾幾、吳可、韓駒、戴復(fù)古、徐瑞、范溫、張鎡及張煒等人，在說(shuō)詩(shī)時(shí)都或多或少地提到，作詩(shī)當(dāng)如參禪般要有所悟，尤其范溫在《潛溪詩(shī)眼》中提出：“識(shí)文章者，當(dāng)如禪家有悟門(mén)，夫法門(mén)百千差別，須自一轉(zhuǎn)語(yǔ)悟入，如古人文章，直須悟得一處，乃可通其他妙處?！盵7]328論者以此證明，以禪悟說(shuō)詩(shī)并不始于嚴(yán)羽，其說(shuō)亦未見(jiàn)得有任何特見(jiàn)[8]346—350。然而若細(xì)加比對(duì)的話，便知嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)有別于一般以禪語(yǔ)說(shuō)詩(shī)者，就在于嚴(yán)羽專以禪學(xué)上的“妙悟”論詩(shī)，頗不同于其先諸家僅以參禪悟道為喻的泛泛之談。王士禛于《池北偶談》內(nèi)，即點(diǎn)出嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》以禪喻詩(shī)之說(shuō)，其大旨當(dāng)歸結(jié)于“妙悟”二字：

嚴(yán)滄浪《詩(shī)話》借禪喻詩(shī)，歸于妙悟。如謂盛唐諸家詩(shī)，如鏡中之花，水中之月，鏡中之象，如羚羊掛角，無(wú)跡可求，乃不易之論[3]65。

此外，在《居易錄》內(nèi)，王士禛對(duì)嚴(yán)羽論詩(shī)主于“妙悟”做法，又有以下的說(shuō)明：

嚴(yán)滄浪論詩(shī)，特拈“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言筌”，又“鏡中之象，水中之月，羚羊掛角，無(wú)跡可尋”云云，皆發(fā)前人未發(fā)之秘[3]65。

王士禛所謂“發(fā)前人未發(fā)之秘”者，足以說(shuō)明嚴(yán)羽以“妙悟”論詩(shī)，正是其詩(shī)禪學(xué)說(shuō)中的獨(dú)到之見(jiàn)。紀(jì)昀在《田侯松巖詩(shī)序》一文內(nèi)，論唐人而下歷代詩(shī)論宗旨時(shí)亦指出：

至嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》，始獨(dú)標(biāo)妙悟?yàn)檎冢^如空中音，如相中色，如鏡中花，如水中月，如羚羊掛角無(wú)跡可尋[6]15。

紀(jì)氏亦明確指出，至嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》，論詩(shī)者始獨(dú)標(biāo)妙悟?yàn)檎?。故此在《四?kù)全書(shū)總目》卷一九五集部詩(shī)文評(píng)類(lèi)嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》條下，對(duì)嚴(yán)羽論詩(shī)大旨便有以下的說(shuō)明：

大旨取盛唐為宗，主于妙悟，故以如空中音，如相中色，如鏡中花，如水中月，如羚羊掛角，無(wú)跡可尋，為詩(shī)家之極則[9]1788。

可見(jiàn)四庫(kù)館臣就以“主于妙悟”概括嚴(yán)羽詩(shī)論的宗旨。對(duì)于嚴(yán)羽這套發(fā)前人之所未發(fā)又足以通禪于詩(shī)的妙悟說(shuō)，以往論者雖多，然而往往未能自禪學(xué)上剖明妙悟本意。如許印芳《滄浪詩(shī)話跋》，對(duì)嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中所提出的妙悟說(shuō)，即有以下解說(shuō)：

其借禪喻詩(shī)，道貴妙悟。因言：“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也?！贝苏龔拿钗?，指示學(xué)者，非教人廢學(xué)，故又云：“然非多讀書(shū)，多窮理，則不能極其至?！睂W(xué)人胸中書(shū)理既多，因疑而悟，愈疑愈悟，妙緒旋抽，別材別趣，緣此而有。淺人誤會(huì)其旨，竟欲廢書(shū)，以倖弋獲，謬矣妄矣[6]272。

就以上所見(jiàn)，許氏不過(guò)以一般道學(xué)家甚至世俗所主張的積學(xué)于胸，故因疑而悟等概念，闡述嚴(yán)羽原不離于禪悟的妙悟概念。錢(qián)鍾書(shū)于《談藝錄》內(nèi)辟專章論妙悟與參禪，于闡述“妙悟”一詞時(shí)亦謂：

夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。學(xué)道學(xué)詩(shī)，非悟不進(jìn)[5]235。

錢(qián)氏不但以“博采而有所通，力索而有所入”釋“妙悟”一詞，更引《朱子語(yǔ)類(lèi)》內(nèi)“積習(xí)既多，自然醒悟”之說(shuō)為證。可知同樣是以道學(xué)家的悟道觀念，去解釋嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)中的“妙悟”。上述所舉是以往闡述嚴(yán)羽妙悟說(shuō)較顯著的論著，借以說(shuō)明過(guò)去在詮釋“妙悟”概念時(shí)往往未嘗能針對(duì)禪學(xué)，甚至自禪悟角度上對(duì)此加以剖析。既然如此，則論者對(duì)此所提出的種種解說(shuō)，究竟與禪學(xué)上“妙悟”觀念的關(guān)系如何？又是否能以此闡明嚴(yán)羽一意標(biāo)榜在《滄浪詩(shī)話》中以禪喻詩(shī)的妙悟之說(shuō)，事實(shí)上都是相當(dāng)值得存疑的問(wèn)題。

若要進(jìn)一步探討嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)，或是論證嚴(yán)羽這套以禪喻詩(shī)的詩(shī)學(xué)觀念如何得以通禪于詩(shī)，就必須從《滄浪詩(shī)話》中的妙悟之說(shuō)入手。所以追溯“妙悟”概念的源起，由此闡明嚴(yán)羽妙悟說(shuō)的意義，以至在詩(shī)學(xué)上的開(kāi)拓與貢獻(xiàn)等問(wèn)題，便成為研究嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)的重大關(guān)鍵。在探求嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)的過(guò)程中，有學(xué)者嘗試從禪學(xué)的角度追尋嚴(yán)羽妙悟說(shuō)的學(xué)緣，借此論證嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)與禪門(mén)的關(guān)系，甚至在理論上直接受到禪學(xué)或禪法的深刻影響。論者主要從《滄浪詩(shī)話》內(nèi)，嚴(yán)羽提到自己參詩(shī)比于僧人妙喜參禪一事；或者將嚴(yán)羽生平出處或活動(dòng)范圍，與宋代禪僧傳法時(shí)間和地域比較；以至結(jié)合“妙悟”一詞在禪門(mén)中的運(yùn)用，從而推論嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)提出的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，直接受北宋末南宋初臨濟(jì)宗禪僧大慧宗杲禪說(shuō)的影響[10]62-66。有學(xué)者甚至認(rèn)為嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)中的“妙悟”之說(shuō)，不過(guò)是將宗杲禪法中的妙悟主張甚至門(mén)風(fēng)，直接移植到詩(shī)學(xué)當(dāng)中而已。如蕭麗華在《從佛儒交涉的角度看嚴(yán)羽〈滄浪詩(shī)話〉的詩(shī)學(xué)觀念》文中便這樣論述：

在宗杲看來(lái)，參禪除卻“妙悟”別無(wú)正途，默照只是磨磚，不得正果。 所以嚴(yán)羽說(shuō)：“禪道性在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟?！?《詩(shī)辨》明顯是臨濟(jì)宗下大慧宗杲的思維路數(shù)。嚴(yán)羽不僅方法與宗杲同轍，辨詩(shī)的態(tài)度也如同宗杲辨禪一般，以正法自居?！诿钗虻穆窂较?，宗杲吸收唯識(shí)學(xué)說(shuō)，結(jié)合般若空觀，以“參話頭”(“看話禪”)作為方便接引，嚴(yán)羽也主“識(shí)”，以“參詩(shī)”為入門(mén)樞機(jī)；宗杲最常用的話頭(公案)是趙州“無(wú)”字公案，嚴(yán)羽主張熟參的詩(shī)作則屬《楚辭》、漢魏及盛唐名家，他說(shuō)“學(xué)漢、魏、晉與盛唐詩(shī)者，臨濟(jì)下也”，“取漢魏之詩(shī)而熟參之”(《詩(shī)辨》)。凡此種種，嚴(yán)羽“妙悟說(shuō)”詩(shī)論，直是宗杲門(mén)風(fēng)移植入詩(shī)學(xué)之中[11]265。

雖然論者從嚴(yán)羽對(duì)“妙悟”概念的重視及辨詩(shī)的自信態(tài)度，以至主張學(xué)詩(shī)時(shí)的“識(shí)”與“參”，比較于宗杲的禪學(xué)主張，然而最大的問(wèn)題是，以往論者都并未從佛學(xué)上甚至禪學(xué)上進(jìn)一步考究“妙悟”觀念，由此論證嚴(yán)羽詩(shī)學(xué)與宗杲禪學(xué)之間的具體關(guān)系，在說(shuō)明嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)中妙悟觀念源起的問(wèn)題上，相信這是個(gè)仍然有待深入剖析的重要問(wèn)題。

二、嚴(yán)羽妙悟說(shuō)與大慧宗杲禪法

雖然臨濟(jì)宗大慧宗杲于北宋末南宋初之間，在閩湘一帶弘法，令臨濟(jì)宗宗風(fēng)得以大振，譽(yù)者至號(hào)為臨濟(jì)再興。[12]216-220在大慧宗杲所倡看話禪風(fēng)行一時(shí)之際，若謂嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)時(shí)所用的術(shù)語(yǔ)，可能或多或少受時(shí)風(fēng)影響的話，容或有在所難免的可能，然而若以為嚴(yán)羽論詩(shī)大旨所在的妙悟說(shuō)，甚至其詩(shī)禪學(xué)說(shuō)不過(guò)從大慧宗杲的禪學(xué)觀念中搬取而來(lái)的話，則是相當(dāng)值得商榷的問(wèn)題。

從禪悟的角度來(lái)看，事實(shí)上宗杲禪法對(duì)“悟”以至“妙悟”等確是十分重視。由于針對(duì)其時(shí)以默照靜坐為究竟的默照禪，故此宗杲所標(biāo)榜的看話禪特別強(qiáng)調(diào)的就是一個(gè)“悟”字。在《大慧普覺(jué)禪師普說(shuō)》卷一四內(nèi)，載宗杲論學(xué)禪之道時(shí)，便指出必須要通過(guò)“悟”始得見(jiàn)道：

須是悟始得，悟則事同一家，不悟則萬(wàn)別千差。差之毫厘失之千里，切須子細(xì)。……須是悟始得，此外別無(wú)道理，若爾實(shí)有悟處[13]869。

便明確點(diǎn)出見(jiàn)道“須是悟始得”，舍此以外更是“別無(wú)道理”。同書(shū)卷一七又載：

法不可見(jiàn)聞?dòng)X知，若行見(jiàn)聞?dòng)X知，是則見(jiàn)聞?dòng)X知，非求法也。既離見(jiàn)聞?dòng)X知外，卻喚什么作法？到這里如人飲水冷暖自知，除非親證親悟，方可見(jiàn)得。若實(shí)曾證悟底人，拈起一絲毫頭，盡大地一時(shí)明得[13]884。

亦指出求法如人飲水冷暖自知，親證親悟，方可見(jiàn)得，亦強(qiáng)調(diào)禪學(xué)上證悟的重要。此外，在《答宗直閣》一文中，宗杲又提到：

而今默照邪師輩，只以無(wú)言無(wú)說(shuō)為極則，喚作威音那畔事，亦喚作空劫 已前事。不信有悟門(mén)，以悟?yàn)檎N，以悟?yàn)榈诙^，以悟?yàn)榉奖阏Z(yǔ)，以悟?yàn)榻右o。如此之徒。謾人自謾，誤人自誤[13]439。

亦正針對(duì)默照禪不信有悟之弊，反對(duì)不由悟門(mén)可以見(jiàn)道之說(shuō)。從以上資料可以看出，宗杲禪法實(shí)以“悟”為求法唯一門(mén)徑，甚至以是否講求禪悟來(lái)判定禪法的邪正。宗杲在禪學(xué)上這些一主于悟的主張，與嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中所提出禪家者流“道有邪正”，與“唯悟乃為當(dāng)行，乃為本色”的說(shuō)法頗為相近。除此之外，宗杲在《示妙明居士》一文中又提到：

古德有言，研窮至理，以悟?yàn)閯t。近年以來(lái)，多有不信悟底宗師。說(shuō)悟?yàn)檎N呼人。說(shuō)悟?yàn)榻ⅰＵf(shuō)悟?yàn)榘讯?。說(shuō)悟?yàn)槁湓诘诙^。披卻師子皮。作野干鳴者。不可勝數(shù)。不具擇法眼者。往往遭此輩幻惑。不可不審而思思而察也。此是宗師指接群迷，令見(jiàn)月亡指底第三個(gè)樣子。妙明居士欲跳出生死

窟，作是說(shuō)者名為正說(shuō)，作他說(shuō)者名為邪說(shuō)，思之[13]416。

其中提到“研窮至理，以悟?yàn)閯t”；“說(shuō)悟?yàn)槁湓诘诙^”；與“不具擇法眼”等用語(yǔ)及概念，跟嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)提出的“透徹之悟”，及以為小乘禪“已落第二義”，與學(xué)者當(dāng)“具正法眼”等說(shuō)法亦頗為類(lèi)似。

此外在宗杲的禪學(xué)理論當(dāng)中，“妙悟”同樣具備極為重要的地位。宗杲在《答陳少卿季任》一文內(nèi)便提出：

近年以來(lái)，有一種邪師，說(shuō)默照禪。教人十二時(shí)中是事莫管，休去歇云，不得做聲，恐落今時(shí)。往往士大夫，為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見(jiàn)省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。……如今學(xué)道人。多不信自心，不悟自心，不得自心明妙受用，不得自心安樂(lè)解脫，心外妄有禪道，妄立奇特，妄生取舍，縱修行落外道二乘禪寂斷見(jiàn)境界[13]429。

由此可以證明提倡禪修時(shí)追求“妙悟”，正是宗杲用以反對(duì)默照禪，以建立看話禪禪法的根本理論。由于宗杲與嚴(yán)羽在持論上同樣重視“妙悟”的作用，故此論者往往以此論證“主于妙悟”的嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，其實(shí)深受一向提倡“妙悟”的宗杲禪法影響，甚至推論嚴(yán)羽整套妙悟說(shuō)的理論根本，即取之于宗杲當(dāng)時(shí)所提倡的禪法。

不過(guò)若將嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中所提出的妙悟說(shuō)，與宗杲禪學(xué)的“妙悟”觀念細(xì)加比較的話，就可以見(jiàn)出兩者主張事實(shí)上并非全然一致。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)所提出的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，其大旨所在主要見(jiàn)諸《詩(shī)辨》如下一段：

禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，學(xué)者須從最上乘、具正法眼，悟第一義，若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩(shī)如論禪，漢、魏、晉與盛唐之詩(shī)，則第一義也。大歷以還之詩(shī)，則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩(shī)，則聲聞辟支果也。學(xué)漢、魏、晉與盛唐詩(shī)者，臨濟(jì)下也。學(xué)大歷以還之詩(shī)者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟，且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。然悟有淺深、有分限、有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢、魏尚矣，不假悟也。謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也[6]11-12。

嚴(yán)羽于此提出“論詩(shī)如論禪”，清楚指出“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，闡明禪道與詩(shī)道共通之處，不獨(dú)在于兩者都有深淺、高下乃至邪正之分，更明確點(diǎn)出詩(shī)道與禪道相通的關(guān)鍵，就在于同樣都必須講求妙悟。

嚴(yán)羽提出“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”之后，對(duì)“妙悟”的說(shuō)明是“且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已”。點(diǎn)明詩(shī)道的“妙悟”無(wú)關(guān)乎學(xué)力，并對(duì)此補(bǔ)充謂：“惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。然悟有淺深、有分限、有透徹之悟，有但得一知半解之悟。”由這段緊接于“妙悟”的補(bǔ)充說(shuō)明，可以明白嚴(yán)羽所提出的“透徹之悟”，亦即是其一直推重的“妙悟”。這從上文“漢、魏、晉與盛唐之詩(shī)，則第一義也”，及下文“漢、魏尚矣，不假悟也。謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也”的說(shuō)明中，足以證明所謂“透徹之悟”，即屬于嚴(yán)羽所認(rèn)為禪家“最上乘，具正法眼”的“第一義”之悟，亦即是嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中所標(biāo)榜詩(shī)禪二道所共通的“妙悟”。

1.機(jī)會(huì)的均等性。所有參與競(jìng)聘的人員享有平等的權(quán)利，在資格條件上不因人設(shè)限、量身定制，不附加“特別條款”，在政策、程序和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等方面一視同仁；對(duì)個(gè)別職位有性別、年齡、專業(yè)、政治面貌等特殊要求的，堅(jiān)持機(jī)會(huì)均等和民主公開(kāi)原則，事先做出具體說(shuō)明和公告。由于競(jìng)爭(zhēng)性選拔著重體現(xiàn)崗位對(duì)干部能力素質(zhì)的要求，沒(méi)有種種壁壘或條條框框，從而賦予了各類(lèi)人才更多的機(jī)會(huì)，給他們發(fā)揮能力、展現(xiàn)自我提供了廣闊的舞臺(tái)，形成了“在多數(shù)人中選人”的格局，有效避免了內(nèi)外有別、遠(yuǎn)近有別以及因信息不對(duì)稱導(dǎo)致的競(jìng)爭(zhēng)不公平。

嚴(yán)羽既稱“謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也”，故此從《滄浪詩(shī)話》內(nèi)對(duì)盛唐諸人詩(shī)的闡述，可以知道所謂“透徹之悟”——亦即是“妙悟”的特色所在。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中對(duì)達(dá)到“透徹之悟”的盛唐諸公詩(shī)說(shuō)明如下：

盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮[6]26。

以此知詩(shī)道在“妙悟”下的具體表現(xiàn)，便是如盛唐諸公詩(shī)般唯在興趣，有透徹玲瓏、不可湊泊與無(wú)跡可求之妙，能達(dá)到言有盡而意無(wú)窮的效果。

然而值得注意的是，嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)要求學(xué)詩(shī)者如“禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義”，在以禪論詩(shī)之際要學(xué)者講求“妙悟”或者“透徹之悟”，達(dá)到追求“悟第一義”理想的同時(shí)，事實(shí)上又點(diǎn)出“漢魏尚矣，不假悟也；謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也”。換言之，在以禪喻詩(shī)的大前提下，嚴(yán)羽認(rèn)為同屬“悟第一義”的，除了謝靈運(yùn)至盛唐諸公的“透徹之悟”以外，尚有漢魏詩(shī)的“不假悟”，亦同屬于詩(shī)道的“最上乘，具正法眼，悟第一義”。既然在嚴(yán)羽詩(shī)禪觀念中，“妙悟”之內(nèi)尚可劃分為漢魏的“不假悟”，與謝靈運(yùn)至盛唐諸公的“透徹之悟”兩種，就足以證明嚴(yán)羽妙悟說(shuō)的建構(gòu)，并非可以用直接受宋代臨濟(jì)宗大慧宗杲禪法影響，甚至移植其禪說(shuō)入詩(shī)法所可解釋或說(shuō)明。在宗杲而言，若非“妙悟”的話則不足以見(jiàn)道，尤其針對(duì)世俗文章技藝而言，更必須要追求“妙悟”。在《大慧普覺(jué)禪師普說(shuō)》內(nèi)，便載有宗杲明確要求即使世間工巧技藝，亦必須要有悟方可的說(shuō)法：

且如世間工巧技藝，有樣子便做得。若是這一解，須是自悟始得。得之于心應(yīng)之于手。若未得個(gè)安樂(lè)處，一向求知見(jiàn)覓解會(huì)，這般雜毒才入心，如油入麫，永取不出?？v取得出，亦費(fèi)料理[13]882。

另外，在《答張舍人狀元安國(guó)》一文中，宗杲更直接提到不論方內(nèi)方外，都非得要有“妙悟”不可的道理：

近年以來(lái)，禪有多途?；蛞砸粏?wèn)一答，末后多一句為禪者。或以古人入道因緣，聚頭商搉云，這里是虛，那里是實(shí)，這語(yǔ)玄，那語(yǔ)妙，或代或別為禪者?；蛞匝垡?jiàn)耳聞和會(huì)，在三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)上為禪者?；蛞詿o(wú)言無(wú)說(shuō)，坐在黑山下鬼窟里，閉眉合眼，謂之威音王那畔父母未生時(shí)消息，亦謂之默而常照為禪者。如此等輩，不求妙悟，以悟?yàn)槁湓诘诙^，以悟?yàn)檎N呼人，以悟?yàn)榻ⅰＷ约炔辉?，亦不信有悟底。妙喜常謂衲子輩說(shuō)，世間工巧技藝，若無(wú)悟處，尚不得其妙，況欲脫生死，而只以口頭說(shuō)靜，便要收殺。大似埋頭向東走，欲取西邊物，轉(zhuǎn)求轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，轉(zhuǎn)急轉(zhuǎn)遲。此輩名為可憐愍者，教中謂之謗大般若，斷佛慧命人[13]447。

在《大慧普覺(jué)禪師普說(shuō)》中，亦載有宗杲以為不能不講求“妙悟”的說(shuō)法：更有一般底，說(shuō)靜是根本悟是枝葉，靜得久，自然悟去。靜得久，自然悟去。山僧敢道他亂道。又引凈極光通達(dá)為證，且莫錯(cuò)會(huì)好。先圣不奈何，說(shuō)個(gè)凈極光通達(dá)，寂照含虛空。譬如良醫(yī)，應(yīng)病與藥。如今不信，有妙悟底，返道悟是建立，豈非以藥為病乎。世間文章技藝，尚要悟門(mén)，然后得其精妙，況出世間法，只恁么了得[13]887？

在以上各項(xiàng)對(duì)于禪悟的說(shuō)明當(dāng)中，宗杲不但極力反對(duì)不信有“悟”，或者不信有“妙悟”的人“不求妙悟”，更清楚指出世間工巧技藝“須是自悟始得”，及“世間文章技藝，尚要悟門(mén)，然后得其精妙，況出世間法，只恁么了得”。宗杲這種以為“妙悟”必要悟門(mén)，始能得其妙，“若無(wú)悟處”則“不得其妙”的見(jiàn)解，尤其明確反對(duì)世間文章等工巧技藝不講“妙悟”的觀念，一經(jīng)比對(duì)于嚴(yán)羽認(rèn)為“不假悟”亦得列入“妙悟”之列的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)的話，即可見(jiàn)兩者在基本理念上大相徑庭，彼此對(duì)于“妙悟”觀念的理解顯然并非一致。

三、嚴(yán)羽妙悟說(shuō)詩(shī)禪觀念的追溯

師舉圓通秀鐵壁頌云：“何勞一日三梳頭，師舉圓通秀鐵壁頌云：“何勞一日三梳頭，扎得根牢即便休。大抵輸他肌骨好，不涂紅粉也風(fēng)流?！笔咨酱鹪挘骸安挥镁夛?，自然婆婦體段俏措。如西施心痛，捧心而顰，更益其美；丑女學(xué)顰，更益其丑?！贝素?zé)口耳之學(xué)，不務(wù)妙悟者[13]268。

以“不務(wù)妙悟”責(zé)令學(xué)禪者不能但知緣飾，也就是說(shuō)學(xué)禪者不能只講求用美好言辭文飾所學(xué)，應(yīng)從“妙悟”入手證道。此外無(wú)門(mén)慧開(kāi)在《無(wú)門(mén)關(guān)》內(nèi)，亦提到參禪須講求“妙悟”的道理：“參禪須透祖師關(guān)，妙悟要窮心路絕。祖關(guān)不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。”亦是以妙悟明參禪之法?？梢?jiàn)在說(shuō)禪時(shí)講求“妙悟”，本其時(shí)禪門(mén)流行觀念，不必謂其獨(dú)出于宗杲之說(shuō)。況且關(guān)乎嚴(yán)羽詩(shī)禪學(xué)說(shuō)大旨所在“妙悟”觀念，事實(shí)上亦不待于宗杲所提出的禪法或禪說(shuō)始有。向上追溯的話，“妙悟”一詞早見(jiàn)于佛典之中，唐代武后時(shí)實(shí)叉難陀所譯《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，在卷一二《如來(lái)名號(hào)品》內(nèi)便有“妙悟”的說(shuō)法：

爾時(shí)世尊，在摩竭提國(guó)阿蘭若法菩提場(chǎng)中，始成正覺(jué)。于普光明殿，坐蓮華藏師子之座。妙悟皆滿，二行永絕，達(dá)無(wú)相法，住于佛住，得佛平等。到無(wú)障處，不可轉(zhuǎn)法。所行無(wú)礙，立不思議，普見(jiàn)三世[13]57。

在同書(shū)卷五三《離世間品》內(nèi)，亦提到“妙悟”一詞：

爾時(shí)世尊，在摩竭提國(guó)阿蘭若法菩提場(chǎng)中普光明殿，坐蓮華藏師子之座。妙悟皆滿，二行永絕，達(dá)無(wú)相法，住于佛住，得佛平等。到無(wú)障處，不可轉(zhuǎn)法。所行無(wú)礙，立不思議，普見(jiàn)三世[13]279。

至于《華嚴(yán)經(jīng)》內(nèi)以上提到的“妙悟”一詞，在佛學(xué)上的具體涵義，澄觀在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷二五《升率兜天宮品》的“下離世間中復(fù)有妙悟”一句后，對(duì)“妙悟”一詞明確解釋如下：

“妙”者，微妙，離覺(jué)相故?！拔颉保坝X(jué)”及“知”，名異義同[13]685。

澄觀疏《華嚴(yán)經(jīng)》卷一二《如來(lái)名號(hào)品》時(shí)，對(duì)“妙悟”一詞有更為清晰詳盡的解釋：

“妙悟”，晉經(jīng)名“善覺(jué)”，論經(jīng)名“正覺(jué)”。良以梵音云“蘇”，含于“妙”、 “善”及“正”等故。譯者隨取“悟”即“覺(jué)”也。雙照真俗，故稱“妙悟”[13]588。

在上述對(duì)“妙悟”的疏解中，澄觀不但清晰地說(shuō)明“妙悟”一詞在佛學(xué)上的涵義，而且明確點(diǎn)出“妙悟”的特點(diǎn)。澄觀說(shuō)明“妙悟”之所以“妙”，就在于“妙者，微妙，離覺(jué)相故”，及“雙照真俗，故稱‘妙悟’”。有關(guān)“妙悟”的雙照真俗，永嘉玄覺(jué)對(duì)此亦有解說(shuō)：

夫境非智而不了，智非境而不生。智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無(wú)所了。了境而生。生無(wú)能生，生無(wú)能生。雖智而非有。了無(wú)所了，雖境而非無(wú)。無(wú)即不無(wú)，有即非有。有無(wú)雙照，妙悟蕭然。如火得薪，彌加熾盛。薪喻發(fā)智之多境，火比了境之妙智。其辭曰：達(dá)性空而非縛，雖緣假而無(wú)著。有無(wú)之境雙照，中觀之心歷落[13]390。

可見(jiàn)“妙悟”的雙照，便在于本乎歷落得“中觀之心”，而得以“有無(wú)之境雙照”。這種以為“妙悟”在于本乎中觀之心遠(yuǎn)離二邊的見(jiàn)解，可以上溯到六朝時(shí)的佛學(xué)論著之中。在僧肇《肇論》的《涅槃無(wú)名論》中，便有對(duì)“妙悟”這種雙照于有無(wú)之境觀念的詳細(xì)闡述：

凈名曰：不離煩惱，而得涅槃；天女曰：不出魔界，而入佛界。然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀，齊觀則彼已莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體。同我則非復(fù)有無(wú)，異我則乖于會(huì)通。所以不出不在，而道存乎其間矣。……彼此寂滅，物我冥一，泊爾無(wú)朕，乃曰涅槃。涅槃若此，圖度絕矣，豈容可責(zé)之于有無(wú)之內(nèi)，又可征之有無(wú)之外耶[13]159？

以上一段論“妙悟”大旨，從《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》內(nèi)宴坐——亦即坐禪時(shí)應(yīng)“不端煩惱，而入涅槃”的平等不二觀念出發(fā)，論證“妙悟”的“有無(wú)齊觀”，最終抵于“泊爾無(wú)朕”而“圖度絕矣”的涅槃境界。依《涅槃無(wú)名論》之言，一旦“妙悟”至此的話，正如玄覺(jué)與澄觀所稱，足以真俗不二、有無(wú)雙照，既然“豈容可責(zé)之于有無(wú)之內(nèi)，又可征之有無(wú)之外耶”，是以所謂“妙悟”者，就如胡吉藏于《法華玄論》內(nèi)所闡述：

其輪本來(lái)常清凈也。佛如斯而轉(zhuǎn)，竟無(wú)所轉(zhuǎn)。緣如斯而悟，竟無(wú)所悟。無(wú)所轉(zhuǎn)始為妙轉(zhuǎn)。無(wú)所悟始名妙悟。故肇公云：“玄道在乎絕域?！惫什坏枚弥?。大音匿于希聲，故不聞而聞之矣[13]427。

以上胡吉藏所提出的“無(wú)所悟始名妙悟”之說(shuō)，發(fā)揮的是《涅槃無(wú)名論》內(nèi)妙悟“有無(wú)齊觀”的宗旨，亦正是《涅槃無(wú)名論》內(nèi)“妙悟”則雙照于有無(wú)之境，故不容責(zé)之于有無(wú)之內(nèi)，或征之于有無(wú)之外觀念的最佳注腳。

四、結(jié)語(yǔ)

從上述對(duì)于佛學(xué)甚至禪學(xué)上“妙悟”一詞的追溯，在進(jìn)一步厘清其中涵義之后，正好以此說(shuō)明為何嚴(yán)羽會(huì)將“不假悟”的漢魏詩(shī)，亦置于第一義之悟的“妙悟”之列——原因就在于“妙悟”要旨，正如澄觀疏所稱既須“離覺(jué)相”，故此“妙悟”也者，本來(lái)就應(yīng)該不假于知悟，亦當(dāng)如胡吉藏所稱，唯其能抵于“無(wú)所悟”境界，始能名之為“妙悟”，因此嚴(yán)羽提出“禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，從“妙悟”之說(shuō)打通詩(shī)禪二道時(shí)，聲稱“不假悟”的漢魏詩(shī)亦屬于第一義之悟的“妙悟”，所以會(huì)出現(xiàn)這種與其時(shí)宗杲妙悟禪說(shuō)大異其趣的詩(shī)禪學(xué)說(shuō)，推原究始，其實(shí)所依據(jù)的正是六朝以來(lái)流傳于《華嚴(yán)經(jīng)》或《涅槃無(wú)名論》等佛學(xué)經(jīng)典之中，以追求雙照真俗、有無(wú)齊觀為終極目標(biāo)的“妙悟”觀念。

上述這種一向流傳于大乘經(jīng)典甚至禪學(xué)中的“妙悟”觀念，又足以解釋何以嚴(yán)羽會(huì)在《滄浪詩(shī)話》中，以“透徹玲瓏，不可湊泊”，以至“無(wú)跡可求”等特點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明抵于“透徹之悟”的盛唐諸人詩(shī)。原因在于嚴(yán)羽詩(shī)禪觀念中，“透徹之悟”既然亦屬于悟第一義的“妙悟”，正如《涅槃無(wú)名論》所稱，“妙悟”在“有無(wú)齊觀”與“彼己莫二”之下，會(huì)抵于“泊爾無(wú)朕”而“圖度絕矣”的涅槃境界?！懊钗颉钡倪@些特點(diǎn)，元康在《肇論疏》內(nèi)解釋謂：“‘泊爾無(wú)朕，乃曰涅槃’，寂泊無(wú)跡也。‘圖度絕矣’，言不可測(cè)度也。”[1]197正因“妙悟”原有“寂泊無(wú)跡”與“不可測(cè)度”之妙，故此嚴(yán)羽在以“妙悟”論詩(shī)時(shí)，稱能達(dá)“透徹之悟”的盛唐諸公詩(shī)有“透徹玲瓏，不可湊泊”與“無(wú)跡可求”等特點(diǎn)，究其實(shí)不過(guò)是六朝以來(lái)大乘佛學(xué)中上述“妙悟”的概念，在《滄浪詩(shī)話》詩(shī)禪學(xué)說(shuō)中的具體發(fā)揮而已。

另一方面，亦正因?yàn)椤懊钗颉币荚谟谀軌颉半p照真俗”或“有無(wú)雙照”，故此嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》內(nèi)提出的妙悟之說(shuō)，可以將“透徹之悟”與“不假悟”兩種同屬第一義之悟的妙悟包括在內(nèi)。從詩(shī)學(xué)理論的組織架構(gòu)上來(lái)看，嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中所提倡的妙悟說(shuō)，正確立在大乘佛學(xué)這種本乎中觀、離于覺(jué)相與雙照真俗的“妙悟”觀念之上，由此構(gòu)建出既以盛唐諸公“透徹之悟”為學(xué)詩(shī)最高境界，又以漢魏詩(shī)“不假悟”為學(xué)詩(shī)最高理想，兩者同屬最上乘第一義的以“妙悟”為宗旨的詩(shī)禪之說(shuō)。

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[責(zé)任編輯：左福生]

The Theory of Yan Yu’Miao Wu and the Academic Source of Its Poetic Zen

Wang Yuan

(College of Literature, Nankai University, Tianjin300071, China)

Abstract:In Zen’s prosperity of the Song Dynasty, people often hold Zen as metaphor when they talk about poetry, and even use Zen words in poems’ creation. This often appeared in the Song people’s poetical talks and literature notes. One of the most popular, which is the first representative to use Zen to analogize poems, YanYu ’s Canglang Poetry Talks. Because of YanYu was in the surging wave of the general theory of poetic Zen, the Zen said can match the purport perfectly, so in his later generations, in the unrest of Zen poetics ,people even regard this theory as Yan Yu’s initiative. Although before Yan Yu, the Zen poetics is common, the poetics in Zen for metaphor, even as by the method of Zen, was often seed as model in Tang and Song dynasty’s poetics. However Yan Yu’s theory of Miao Wu, in fact, also has its value and significance in poetry.

Keywords:Yan Yu; Zong Gao; The Theory of Miao Wu; Zen Buddhism; the poetic

收稿日期：2016-03-27

作者簡(jiǎn)介：王苑(1989—)，女，山東濟(jì)南人，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，中國(guó)古代文學(xué)博士研究生，研究方向：唐宋文學(xué)與文論。

中圖分類(lèi)號(hào)：I22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673—0429(2016)03—0048—08