原　昊

(大慶師范學院 文學院，黑龍江 大慶 163712)

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多克多爾山祭祀文化淺論

原昊

(大慶師范學院 文學院，黑龍江 大慶 163712)

[摘要]多克多爾山祭祀文化是蒙古族傳統(tǒng)民俗文化的重要遺存。努圖克人奉多克多爾山為神山，其神話傳說及山神祭祀習俗源遠流長。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，多克多爾山祭祀文化面臨消亡的危險。為了避免這種情況，我們應(yīng)該加強對該山祭祀文化的保護、研究及傳承工作。

[關(guān)鍵詞]多克多爾山；祭祀文化；薩滿文化；山神崇拜

多克多爾山是位于黑龍江省大慶市杜爾伯特蒙古族自治縣境內(nèi)的一座小山，因被努圖克人奉為神山，長久以來一直受到祭祀。[1]多克多爾山祭祀文化已被列入黑龍江省級非物質(zhì)文化保護遺產(chǎn)名錄，因而對多克多爾山祭祀文化進行研究有一定現(xiàn)實意義。本文從多克多爾山祭祀由來、祭祀儀式及祭祀現(xiàn)狀三方面進行論述，并針對避免傳說和祭祀文化消亡而提出有針對性的建議，旨在使多克多爾山祭祀文化得到更好的傳承和發(fā)展。

一、多克多爾山祭祀由來

1.山名由來

關(guān)于多克多爾山的山名由來，據(jù)現(xiàn)有史籍無法確考，但很多民間故事中都曾提到。如在《獵人與山鷹》故事中，昂欽乎外出打獵回來時，曾在多克多爾山山腳下休息。民間故事《奧蘭其其格的傳說》中，蒙古族部落王子額爾尼克到遠方探親，途中搭救了山神的女兒奧蘭其其格并與之成親，隨后回到了多克多爾山附近生活。由此可見“多克多爾山”這個名稱，大約在公元9世紀就出現(xiàn)了，因為蒙古族部落遷移到布爾罕山的時間正在此時。傳說中的額爾尼克到布爾罕山去看望叔叔，剛好說明是在蒙古族部落西遷以后。盡管這些都是傳說，但足以說明多克多爾山對這個地區(qū)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了較大的影響。[2]關(guān)于山名的由來，還有一個說法是這座山形似短尾鲌，所以被稱為多克多爾山。

2.祭祀傳說

關(guān)于多克多爾山祭祀，歷來有兩個傳說。第一個傳說是努圖克人的祖先沿著嫩江東畔游牧，人畜興旺，豐衣足食。由于生活富庶，人們逐漸忘卻了對嫩江河神的祭祀。河神為了教訓他們，便在這一年夏天使嫩江洪水泛濫。努圖克人放牧的草原幾乎全被大水淹沒，部落子民遭到了極大損失，這才醒悟過來。有一天太陽下山后，努圖克人首領(lǐng)召集全部子民，燒起九堆大火，跪下來祈禱、祭拜河神。河神看到努圖克人已經(jīng)有所悔悟，便不再懲罰他們，并派來了水族的多克多爾何日米彥(一條魚)阻截河道，為人造福。次日早上人們醒來時，一座小山出現(xiàn)在眼前，擋住了洪水，這之后嫩江也沒再犯水災(zāi)。

另一個傳說是明朝中后期，在嫩江東邊的草原上，居住著一個比較傳統(tǒng)的游牧民族部落，他們自稱努圖克人。沿著嫩江放牧的努圖克人時常受到洪水泛濫的危害，損失巨大。一年夏天，嫩江又漲起大水，導(dǎo)致很多努圖克人和牲畜在水災(zāi)中死去。努圖克人首領(lǐng)看到這些慘景后非常悲傷，以為是他們得罪了神靈。所以當太陽下山后，首領(lǐng)召集全部子民，燒起九堆大火，跪下來祈禱，祭拜河神。所有的人都舉起酒杯，灑下淚水，為亡靈送別，但沒過多久大家都醉倒在了地上并呼呼睡去。次日早上醒來后，有座山出現(xiàn)在了大家眼前，正好擋住了泛濫的洪水，拯救了努圖克人，之后便有了祭祀多克多爾山的習俗。

二、多克多爾山祭祀儀式

1.祭祀類型及過程

多克多爾山祭祀分為公祭和戶祭兩種。公祭的時間一般選擇在夏季洪水期的夜間進行，這樣的時間選擇與古老傳說有關(guān)。多克多爾山是為了阻截夏季的江洪泛濫而在夜間突然出現(xiàn)的，所以祭祀的時間與傳說非常相符。祭祀的主持人由部落大薩滿或酋長充當，一年進行一次，但日期一般不固定，多在每年農(nóng)歷的七八月間進行。祭祀地點則選在山南坡的草地上，并在那里筑起祭壇。公祭儀式非常隆重，在三到五天的祭祀期間內(nèi)，整個部落的子民以戶為單位，騎著高頭大馬，拖著蒙古包，從百里外的地方趕到多克多爾山參加祭祀儀式。公祭時最先要燒起九堆篝火，然后由薩滿手敲神鼓，口里念著祭詞，站在祭祀人群的最前面施作法事。[3]作完法事后，部落首領(lǐng)朝克多爾山致祈禱詞，感謝山神賜福，并將三碗奶酒潑向山峰方向，隨后宰殺一頭黑色的牧馬進行血祭。此時人們跪在山前叩頭，然后按順時針方向繞著九堆篝火轉(zhuǎn)圈，并在心中默念自己所要祈禱之事，最后將奶酒等奶制品投進火堆，等到篝火全部熄滅才離開。

戶祭是在家人或牲畜遭遇災(zāi)禍或疾病的時候，由戶主祭祀多克多爾山祈禱平安，一般在夜里進行。祭祀時首先在自家蒙古包的西北方向擺上一張小桌子，并且在桌子前面燒起一堆篝火。然后用羊頭或羊肉作供品，也有用奶干、奶酪等奶制品作為供品的。隨后，全家人朝著蒙古包的西北方向跪拜，祈求神靈消災(zāi)護佑。祭祀結(jié)束時，再將這些供品全部投入火堆中燒掉。

2.祭祀的主要物品

祭祀多克多爾山的物品主要有馬頭面塑、奶制品和牲血。祭祀多克多爾山時，擺上各種祭物，用七個馬頭形狀的面塑將敬奉的山神圍在中間，然后將這些咒語化的馬頭面塑作為主要祭品來祭祀。民俗文化研究學者張亞光先生談到克多爾山祭祀物品時指出：“男女老少，敲打著皮鼓，從各方送來百味食品，錢鈔面塑，以及牛、羊、禽、奶等?！盵4]將牛、羊、禽、奶等作為祭祀物品，體現(xiàn)了薩滿教的特殊宗教信仰。后來流傳的經(jīng)卷中也記錄：“祭祀多克多爾山時，首先供奉山神像，然后將祭祀用的七個面塑馬頭，把神像圍在中間?！盵5]從這段記錄中可以推斷，多克多爾山的祭祀方式發(fā)生了變化，即用面塑馬頭代替了真正的馬頭，這也反映出努圖克人逐漸受主張不殺生的喇嘛教教義的深刻影響。在公祭中，薩滿手敲神鼓作法，祭祀的人群將奶酒等奶制品投進火堆。在戶祭中一般用羊頭或羊肉作供品，也有用奶干、奶酪等奶制品作供品的。祭祀多克多爾山的祭品必須選用黑色的牲畜，這是努圖克人較為特殊的習俗，與蒙古族人崇尚白色，以白馬、白羊為祭品的習俗不同。

血，是一種非常特殊的祭品。多克多爾山祭祀時用牲血，與努圖克人的宗教信仰有很大關(guān)系。知名民俗文化研究學者波·少布先生曾經(jīng)提到：“每次祭祀多克多爾山的時候，都要選一匹上等的黑色牧馬宰殺，并用它的血作為祭品。”[6]祭祀過程大致是先用幾條繩子把牧馬的各條腿捆綁牢實，讓馬不能隨便亂動，然后將馬頭對著山峰，用斧頭劈面而殺，使馬頭的血噴向山峰方向，表示用血灑祭。

3.祭祀儀式的演變

多年來，多克多爾山山下的努圖克人把祭祀儀式作為一種精神寄托傳承下來，故而祭祀活動少有間斷。伴隨著時代的推移，古老的祭祀儀式逐漸發(fā)生變化，有的祭祀內(nèi)容被取代，有的甚至在演進中被淘汰。

變化之一，喇嘛逐漸取代薩滿，成為祭祀儀式的主持者。在祭祀活動早期，多克多爾山的祭祀儀式由薩滿全權(quán)主持，從點燃篝火、宰殺牲畜，到口念神詞，再到帶領(lǐng)眾人祭拜，各項活動均由薩滿主持。明清以后，喇嘛教不斷傳入蒙古地區(qū)，影響越來越大，導(dǎo)致之前一直占據(jù)主導(dǎo)地位的薩滿教逐漸走向衰落。[7]喇嘛也取代薩滿，承擔了越來越多的祭祀任務(wù)。發(fā)展到后來，每次祭祀多克多爾山之時，喇嘛都會來到現(xiàn)場頌讀經(jīng)書，薩滿漸漸退出多克多爾山祭祀的歷史舞臺。

變化之二，作為祭品之一的黑色牧馬逐漸演變?yōu)槠渌伾纳?。祭祀多克多爾山時，點燃九堆篝火、殺牲血祭等基本儀式都已經(jīng)傳承下來，但是作為祭品的牲畜，其毛色和種類都發(fā)生了較大的變化。[8]人們認為黑色是一種不吉利之色，于是選擇白色牲畜作為祭品，并且用牛、羊等牲畜代替馬成為新的祭品。此外，隨著時間的推移，多克多爾山祭祀的內(nèi)容也發(fā)生了一定變化。最初祭祀內(nèi)容只是單一的祈求人畜平安，期冀得到山神護佑。民國后，除了上述祭祀期許外，還增加了許多其他方面的期許，比如免除災(zāi)疫和企盼豐收等。新中國成立后，隨著旗王府舊政權(quán)的滅亡，由官方主持舉辦的公祭活動也隨之消失。[9]

三、多克多爾山祭祀現(xiàn)狀

20世紀80年代以來，波·少布先生曾多次前往多克多爾山進行祭祀文化實地調(diào)研工作，并于1996年10月11日親自主持了多克多爾山祭祀儀式，從而使因“文化大革命”而終止了20余年的祭祀活動得以恢復(fù)，這也是20世紀末進行的最后一次多克多爾山大型祭祀活動。

進入21世紀以來，多克多爾山再無大規(guī)模祭祀活動。不論是民俗文化研究者，還是杜蒙縣民眾，甚至是多克多爾山附近的居民，對曾經(jīng)神圣莊嚴的山神祭祀儀式的關(guān)注度逐步下降。社會的發(fā)展和民族的融合在一定程度上影響了山神在人們心中的地位，科學文化的進步使歷史上一度神秘莫測的山神崇拜不再籠罩著神秘的面紗，人們對山神祭祀的熱情逐漸減退，即使多克多爾山居民中的年長者對山神祭祀活動的了解也越來越少，祭祀觀念越來越淡薄。時至今日，已無人能夠繼續(xù)承擔祭祀活動的主持任務(wù)，多克多爾山的山神祭祀活動幾乎銷聲匿跡。面對鮮有人知的山神祭祀現(xiàn)狀，大慶市杜蒙縣文化部門對多克多爾山祭祀文化進行了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報工作，試圖恢復(fù)多克多爾山的祭祀文化活動?！岸嗫硕酄柹郊漓胛幕庇?008年入選大慶市第一批市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，并于2009年成功通過省級申遺審批。但是多克多爾山的祭祀活動并未因此恢復(fù)，至今仍處于中斷狀態(tài)。

四、基于避免傳說和祭祀文化消亡而提出的建議

中國傳統(tǒng)文化綿延不絕，傳承至今，我們作為文化研究和傳承的一分子，要從文化傳承的角度正視多克多爾山祭祀文化，并深入挖掘其中所蘊含的中華優(yōu)秀文化內(nèi)核。

第一，正視多克多爾山祭祀文化現(xiàn)象，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。弘揚多克多爾山祭祀文化，可以增強民族文化認同感。特別是在現(xiàn)代社會，伴隨著互聯(lián)網(wǎng)等現(xiàn)代化工具的急速發(fā)展，文化越發(fā)全球化，炎黃子孫必須要正視的問題就是民族文化認同感。這種誠摯的情感是民族得以傳承的精神內(nèi)核，而民族認同正是建立在一系列文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的。我們通過領(lǐng)略祖先在科技不發(fā)達時代以祭祀方式求得庇護的行為，體會樸素而真實的民族存在。多克多爾山山神祭祀文化并非特例，這與中國古代山川之神的崇拜與祭祀有許多相同之處，通過與薩滿教其他崇拜的對比，我們可以窺見薩滿教神祇觀念及祭祀文化的演變過程，這種山脈—圣山崇拜、神物—神石崇拜具有相通的文化思維。在中國古代萬物有靈觀念的影響下，游牧—狩獵民族的觀念更容易與山川、森林相連，以至北方少數(shù)民族多有信仰的敖包，也都可以追溯到山石崇拜，即最初的敖包的建立和祭祀是選擇一座山或丘陵作為保護圣地，進而用石頭或土堆來進行祭拜。認識到這一點，就更應(yīng)該重視薩滿山神崇拜等文化現(xiàn)象。

多克多爾山祭祀文化的資料并沒有得到良好傳承。伴隨著時間的推移，紙質(zhì)文獻亡佚情況越發(fā)嚴重，口傳傳說又沒有得到有序傳承之時，祭祀文化消亡的可能性越發(fā)增大，這就需要我們運用技術(shù)手段，將口傳傳說等通過錄像、錄音和動畫構(gòu)建等手段予以保存。這種對非物質(zhì)文化的搶救式保護，有著極大的必要性和價值。

第二，保護多克多爾山祭祀文化，對歷史遺跡進行一定修復(fù)。相關(guān)部門應(yīng)保護好多克多爾山的生態(tài)環(huán)境，加大祭祀遺址的研究和保護力度，并通過重建祭壇、祭臺及樹立山神像等方式，對歷史遺跡進行修復(fù)及重建。重建祭壇、祭臺及神像等祭祀設(shè)施，并非單純地解決祭祀活動的需要，而是要重構(gòu)歷史文化遺跡，讓子孫后代更加真切地感受祖先所經(jīng)歷的路程，以及在文化建設(shè)過程中作出的努力。重建的設(shè)施既可以用作定期的祭祀活動場所，從而增強民族歸屬感、提升民族認同感；也可以作為文化景點，對外開放，滿足旅游者了解北方薩滿文化的需要，對地方經(jīng)濟建設(shè)也會起到一定拉動作用。

第三，加強對多克多爾山祭祀文化的宣傳力度，讓更多人了解這份文化遺產(chǎn)。相關(guān)部門應(yīng)加大多克多爾山祭祀文化相關(guān)內(nèi)容的宣傳，以此弘揚與傳播非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。同時可培養(yǎng)祭祀主持人，并以適當方式重現(xiàn)古代祭祀活動情狀，讓人們增進對多克多爾山祭祀文化的了解和感知。自1996年波·少布先生主持的多克多爾山祭祀活動之后，至今已有20年未曾有人主持祭祀儀式。這固然有客觀的原因，但人畢竟是文化傳承的關(guān)鍵因素，因此要重視人在文化活動中的地位。落實到多克多爾山祭祀文化，無論是作為薩滿文化的分支，還是作為黑龍江傳統(tǒng)文化的組成部分，都迫切需要祭祀文化的延續(xù)。落實到祭祀活動中，祭祀活動主持者(或稱主祭者)，即薩滿尤為重要。為了保護薩滿文化遺產(chǎn)，達斡爾族薩滿傳承人斯琴掛先生等當代薩滿努力完成著他們的使命。斯琴掛先生主持及組織過的多次斡米南儀式和大型祭祀活動也成為當代薩滿文化的重要組成部分，被美國薩滿基金會授予“當代著名薩滿”的稱號。波·少布先生對多克多爾山祭祀文化的貢獻主要體現(xiàn)在其對多克多爾山祭祀文化的研究，以及他主持的多克多爾山祭祀儀式。波·少布先生所獲第一屆世界民間藝術(shù)家最高獎“金飛鷹獎”，正是對他在民間藝術(shù)研究和實踐方面所做貢獻的高度肯定。

上述建議并非孤立，而是有機聯(lián)系在一起的，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的系列工作。認清地方非物質(zhì)歷史文化遺跡的價值，并著手于可行性強的保護措施，才可以避免祭祀文化的消亡，使非遺文化和現(xiàn)世文化為成為相輔相成的文化組成部分，并融入中國北方傳統(tǒng)文化和民族文化的共生圈之中，真正實現(xiàn)高度的民族認同感和文化自信心。

[參考文獻]

[1]波·少布.杜爾伯特努圖克人原始文化遺跡淺析[J].黑龍江民族叢刊，1989(1).

[2]張亞光.多克多爾山祭禮淺析[J].黑龍江民族叢刊，1989(4).

[3]波·少布.蒙古族的自然神與自然崇拜[J].黑龍江民族叢刊，1994(4).

[4]波·少布.多克多爾山祭奠儀式研究[J].黑龍江民族叢刊，1994(4).

[5]姜小麗.試論滿族家祭與薩滿教的關(guān)系[J].吉林師范大學學報，2004(2).

[6]張亞光.多克多爾山祭禮[J].黑龍江民族叢刊，1989(4).

[7]烏丙安.神秘的薩滿世界[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店，1989：125-133.

[8]朱狄.原始文化研究[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988:87-96.

[9]呂萍.滿族薩滿祭祀與酒[J].滿族研究，2007(1).

[收稿日期]2016-03-05

[基金項目]大慶市哲學社會科學規(guī)劃項目“大慶市杜蒙縣多克多爾山祭祀文化研究”(DSGB2013078)。

[作者簡介]原 昊(1980- )，男，副教授，博士，從事上古神話傳說及先秦兩漢文學研究。

[中圖分類號]G12

[文獻標識碼]A

[文章編號]2095-7602(2016)07-185-04

A Discussion on the Sacrificial Culture of Dokeduoer Mountain

YUAN Hao

(School of Liberal Arts, Daqing Normal University Daqing Heilongjiang 163712, China)

Abstract:The sacrificial culture of Dokeduoer Mountain is the important historical remains of Mongolian traditional custom culture. Nutuke peoples worship Dokeduoer Mountain as a holy mountain, and the myth, legend as well as the custom of god sacrifice about the mountain has a long history. With the development of modern society, the sacrificial culture of Dokeduoer Mountain is facing the danger of elimination. In order to avoid this kind of circumstance, we should strengthen the perfecting, studying and inheriting work.

Key words:Dokeduoer Mountain; sacrificial culture; Shaman culture; mountain god worship