周曉麗

從伊娥的悲哭看啟蒙之弊

周曉麗

在古希臘悲劇中，伊娥是個重要的女性形象。在埃斯庫羅斯的悲劇《被俘的普羅米修斯》中，伊娥的悲哭不僅是對自己命運多舛的傾訴，也是普羅米修斯啟蒙之弊端的揭示。從她的純潔處女之身顯示了她對非理性的無知及視野的不足，而普羅米修斯過度的憐憫同情人類及引入盲目的希望也充分體現(xiàn)了啟蒙的過失。本文正是以施特勞斯的文本細讀法來闡釋伊娥悲哭段落中的微言大義，試圖揭示啟蒙給人類所帶來的危害，并昭告幽微，啟開重新思考古今技術(shù)革命所帶來的利弊得失。

伊娥悲哭普羅米修斯啟蒙之弊

《被縛的普羅米修斯》是古希臘悲劇作家埃斯庫羅斯的代表著作之一，普羅米修斯是古希臘古老的神話傳說中的經(jīng)典形象，被古往今來的詩人、作家們所引用，赫西俄德的《神譜》以史詩文體敘述了普羅米修斯的欺詐之舉、盜火之行、助人之罪；而埃斯庫羅斯則以悲劇詩的形式將一個卑微的騙子和狡詐的盜賊升華為一個崇高的英雄形象，經(jīng)由浪漫主義的夸張炫耀，普羅米修斯被冠以“啟蒙之父”的美譽。綜觀中外文獻，學者們都將啟蒙、正義、法律、神權(quán)等視為研究重點，對普羅米修斯的功過也有涉及。其弊端多集中于普羅米修斯的盜火之罪。然而，通過細讀埃斯庫羅斯的文本，不難發(fā)現(xiàn)，從第三場中伊娥的悲哭中，就反映了普羅米修斯對人類啟蒙的種種弊端，他的同情和憐憫帶給伊娥的并非是幸福，而是更大的痛苦。

一.漂泊之命

《被縛的普羅米修斯》中，共有九場（包括進場、退場、悲歌、合唱等），主要人物有八位。作為唯一的女性，也是唯一的凡人，伊娥出現(xiàn)在第三場（嚴格意義上的第七場），即詩歌的第561——886行。從一進場，伊娥就以一連串提問開頭，并明確了自己的身份：“我這苦命人漂泊到何方？”（第565行）漂泊，便是伊娥的自身定位，也是悲劇詩人賦予這一人物的命定之數(shù)?！捌础保ɑ蛘摺帮h零”、“漫游”等相近詞）在這一場中出現(xiàn)了17次，每一次都緊接著悲苦、苦難、苦命等詞。她忍受著痛楚，并不斷地對自己的命運發(fā)出疑問和抗爭：

啊呀，伊娥，伊娥，這迢迢漫游，

驅(qū)趕我飄蕩，將漂泊到何方？

……

這漂泊，這無窮無盡的漂泊已使我

受盡痛苦，尚不知如何才能

擺脫這沉重的苦難。（對普羅米修斯）

你聽見我這個生牛角的女子的呼喊？

（第578——589行）

先知普羅米修斯知曉伊娥的身世，她是伊納科斯的女兒，使宙斯燃起愛火，又遭受赫拉憎惡，被迫踏上了過分漫長的路途，備受磨難。伊娥叫苦不迭，并不斷吁求普羅米修斯為她這“飄零女子”作指點。而普羅米修斯告誡她說“你不知道比知道這些要好得多?！边@充分體現(xiàn)了普羅米修斯洞知啟蒙的弊端：不當?shù)膯⒚蓵砀U惡的后果。他遲遲不肯吐露實情的一個重要原因便是怕擾亂伊娥的心靈。在歌隊的要求下，“伊俄又開始一長段詠嘆調(diào)，講述自己的悲慘經(jīng)歷（第640一686行），從詩劇的結(jié)構(gòu)上看，這一唱段與普羅米修斯在第一戲段對海洋少女們講述自己的身世對應(yīng)?！保?］在詠嘆調(diào)的開始，伊俄也學著普羅米修斯的口氣說道：“凡是你們想知道的事，你們都可以聽我明白講出來”（第640一641行）。于是，開始講述自己過去的經(jīng)歷，伊俄的痛苦經(jīng)歷，仿佛又一次說出了人類所要經(jīng)歷的艱辛。在講述中，她很明確地說出，是宙斯的情欲使她淪落到如今的地步，這里面既有怨恨，同時也明確了人類受神統(tǒng)治的命運。詠嘆調(diào)結(jié)尾，伊俄又要求普羅米修斯講她未來的命運，而且很明確地說：“不要憐憫我，不要用假話安慰我；掩飾的話，在我看來，是最有害的東西”（第685一686行）。繼而，普羅米修斯開始講述伊俄的未來，對于伊俄要經(jīng)過的地方和承受的苦難一一明示。知曉這漂泊之路只能給伊娥帶來更大的痛苦，使得她連連哀嘆“哎呀，天??！哎呀，天?。　保ǖ?42行）緊接著這大聲的哀怨和悲傷而來的便是更巨大的災(zāi)難，“有如狂暴的大?！保ǖ?46行）。伊娥便對生命失去信心，對命運產(chǎn)生質(zhì)疑：

活著對我有什么好處，我為何還不

趕快從這險峻的山崖跳下去，

撞向地面，從而使自己得以擺脫

這一切沉重的苦難，因為立即死去

要遠遠地勝過悲慘地度過一生時光。

（第747——751行）

尼采曾在《悲劇的誕生》中嘆曰：人要么莫出生，要么生下來便死去。英年早逝的人是幸福的。叔本華的悲觀情懷也承古希臘悲劇的衣缽，對人生之悲苦作出哲學之洞思。而在古希臘悲劇中，漂泊便是悲劇命運的體現(xiàn)之一。俄狄浦斯王獲悉弒父娶母之罪，自刺雙目，流放他鄉(xiāng)，斃死于荒野；美狄亞為情郎所負，殺夫弒子，逃亡于異邦；安提格涅亦愿背負亂倫之罪名，漂泊于城邦之外，斷絕與生之繩系，而擁抱死亡之宿命。伊娥的漂泊也印證著古希臘悲劇的命運之主題，而普羅米修斯啟蒙的結(jié)果便是加深了伊娥對其悲劇命運的認識及對死亡的渴望。

二.憐憫之過

從伊娥進場，就道出一系列問題，上來便是：

這是什么地方？什么種族？我看見

是誰被縛于山崖，身披鐐銬，

飽受風暴？

你犯何罪受此嚴厲的懲處？

（第561——564行）

普羅米修斯清楚她是誰，無論怎樣，這至少讓伊娥產(chǎn)生了好奇，進而問了更多的問題，繼續(xù)追問：普羅米修斯是誰？她仍然不得不遭受的苦難是什么？普羅米修斯以施恩者的語氣解釋道，他是普羅米修斯，正是他把火給了人類，他也會告訴伊娥她欲知之事，“如同對親近朋友說話應(yīng)有的那樣”（第589—612行）。亞里士多德曾在《尼各馬可倫理學》中確認，普羅米修斯屬于很快就把人類當朋友的一類，盡管在事實上，友誼需要不少時間（《尼各馬可倫理學》，1156b24—32）。無論如何，普羅米修斯都泄露了自己的仁慈——他樂意把凡人當作朋友?！八€明確贊同在朋友之間要完全坦率，這也表明了他慷慨的另一個維度。”［2］

伊娥并未想到，宙斯的正義已經(jīng)為懲罰普羅米修斯的善行提供了足夠的理由。對于貧乏的人類過度憐憫、同情，導致將象征技藝和力量的火種盜與凡人，不加選擇地使用“神權(quán)”，必將導致秩度混亂和失序，這也便是啟蒙之罪、憐憫之過。就其對自身罪過的無知而言，伊娥比普羅米修斯還要貧乏。她希望得到普羅米修斯的憐憫，渴求了解普羅米修斯有關(guān)她命運的消息。伊娥并不認為，普羅米修斯接受她的渴求是因為正義或正當，而是把它當作是關(guān)心或者饋贈（第616行）。普羅米修斯適可而止，在告知伊娥欲求之事后，勸告她最好不要對今后受苦之事知道太多。然而伊娥窮追不舍，“請不要對我隱瞞我將會忍受的苦難”（第625行）。普羅米修斯說并非不愿給予她恩惠，而是怕擾亂其心，換言之，他認為［應(yīng)該］同情不幸，甚至要讓被同情者們對形勢嚴重的后果保持無知。伊娥明顯不贊同普羅米修斯的看法，她指出：“別那么關(guān)心我，我不希望如此”（第626—629行）。由此看來，伊娥與俄刻阿妮德門與俄刻阿諾斯都有所不同，她既不贊成基于報應(yīng)的宙斯式的正義，也不贊成基于憐憫的普羅米修斯式的正義。普羅米修斯給予人類火種，伊娥將之視為造福人類，“這種想法不大可能是因為普羅米修斯?jié)M足了人類的需要或者施與了救濟，而是因為普羅米修斯給了他們啟蒙的禮物?！保?］伊娥單純地將火種視為啟蒙之禮、人類之福，也顯示了她視野的不足。

斯文森亦從伊娥對自己處女之身的自憐之中看到了她視野之不足及閱歷之淺。伊娥的貞潔既是她天真的緣由也是天真的標志。倘若她通過經(jīng)歷了解了自己，通過經(jīng)歷理解了性欲和嫉妒的力量，就不會糾纏于宙斯懲罰她的理由，并且還會指出自己美貌被毀的原因。在迪舍曼（Jacquelin Duchemin）看來，伊娥無暇的品質(zhì)與世無爭、“絕對和完美地純潔”使得宙斯和赫拉對待她的做法更顯可憎。但伊娥拒絕滿足他人的欲望，尤其是一位神的欲望，這是在挑起事端。特別是在有夫之婦（如赫拉）的眼里，作為美人的伊娥更是禍水。伊娥的天真超乎人的想象，她在呼天搶地、詢問自己境遇、渴求合理解釋的同時，也顯示了她對非理性的無知，因此這也正是她視野的不足。［4］

如果沒有對未來的認識，伊娥至少還會有希望，但相對希望而言，伊娥更偏愛啟示。普羅米修斯把希望賜給人類，在伊娥看來，這是種憐憫的表現(xiàn)，使得人類無法再對自己完全負責。用希望來盲目人的雙眼，是一種家長式的憐憫行為，這削弱了普羅米修斯的理性天賦，取代了他支持啟蒙的職責。這也是埃斯庫羅斯引入遠游的伊娥這一角色的緣由。

三.希望之罪

普羅米修斯以啟蒙者的姿態(tài)使得伊娥相信，他的苦難來自宙斯的殘酷。伊娥協(xié)助普羅米修斯，將話題轉(zhuǎn)向了宙斯命中注定的讓位。伊娥確信了宙斯的邪惡，也不再對自己抱有信心，聆聽自己的未來只是為了尋找希望，以此來滿足普羅米修斯的要求。然而這種希望也是普羅米修斯啟蒙的罪過之一。

對于犯罪，普羅米修斯也沒有否認，“我有罪，我完全知道；我是自愿的，自愿犯罪的”（第267一268行）。對于普羅米修斯因犯罪而成為宙斯的敵人這一點，全劇“這些角色 （包括普羅米修斯自己）重復說了9次 （行67一65，一9，一59，564，920一922，973，975，975，1042）”。［5］但是對于成為宙斯敵人的后果他是沒有考慮周全的，“想不到我會受到這樣的懲罰”（第270行），“埃斯庫羅斯完全沒有把普羅米修斯描繪為一位深謀遠慮的或理智的高手，而是質(zhì)疑了他的判斷?！保?］他似乎也受到了給予人類的“盲目的希望”的影響，不能夠理智、現(xiàn)實地考慮問題了。普羅米修斯說的是將“希望”放進人心里后，使他們不再想死亡這件事，而非醫(yī)治死亡。只有在不想死亡的情況下，人才能夠活下去，盲目的希望使人無視死亡之大限。

參照赫西俄德潘多拉的故事，留在潘多拉盒子中的“希望”對于人（尤其是西方人）來說至關(guān)重要。千百年來，人們對于“希望”眾說紛紜，莫衷一是，“從Arist開始，人們就致力于解釋希望所包含的象征涵義。它是對幸福還是不幸的等待，亦或只是某種沒有目標的等待？不幸之盒是滅絕了希望，還是保存著希望？宙斯對于人類的意愿是善是惡，或者兩者皆有？” 卡里埃爾采用代數(shù)加減的方法分析了五十多個古典語文學家的研究，得出了如下三種觀點：

（1）對于美好的希望，往往是在惡劣的世界里幻象； （希望可能是一種慰藉、欺騙或者幻想）；

（2）無法企及的elpis，當人們等待某種幸福時，希望是積極的（類似第一個論點）而當人們等待不幸消失時，希望則是消極的；

（3）在善惡混合的世界里的雙重希望［7］。

從這三層解釋中不難看出希望的兩面性，其消極意義大于積極意義。赫西俄德筆下的希望是留在潘多拉盒中唯一之物，宙斯不想讓凡人得到它。赫西俄德的普羅米修斯故事主要向我們呈現(xiàn)的是人的勞作本質(zhì)，因為如果有了希望，人就會不事勞作，整天沉浸在一種不切實際的想像之中?！八^希望，就是欺騙性地讓人從現(xiàn)實的關(guān)注中抽離出來，但希望本身是空虛的，什么也看不見，因此是‘盲目的’?！保?］普羅米修斯給予人類的“希望”正是這種讓人類可以從一些人之為人必須承擔的東西中逃離出來，或者說是一種暫時對于人必須面對的東西的逃避，是對于人必須擔當?shù)膭谧髋c死亡的逃避，不事勞作，不能承擔生活的艱辛，不能“向死而生”，這己經(jīng)超出了人的基本屬性，故而成為啟蒙的又一罪過。

四.結(jié)語

從神話到悲劇有一個時代背景的轉(zhuǎn)換，按尼采的說法，希臘悲劇是古希臘進入啟蒙時期的最高表現(xiàn)。所謂啟蒙，顯然是相對荷馬史詩反映的“諸神神話時代”向“巨人時代”過渡而言的。［9］

這種大的背景轉(zhuǎn)換可以從赫西俄德和埃斯庫羅斯筆下人物的不同形象看出來。從悲劇《被縛的普羅米修斯》中，伊娥的悲哭從漂泊的命運、過度悲憫之情到盲目希望之罪，都充分展示了啟蒙所帶來的諸多弊端。

正是因為普羅米修斯提出自己將“希望”和“火”送給了人類，歌隊長才會反問式地對普羅米修斯說：“你看不出你有罪嗎？”（第262行）但馬上又說，不愿意提普羅米修斯的罪，只希望他能夠盡快擺脫這種罪。這里面既隱含著普羅米修斯的罪是不言而喻的，也表現(xiàn)出歌隊長想忽略普羅米修斯的罪不談。表現(xiàn)了群眾對于技藝之罪的忽視，普通的民眾對于技術(shù)也是無能為力的，正如開場戲所顯示的，代表著技藝的赫淮斯托斯是受著代表政治權(quán)力的威力神和暴力神控制的，民眾在這種關(guān)系中也只能處于被動的地位。在當今這個技術(shù)時代里，技術(shù)已經(jīng)成為了新的意識形態(tài)，借助于技術(shù)無所不能的假相，在媒體的攪動下，科學技術(shù)在不斷地滿足著人們的各種欲望。當今年輕的幸福一代更完全是在科技的“呵護”下長大的，對于技術(shù)在我們生活中發(fā)揮的作用，上一代人望塵莫及的。應(yīng)該意識到，我們生活的時代是一個為技術(shù)所宰制的時代，而技術(shù)啟蒙所帶來的種種弊端也是現(xiàn)代人必須面對的問題！

參考資料

1.ClarkHoppin，Joseph:Argos，Io，andthePrometheusofAeschylus， HarvardStudiesinClassical Philology， Vol.12， GoodwinVolume （1901），pp.335-345.

2.Lloyd-Jones，Hugh:Zeus，Promethe us，andGreekEthics，Harvard StudiesinClassicalPhilology， Vol. 101（2003），pp.49-72.

3.R.Wasserman，Earl:Myth-Makingin PrometheusUnbound，Modern LanguageNotes， Vol.70， No.3 （Mar.，1955），pp.182-184.

4.White，Stephen:Io'sWorld: IntimationsofTheodicyin Prometheusbound，The JournalofHellenicStudies， Vol. 121（2001），pp.107-140.

5.Will，F(xiàn)rederic:Prometheusand theQuestionofSelf-Awarenessin GreekLiterature，TheAmerican JournalofPhilology， Vol.83， No. 1（Jan.，1962），pp.72-85.

6.埃斯庫羅斯:《埃斯庫羅斯悲劇》，王煥生譯，南京：譯林出版社，2008年。

7.伯納德特:《神圣的罪業(yè)》，張新樟譯，北京:華夏出版社，2005年。

8.戴維斯:《古代悲劇與現(xiàn)代科學的起源》，郭振華、曹聰譯，北京: 華夏出版社，2008年。

9.赫西俄德:《工作與時日》、《神譜》，張竹明、蔣平譯，北京:商務(wù)印書館，2006年。

10.卡里埃爾:《普羅米修斯神話、人類起源神話以及城邦一國家的出現(xiàn)》，載于《赫西俄德:神話之藝》，吳雅凌譯，華夏出版社，2004年。

11.劉小楓:《普羅米修斯之罪》，香港:牛津大學出版社，2008年。

12.納爾遜:《〈勞作與時日〉中的正義與農(nóng)事》，劉麒麟譯，見劉小楓選編:《古典詩文繹讀：西學卷·古代編（上）》，北京:華夏出版社，2008年。

13.讓一皮埃爾·韋爾南:《神話與政治之間》，余中先譯，北京:三聯(lián)書店，2001年。

14.斯文森:《普羅米修斯、宙斯和伊俄眼中的正義》，喬戈譯，見劉小楓選編:《古典詩文繹讀：學卷·古代編上），北京:華夏出版社，2008年。

15.唐俊峰：《普羅米修斯的“業(yè)”與“罪”—從普羅米修斯形象看技術(shù)的得與失》，海南大學碩士學位論文，2009年。

16.修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風譯，北京:商務(wù)印書館， 2009年。

注釋

［1］劉小楓:《昭告幽微：普羅米修斯之罪》，香港:牛津大學出版社，2008年，第52頁。

［2］斯文森:《普羅米修斯、宙斯和伊俄眼中的正義》，喬戈譯，見劉小楓選編《古典詩文繹讀：西學卷·古代編（上）》，華夏出版社，2008年，第85頁。

［3］斯文森:《普羅米修斯、宙斯和伊俄眼中的正義》，喬戈譯，見劉小楓選編《古典詩文繹讀：西學卷·古代編（上）》，華夏出版社，2008年，第86頁。

［4］斯文森:《普羅米修斯、宙斯和伊俄眼中的正義》，喬戈譯，見劉小楓選編《古典詩文繹讀：西學卷·古代編（上）》，華夏出版社，2008年，第87頁。

［5］斯文森:《普羅米修斯、宙斯和伊俄眼中的正義》，喬戈譯，見劉小楓選編《古典詩文繹讀：西學卷·古代編（上）》，華夏出版社，2008年，第74頁。

［6］同上書，第74頁。

［7］［法］卡里埃爾:《普羅米修斯神話、人類起源神話以及城邦一國家的出現(xiàn)》，載于《赫西俄德:神話之藝》，前揭，第35頁。

［8］劉小楓:《昭告幽微：普羅米修斯之罪》，香港:牛津大學出版社，2008年，前揭，第32一33頁。

［9］張志揚:《大地、冥府:對顯白技術(shù)之罪性的追問—淺論希臘悲劇對海德格爾哲思的滲透》，未刊稿，第13頁。

（作者介紹：周曉麗，廣州商學院外國語學院教師）