趙牧

（許昌學院文化傳播學院，河南　許昌，461000，河南大學文化與傳媒學院，河南　開封，475001）

“新啟蒙”及其限度
——“八十年代”話語的來源、建構及革命重述

趙牧

（許昌學院文化傳播學院，河南許昌，461000，河南大學文化與傳媒學院，河南開封，475001）

“八十年代”存在一種“撥亂反正”的沖動。重啟被一度“中斷”的啟蒙成為知識分子的核心訴求，而重識“五四”并獲得一種新的理解和敘述近現(xiàn)代中國史尤其是知識分子思想史的方式，為現(xiàn)代化提供可能的思想文化路徑，就構成了所謂“新啟蒙”運動的共識。李澤厚發(fā)表于1986年的《啟蒙與救亡的雙重變奏》之所以獲得廣泛認可并占據(jù)某種“元敘事”地位，很大程度上就因其內(nèi)在于這一新啟蒙共識。這一點也為其后的知識產(chǎn)權論爭所證明。李澤厚對“五四”的重識，對“啟蒙”的重釋，對“救亡”的重構，大抵以“文革”后黨內(nèi)重要決議為前提和限度而進行思想史重述，只不過更借重西方啟蒙思想的資源，但其將“救亡”與“傳統(tǒng)”或“封建”等負面價值相勾連，卻“再生產(chǎn)”了一種新的理解和敘述“革命”的方式。

李澤厚；“八十年代”；“新啟蒙”；“救亡”；“革命重述”

我們知道，“八十年代”以來，漫長的20世紀前半頁的革命及隨后的政治實踐成為了反思的對象，而與啟蒙有著天然聯(lián)系的“人道主義”和“人性論”，則成了現(xiàn)代化道路上豎起的標尺。在這樣的背景下，所謂“八十年代”，就與“新時期”相重疊，不再僅指20世紀80年代這樣一種時間概念了，而被視為改革敘事興起和革命敘事解體的象征。它不僅意味著一個開始，也意味著一個終結，為革命時代到后革命時代的轉(zhuǎn)換提供了歷史契機。所以，從“斷裂”的意義上肯定“八十年代”的同質(zhì)性，成為一種核心觀念，突破“階級斗爭”的束縛和解除“為政治服務”的禁錮，則被當作“八十年代”的“最大公約數(shù)”。“撥亂反正”、“人道主義”、“人性論”、“主體回歸”、“審美自律”等，順理成章地成為理解“八十年代”的“關鍵詞”。這些有關“八十年代”的總體判斷，構成了“觀察歷史和現(xiàn)實的透視鏡”，從而“再生產(chǎn)”了我們這個時代對啟蒙、革命及現(xiàn)代化的新的理解和敘述方式。但“八十年代”的同質(zhì)和斷裂，究竟在何種程度上是一種歷史真實又在何種程度上是一種話語建構？為此，有必要響應程光煒的倡導，深入“八十年代”內(nèi)部諸多文學思潮、文學現(xiàn)象、作家作品及其周邊，解構其“文學實踐過程和知識制度”，使“八十年代重新變成一個問題”［1］5，探究其之所以成其所是的合力。李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，無疑為此提供了一個恰當?shù)膫€案，而借由重識它在“八十年代”的“新啟蒙”運動中所產(chǎn)生的影響及其后引發(fā)的爭論，則或不僅像賀桂梅所說的“打開整個當代文學的新視野”［2］2，而且有助于揭示“八十年代”話語的來源、表現(xiàn)及困境，呈現(xiàn)其與“革命重述”之間的復雜互動。

一、“啟蒙”與“救亡”：雙重的變奏

1986年4月，適逢紀念“五四”運動67周年之際，李澤厚在金觀濤所主編的《走向未來》雜志上發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，將“五四”概括為兩個互不相同方面，一者是以思想文化啟蒙為己任的“新文化”運動，一者為以反帝愛國為主要內(nèi)容的青年學生運動。這兩種運動在“五四”時期本是互為因果相互促進的，但后來卻因民族危機的日漸深重，政治救亡的緊迫超越思想文化啟蒙而成為壓倒性的時代主題，結果不僅“反封建”的文化啟蒙被迫“中斷”而成了一項未竟的事業(yè)，而且在革命與救亡中，封建性文化觀念改頭換面滲透入馬克思主義，擠走原本少得可憐的民主和啟蒙觀念，最終演化成“文革”式的封建專制［3］18-39。這篇文章雖是在“文革”結束10年后發(fā)表的，但其中核心觀點，卻早已埋伏在“新時期”之初“撥亂反正”的思想政治文化氛圍之中了。很大程度上，“新時期”的合法性，就建立在對“文革”極“左”政治的批判之上，但所謂的極“左”，最為核心的一點，就是披著馬克思主義外衣卻躬行著封建主義的集權觀念，而那時節(jié)，無論《關于建國以來若干歷史問題的決議》黨內(nèi)文件，還是文學界所盛行的“傷痕”、“反思”抑或“改革”敘事，基本上都在這個層面上進行著極“左”政治的批判和“改革開放”的論證。所以，完成“新時期”與“十七年”完美對接并開啟新的時代，既是目的也是底線，而在革命話語中曾被深度壓抑的知識分子，他們所進行的“反思”，卻將思想的觸覺前探到整個左翼革命政治的歷史。在這個過程中，“五四”這一曾被廣泛界定為“反帝反封建的愛國學生運動”也成為重新認識和解讀的對象，從而相互爭奪對“五四”運動的解釋權，就在很大程度上構成了“八十年代”思想文化運動的重要組成部分，并由此而埋下了其與“撥亂反正”的官方意識形態(tài)分化的伏筆。李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，就內(nèi)在于這一思想文化運動邏輯，其對“五四”的認識，也基本上能在周揚1979年發(fā)表的《三次偉大的思想解放運動》一文中找到依據(jù)。正在這個意義上，李澤厚的文章雖發(fā)表于1986年，但卻充當了“八十年代知識分子理解共同歷史與現(xiàn)實的一個寓言式話語來源地”，從而占據(jù)某種“元敘事”的地位［4］4。

因為這篇文章的影響，李澤厚更進一步地鞏固了其作為80年代知識分子思想文化“教父”的地位?；蛘吒_切地說，“救亡壓倒啟蒙”這一簡潔明快的表達方式，雖是對“文革”后主導性的中國近現(xiàn)代史敘述的概括，但卻因為李澤厚的關系，而獲得了更巨大的知識傳播力。很多時候，當某一種觀念或有關這一觀念的表述出現(xiàn)在面前時，我們之所以迅速地發(fā)現(xiàn)它、抓住它，并進而產(chǎn)生闡釋和傳播的欲望而不是視而不見和充耳不聞，就是因為這個觀念已以某種不可知的方式存在于我們的內(nèi)心之中了。從這個意義上，李澤厚雖一再聲稱他是“救亡壓倒啟蒙”論的知識產(chǎn)權擁有者，但這一知識之所以能夠上升為一種“元敘事”，不過是因為他有效地充當了“80年代”知識分子“代言人”的身份。這里并無否定李澤厚的意思，而只是強調(diào)“救亡壓倒啟蒙”的論述，在80年代思想政治文化氛圍中所具有的“共識”意味。其中貌似開創(chuàng)性的認識，已經(jīng)在《關于建國以來若干歷史問題的決議》等黨內(nèi)文件中埋下根苗了。很大程度上，李澤厚對于農(nóng)民意識滲入到馬克思主義而演變成“文革”式的集權政治的論述，就是對于黨的決議所進行的思想史演繹。所以，是因為“文革”被批判，使得當時的知識界重新認識革命與救亡成為一種可能，而將之與傳統(tǒng)或封建聯(lián)系起來，實在并非知識界的創(chuàng)造，而是特定政治語境決定的。從這個意義上，不是李澤厚提出了“救亡壓倒啟蒙”的論斷，而是這一論斷選擇了李澤厚，并進一步地成就了他作為“八十年代”知識權威的地位。

在這里，稍微回顧一下“救亡壓倒啟蒙”的知識產(chǎn)權爭議，或者有助于支撐我們將其視為80年代知識分子共識的論斷。這爭議主要發(fā)生在美國學者舒衡哲（Vera Schwarcz）和李澤厚之間，但在論辯的過程中，杜維明、林毓生、王若水及劉東等人也介入進來，所以，作為一個“學術事件”曾引起不小的反響。爭論的焦點，是舒衡哲認為李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”論受到她的影響，但卻在宣傳和傳播這種思想時“從不提她的名字”。舒衡哲的理由是，她早在1982年秋季在衛(wèi)斯廉大學的人文中心任教時，就提出了“救國與啟蒙”的主題，而在1984年時，她在海外發(fā)表的《長城的詛咒》一文中，也論述了救亡與啟蒙之間的多重沖突。舒衡哲還曾將這篇文章寄給李澤厚，而據(jù)劉悅笛考察，李澤厚也確在發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》之前讀了這篇文章并在上面作了標注。由此，李澤厚在提出“救亡壓倒啟蒙”的論斷之前受到過舒衡哲的影響，應是毫無疑問的了。但問題是，此前兩人在這一問題上也曾有過交流。據(jù)李澤厚所言，舒衡哲1981年之前就來過北京，他不僅請她吃過飯，而且兩人還做過幾次長談，所談內(nèi)容，就關乎中國近代史及相關思想史問題的評述。證之舒衡哲的履歷，她也確實在1979年2月到1980年6月之間在北京大學中文系學習。此外，據(jù)杜維明回憶，1981年李澤厚到美國訪學還是應了舒衡哲的邀請，而據(jù)舒衡哲的說法，這期間他們還再次進行過相關問題的討論［7］36。

像這么一種復雜的學術交往，要考辨出究竟誰抄襲或借用了對方的觀點，實屬非常困難的事情。依劉悅笛的研究，舒衡哲雖在《長城的詛咒》一文中使用的是“救國”而非“救亡”的概念，且沒有明確提出“救國”壓倒“啟蒙”的說法，但比起其后李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，兩者在核心理念上，卻是高度一致的。然而，在這篇影響力巨大的文章之前，李澤厚在1979年公開發(fā)表的論文中就已明顯包孕了這一說法的雛形，這就比舒衡哲在1982年授課時提出相關論斷早了幾年。所以，盡管有種種同情舒衡哲和批評李澤厚的聲音，但最可能的情況，是他們共同存在這么一個“模糊的共識”。為此，劉悅笛指出，知識產(chǎn)權的歸屬，對兩位學者本人而言，似乎還有些意義，但是就問題本身而言，可能還在于這一論斷究竟在多大程度上給中國近現(xiàn)代史闡發(fā)提供了新意［5］36-37。不幸的是，這里所謂“新意”，因這一論斷的持續(xù)影響力，早已變成公共知識，所以，更為重要的，或是從舒衡哲和李澤厚相互的影響過程，我們發(fā)現(xiàn)，類似于“救亡壓倒啟蒙”的思想，其實已成為“八十年代”的共識，該論斷的影響力，雖來自李澤厚發(fā)表于1986年發(fā)表的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，并且著眼于對于“五四”的“重識”，但根源卻在“文革”后“撥亂反正”的意識形態(tài)，以及這一意識形態(tài)給知識分子帶來的話語自信，使他們期待并有可能以另外一種方式重新認識和敘述近現(xiàn)代中國復雜而糾結的歷史。

不管是不約而同，還是相互啟發(fā)，舒衡哲和李澤厚將他們的研究共同轉(zhuǎn)向“五四”，重新評價其性質(zhì)、過程及其在中國近現(xiàn)代史展開過程中的地位和影響，發(fā)掘其間的“救亡”與“啟蒙”兩大互不相同的主題，這充分地折射了80年代知識氛圍中普遍存在的重構“五四”的沖動?！拔逅摹弊鳛橐粋€歷史事件，它或指曾發(fā)生在1919年5月4日前后的愛國學生運動，而其前奏，則可回溯到1915年陳獨秀在《新青年》雜志上所發(fā)起的“新文化運動”，在這個過程中，眾多接受過新式教育的知識分子，包括廣大青年學生，紛紛起來反抗以孔孟為代表的儒家傳統(tǒng)文化，倡導西方的科學與民主思想，并逐漸將批判的鋒芒從文化領域而轉(zhuǎn)入政治領域，喊出了“內(nèi)懲國賊，外爭國權”的口號。但這個事件，卻在隨后的不停敘說中演變成為一個“神話”，其經(jīng)驗或事實的層面不斷被抽離，而其意義卻不斷被重新賦予和提升。因“五四”在20世紀中國思想史上的這一“神話”地位，所以每當歷史轉(zhuǎn)折關頭，就會有一番對其意義闡釋權的爭奪。正是在這個意義上，羅崗指出，80年代無疑是一個重大的歷史轉(zhuǎn)折期，重述“五四”就成為那時期重要的“思想事件”之一［6］5。

這期間，“林林總總的五四編史學模式不斷問世”［7］33，而張偉棟則就此解釋了80年代有關“五四之爭”的問題［8］36。李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說，就內(nèi)在于這一重述“五四”的思想史脈絡，而他所針對的，則是曾廣為傳播的視“五四”為“反帝反封建的資產(chǎn)階級民主革命”的論斷，但論述的策略，卻是分解其中“反帝反封建”的內(nèi)容，并將“反帝”與“救亡”等同起來，將“反封建”作為了“啟蒙”的主要內(nèi)容。這兩個方面本是相互協(xié)作的。正是因為“救亡”的外在壓力，才在“五四”知識分子群體中掀起了民族文化更新的“啟蒙”運動，但隨后卻又因“啟蒙”遇挫，民族危機得情勢愈發(fā)緊迫，才又回到了“救亡”的起點。很大程度上，李澤厚承認“工農(nóng)群眾”在“救亡”中的作用，但在重釋“救亡”的過程中，卻將“農(nóng)民意識和傳統(tǒng)文化心理結構”的滲入，作為“文革”悲劇之所以產(chǎn)生的根源。這一方面是重復了主流意識形態(tài)對“文革”的批判，另一方面則又將20世紀80年代之前中國政治精英和知識分子所積極投身其中的“救亡”運動，與“傳統(tǒng)”抑或“封建”等負面價值勾連在一起了。

二、啟蒙抑或現(xiàn)代：未竟的事業(yè)

按照這樣一種闡釋，“啟蒙”價值就被重新發(fā)掘出來。我們知道，啟蒙是針對蒙昧而言的。在西方的話語體系中，以理性對抗神性，以科學對抗蒙昧，以個人自由對抗皇權專制，構成了啟蒙核心的價值訴求?？档轮赋觯皢⒚蛇\動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了”［9］22。在這里，康德似將個人的不成熟當作自身甘于蒙昧了，但其實他更多強調(diào)了社會權威所發(fā)揮的作用。個人之所以不能或不愿運用自己的理性，是因為“監(jiān)護人”的存在，這些監(jiān)護人，就像牲口管理者一樣，“小心提防著這些溫順的畜生不要冒險從鎖著他們的搖車里面邁出一步”，然后“向他們指出企圖單獨行動時會威脅到他們的種種危險”［9］22。職是之故，在康德看來，“任何一個人要從幾乎已成為自己天性的那種不成熟狀態(tài)之中奮斗出來，都是很艱難的，他甚至于已經(jīng)愛好它了，并且確實暫時還不能運用他自己的理智，因為人們從來都不允許他去做這種嘗試”［9］22。正是在這個意義上，?？抡J為應將啟蒙視為集體參與的一種過程，它的實現(xiàn)，需要眾多社會力量的介入［10］532。

很大程度上，晚清以降的嚴復、梁啟超等人的啟蒙論述，與西方啟蒙觀念相比，既有高度的同一性，但卻給人本末倒置的感覺。所謂的“本”，指的是個人的解放，所謂的“末”，指的是“社會改造”，或者說現(xiàn)代民族國家建構。這兩者在西方的啟蒙話語體系中本是互為因果的。作為封建教會對立面的西方啟蒙思想，不僅僅是否定宗教神學對個人理性的壓制，而且包含了民族國家這一世俗政治的建構意圖。將這兩者區(qū)分開來，不僅強調(diào)前者優(yōu)于后者，而且試圖將這一等級秩序，視為西方啟蒙思想的“真諦”，實際上是80年代知識分子一廂情愿的創(chuàng)造。李澤厚強調(diào)“五四”啟蒙是偏重于文化而遠離政治的，并將其“批判封建傳統(tǒng)，主張全盤西化”這一在民族危機情勢下被迫“中斷”的觀念作為一項重要遺產(chǎn)來指引八十年代的文化變革，也反映了這一時期知識分子的偏好，似乎個人主義或個人本位，才算對于啟蒙的正本清源，但卻忘記了即便是其西方源頭，現(xiàn)代民族國家既是啟蒙的目的，也是啟蒙的產(chǎn)物。而晚清時節(jié)的中國，正如李楊所指出的，作為一個“被現(xiàn)代化的國家”，“民族國家”意識當然要比“個人”意識更具有強烈的現(xiàn)實意義［4］4?！靶旅瘛痹谟凇傲?，也即民族國家的命運是當時啟蒙知識分子的核心關切，而個人獨立與解放，基本服從和服務于這一目的?！拔逅摹毙挛幕\動時期的陳獨秀等人，即便是在李澤厚的考察中，也繼承了這一啟蒙理念，只不過因為前輩失敗的教訓而更進一步強調(diào)“多數(shù)國民”的參與。以前的洋務、變法、革命，最多只是運動群眾去實現(xiàn)反帝或反清目的，結果雖晚清覆亡和民國成立，但無論“共和”還是“立憲”，卻都徒有其名而已。多數(shù)國民并沒得到民主權利，也沒自覺到民主要求，也即康德所謂的，不能自覺地運用自己的理性，不愿擺脫“自己加之于自己的不成熟狀態(tài)”，他們的希冀，仍不過“圣君賢相之施行仁政”［11］54。

為改變這種狀況，陳獨秀提倡“多數(shù)國民之運動”，將矛頭對準“儒者三綱之說”猛烈抨擊，轉(zhuǎn)而鼓吹“西洋之道德政治”，將“自由、平等、獨立”之說視為多數(shù)國民的“最后覺悟之覺悟”。按此，陳獨秀之所謂“覺悟”，實與康德所謂“啟蒙”，在內(nèi)容上相當一致，只不過康德意義上的“運用自己的理智”及其所針對的宗教神學（“監(jiān)護人”），其間無論解放的力量還是壓抑的力量，都是西方傳統(tǒng)內(nèi)部生成的，而陳獨秀卻是借助外來觀念置換內(nèi)在傳統(tǒng)以達至民族文化自我更新目的［12］199。所以，“啟蒙”本身就內(nèi)在于“救亡”，兩者在根本上，并沒有什么大的不同。這在魯迅所述的“幻燈片事件”中就有著真切的反映。所謂“幻燈片事件”，是指魯迅在仙臺醫(yī)專讀書期間的一次經(jīng)歷，他與日本同學在課堂上觀看幻燈片，這本是一種教學手段，但因為正值日俄戰(zhàn)爭期間，老師就插入了一段日軍處死俄軍間諜的時事，然而問題是不僅這間諜是中國人，而且又有一群麻木的中國人在那里圍觀，結果就在日本同學歡呼的時候，夾在他們中間的魯迅因為自己作為中國人的民族認同而感到了“恥辱”［13］438。通常的闡釋，往往順著魯迅在《吶喊·自序》中的表示而找到他“棄醫(yī)從文”的根由，但這種闡釋，卻忽視了魯迅背后日本同學的目光，而正是這些日本同學的目光，才使他將目光從劊子手身上移開而將外來的危機轉(zhuǎn)化為內(nèi)在批判了［14］154。魯迅的批判，很大程度上跟陳獨秀一樣都指向傳統(tǒng)文化，而作為置換的則是西方的科學和民主思想。也就是說，無論是陳獨秀還是魯迅，雖然他們的啟蒙訴求，如李澤厚所指出的，都集中于文化而遠離政治，但根本上，卻還是以“救亡”為潛在前提的。

其實，在李澤厚所構置的“啟蒙”與“救亡”的二元對立中，也并不否認它們的同一性。李澤厚說，“作為啟蒙思潮的新文化運動和作為政治救亡的愛國反帝斗爭，是迄今為止的中國現(xiàn)代交響樂中交替奏響的兩個主題”，這兩個主題有相互和諧的一面，“這既表現(xiàn)在它們在社會運動中的相互誘發(fā)和促進，又表現(xiàn)在人們在思想深處把啟蒙時代的理想社會狀態(tài)和愛國反帝運動的現(xiàn)實目標合而為一”，但他的論述重心，卻放在它們“不和諧的一面”，并將“實際中的社會演進與理想中的文化偏離”作為出發(fā)點和落腳點［3］18。很顯然，“文革”的被批判和“救亡”的不完美狀況，是李澤厚此番論述的原因所在。但正如哈貝馬斯所言，啟蒙這種“以最大限度地實現(xiàn)主體自由的社會改造方案”從沒被完美實施過，而總是充滿多種矛盾因素的相互斗爭［15］36。晚清以降，中國這個“被現(xiàn)代化的國家”與啟蒙現(xiàn)代性方案的遭遇，無疑更加充滿內(nèi)在矛盾和張力。杜贊奇曾指出，啟蒙現(xiàn)代性方案到戊戌變法前后已成為中國知識分子的“共同信仰”，但因在此過程中西方列強的堅船利炮的外力，社會線性進化的觀念，就在其間無意識中轉(zhuǎn)換為一種“弱國子民”心態(tài)［16］21。借鑒西方，倡導民主和學習科學成為“富國強兵”的唯一選擇。然而在這個過程中不斷遭遇的挫敗，不但助長了這些知識分子的國家危機意識，而且增加了他們的啟蒙現(xiàn)代性焦慮。以激進或者說“革命”的方式“畢其功以一役”地解決“社會的根本性重建”越來越成為主導選項。所以，此后活躍在民國政治舞臺上的各種力量，無論是以資產(chǎn)階級啟蒙為指導，還是以馬克思主義為圭臬，便都以“革命”作為自我表述與認同的方式。從這個意義上說，“啟蒙”非但從沒被“救亡”壓倒，相反，“救亡”的合法性就內(nèi)在于“啟蒙”的危機論述之中，而“革命”則不過是“啟蒙”理念雖深入人心但卻在實踐中受阻而產(chǎn)生的一種激進形式。

所以，啟蒙現(xiàn)代性的社會改造邏輯，至少在理論層面上，使革命區(qū)別以往王朝更替過程中的造反而具備了現(xiàn)代意義并從而參與全球現(xiàn)代化進程［17］14。正是在這個意義上，李楊認為近代中國的“救亡”運動“并非是以拯救一個已經(jīng)存在的傳統(tǒng)中國為目標，而是一個具有現(xiàn)代民族國家（nation-state）意義的全新的中國的創(chuàng)造過程”［4］5。然而問題是，李澤厚并不否定“革命”抑或“救亡”的現(xiàn)代性，尤其他只將矛頭對準“救亡”，并以此回避對革命本身的評價。不過，從他對革命話語與農(nóng)民意識的刻意區(qū)分中我們發(fā)現(xiàn)，他承認革命的現(xiàn)代意味，但卻因?qū)嵺`中對工農(nóng)革命主體的過分倚重，而使得本應成為“啟蒙”對象的“傳統(tǒng)文化心理結構”滲透其間。革命理論與救亡實踐的沖突乃至其間理論不得不向?qū)嵺`的讓步，才是李澤厚的論證前提，而他之所以如此者，就是要借助“啟蒙”價值的再發(fā)現(xiàn)，重新闡釋“救亡”，將前者歸于“現(xiàn)代”，將后者歸于“傳統(tǒng)”，并通過這種二元對立，“20世紀50至70年代的中國被視為‘封建’時代或‘前現(xiàn)代’歷史而剔除‘現(xiàn)代’之外，而‘文革’后的‘新時期’則被理解為對‘五四’的回歸和‘啟蒙’的復活”［4］4。在這種情況下，“啟蒙”抑或“現(xiàn)代”，成了未竟的事業(yè)，所以，李澤厚一再將馬克思主義與傳統(tǒng)農(nóng)民意識的結合界定為“救亡”，并以之為前提重述了中國共產(chǎn)黨所領導的工農(nóng)革命。

三、革命話語及其再生產(chǎn)

實際上，像這樣一種重述革命的方式，在80年代“撥亂反正”的思想文化氛圍中早已是蔚為大觀了，但李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”論，卻在理論上將一度被“革命”抑或“救亡”所貶抑的知識分子解救了出來，給他們重新確立了一種新的啟蒙者的身份。我們知道，在“救亡”抑或“革命”的話語體系中，小資產(chǎn)階級出身的知識分子一方面向往革命，一方面又心存疑慮，即便是投身于革命的陣營之中，也會時不時傾倒一下個人主義的酸楚，所以，被動或主動接受工農(nóng)大眾的改造，似成了他們無法擺脫的命運［18］40。但“文革”結束，“革命”抑或“救亡”的封建性被揭發(fā)出來，工農(nóng)大眾批斗知識分子的場景，也被賦予庸眾圍觀啟蒙者的意義，于是，在“傷痕”與“反思”的書寫中，知識分子又一次感到“他們的存在和一個國家有關”，一方面以積極反思近現(xiàn)代史，另一方面熱切干預新的社會矛盾，結果就在“撥亂反正”和“改革開放”的思想文化氛圍中，在“八十年代”的知識分子群體中形成了一場影響廣泛的“新啟蒙”運動。李澤厚作為“新啟蒙”運動的領袖人物，他的《啟蒙與救亡的雙重變奏》，很大程度上，并非這場運動的綱領而是一份思想文化總結，他在其中所表述的，當然也就不是創(chuàng)見而是一種共識了。就在這種共識中，“新啟蒙”之“新”，其當下性是一個方面，而另一個方面，則強調(diào)了它與“五四”的關聯(lián)。所謂“五四”啟蒙精神的“回歸”，在這樣就被突顯出來，從而再次將啟蒙置于傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二分法之中了［19］17。這就在80年代的知識話語體系中，再生產(chǎn)了一種理解和敘述“救亡”抑或“革命”的方式，并將它作為所謂“封建主義”腐朽的遺物和傳統(tǒng)、暴力、造反和專制關聯(lián)起來而從啟蒙譜系中剔除出去了。

李澤厚“救亡”壓倒“啟蒙”的論斷之所以獲得廣泛認同并成為一種“現(xiàn)代性裝置”，很大程度上就因這種剔除手段，將革命歸入“救亡”范疇，并因其間農(nóng)民傳統(tǒng)的滲入而與“重估一切價值”的“啟蒙”對立起來了：“具有長久傳統(tǒng)的農(nóng)民小生產(chǎn)者的某些意識形態(tài)和心理結構，不但擠走了原有那點可憐的民主啟蒙觀念，而且這種農(nóng)民意識和傳統(tǒng)的文化心理結構還自覺不自覺地滲進了剛學來的馬克思主義思想中”［3］35-36。結果就給我們苦心孤詣地發(fā)掘出了“革命”的“封建主義”以及“集權主義”面相。顯然，這并非意在向“世界無產(chǎn)階級革命”的原始教旨回歸，而是為了重啟“西化”的大門。也就是說，“救亡壓倒啟蒙”的論斷雖然導源于“撥亂反正”的意識形態(tài)，但在思想路徑上，卻與其有著極大的分野：“撥亂反正”的意識形態(tài)，乃許紀霖所謂的“馬克思主義內(nèi)部的一場路德式的新教革命”［19］251，它一方面宣稱“大規(guī)模急風暴雨式的群眾性階級斗爭基本結束”，另一方面，則要求“全黨工作的重點應該從一九七九年轉(zhuǎn)移到社會主義現(xiàn)代化建設上來”［20］1，所以，完成“新時期”與“十七年”完美對接并啟發(fā)“改革開放”的歷史任務，既是目的也是底線，而長期在革命話語中曾被深度壓抑的知識分子，他們所進行的“反思”，卻將觸覺前探到整個左翼政治的歷史，并由此獲得一種新的自我認同，“把自己理解成與反宗教專制和封建貴族的歐洲資產(chǎn)階級相似的社會運動”［21］57。這正是短暫的蜜月期后“八十年代”的“思想解放運動”頻頻遭遇挫折的原因，但在批判“極左政治”的前提下，其有關革命的論斷，卻與“十年浩劫”、“人道災難”等詞匯一道，給我們重塑了一個在“無產(chǎn)階級專政”下“繼續(xù)革命”的冷酷形象。

盡管李澤厚及其他“新啟蒙”論者并沒有否定“革命”之所以成其所是的原因，但在這種德里克所謂的“后革命氛圍”中，不僅僅是革命及其歷史幾乎成為任意談說的對象，而且為之辯護的聲音也難得聽到了。事實上，國際政治和社會生活中的重大事件，不再以馬克思主義經(jīng)典理論作為解釋，這就已顯露出向“后革命轉(zhuǎn)折”的跡象。安德森曾在他的《想象的共同體》一書中指出，1970年代后期中國同柬埔寨、越南之間的沖突，不僅見出社會主義陣營矛盾的公開化，而且這幾個革命政權各自所作的辯護，也讓人看到“正面臨的馬克思主義思想與運動上一次根本的轉(zhuǎn)型”：“因為交戰(zhàn)國中沒有任何一方嘗試使用馬克思主義的理論觀點來為這些戰(zhàn)爭辯護”［22］1。這種以“民族自我界定”，在安德森看來，這表明社會主義陣營內(nèi)部對“向世界輸出革命”意識形態(tài)的背棄，但實際上，中國革命的歷史和話語實踐一開始就與“救亡圖存”的民族意識糾結在一起，所以這種所謂的“民族主義轉(zhuǎn)向”并非新的“趨勢”，但在1970年代末，它卻給我們重構出了一個虛妄的“世界無產(chǎn)階級革命”的前身，從而構成了此后革命話語再生產(chǎn)的一個方面。所謂的“后革命”，就成為一種思想文化氛圍，濃重地籠罩在“八十年代”的知識分子的周圍。結果在種種“告別革命”的主張中，“革命”的歷史決定論遭到否定，其想象未來的信心被懷疑，烏托邦的理想被視作一種虛妄，而其暴力一面則被無限放大出來。馬爾庫塞也被請來參與這一形塑：“每一次革命所釋放的能量都過多了，超過了努力廢除統(tǒng)治和剝削的目標”，“在每一次的革命中，似乎都有一個與統(tǒng)治者戰(zhàn)斗而獲得勝利的時刻——但這一時刻很快就過去了，自我擊敗的要素似乎卷入這場變動。從這個層面上，每一次革命也是一場對革命的背叛”［23］56-57。由此，發(fā)現(xiàn)并描述革命“釋放的過剩能量”，尋找其中“自我擊敗的要素”，以及闡釋“革命話語的自我循環(huán)”，則又成為“革命重述”的一個重要方面。

當然，并非所有對“革命”的“重述”，都充滿了尋求“意義”的沖動。實際上，當任何一種超凡入圣的價值觀走向極致之后，緊跟而來的社會大還俗需求都必然會在實用與享樂兩個最為主要的方面對這種窮途末路的價值觀進行一番征用或戲仿。所以，自1970年代后期出現(xiàn)革命轉(zhuǎn)折的趨勢以來，拒絕或消解“意義”的實用主義和享樂主義就開始潛滋暗長了，而這情形到了九十年代以后，隨著大眾文化異軍突起和消費主義極度高漲，就越發(fā)變本加厲起來。這時，正如陶東風所指出的，“大眾文化消費的巨大胃口”就開始大肆“攫取”和“盜用”中國革命歷史和敘事的遺產(chǎn)了。曾經(jīng)的革命圣人被拉下“神壇”，曾經(jīng)的革命“圣經(jīng)”被移作商業(yè)或迷信的用途，曾經(jīng)被廣為追捧的“紅色經(jīng)典”，則成為文化快餐消費的新材料?！盁o厘頭的喜劇風格”、“大話西游式話語方式”及商業(yè)性和娛樂性的文化生產(chǎn)，似乎已經(jīng)暴露出這種革命話語再生產(chǎn)所潛藏的“犬儒主義和歷史虛無主義”意識［24］11。盡管它們并沒有提供出多么新鮮別致的對革命的理解，但不可否認的是，它們這種對“意義”的拒絕，以及以戲仿、調(diào)侃等方式對于“革命陰暗面”的呈現(xiàn)卻可能具備致命的顛覆效果。

總而言之，在“后革命氛圍”中，所謂“革命的陰暗面”被一再重復，源頭當然與“撥亂反正”的意識形態(tài)不無關系，尤其是其間因為批判文革政治的“封建性”而發(fā)掘出來的農(nóng)民意識或傳統(tǒng)價值的滲入，在“新啟蒙”知識分子獲得了積極的相應，他們借助“救亡壓倒啟蒙”的論斷而再生產(chǎn)出來的有關“救亡”乃至“革命”的理解和敘述方式，也相應地成為80年代諸多小說或影視作品中重述革命的前提。在這種情況下，它們似乎不約而同地對宏大的歷史事件采取回避的態(tài)度，或最多不過一個背景和道具，而一些被歷史敘述所“壓抑”的小人物則成為關注的熱點，種種邊緣、瑣碎、家常、暴力、情色的記憶浮上水面。糾纏于個人悲歡，熱心梳理家族譜系，書寫村落傳說，再現(xiàn)地方傳統(tǒng)，也相應地成為一種時髦，而種種后設的敘事，情節(jié)上的空白和自相矛盾，結局的出乎意料，成為最受青睞的敘述方式。社會進化論信仰被否定，啟蒙現(xiàn)代性邏輯被質(zhì)疑，有關未來的夢想，不僅虛妄而且猝不及防，就會帶來意想不到的災難。在這些“革命重述”中，“革命”成為幾代人的集體夢魘。似乎在那并不遙遠的年代里，人們的日常生活似乎都服從著革命的邏輯和教條，但種種人性的丑惡、殘暴、奢靡與貪婪卻也在其中被發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。此或正是尼采諷刺的“渺小事物的偉大效果”［25］21，但究竟是什么力量將革命綁在羞辱柱上呢？這或是一個無解的問題，但這問題之所以在諸多“革命重述”文本中被提出，卻跟“八十年代”的“新啟蒙”話語有著密切聯(lián)系。

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（責任編輯：李金龍）

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1001-4225（2016）05-0017-07

2016-05-06

趙牧（1975-），男，山東單縣人，文學博士，許昌學院文學與傳播學院副教授，河南大學歷史與文化學院博士后，美國塔夫茨大學（TuftsUniversity）訪問學者。

河南省高校青年骨干教師支持計劃“‘新時期’文學轉(zhuǎn)型與革命重述關系研究”（2013GGJS-171）河南省教育廳規(guī)劃項目“新時期以來河南城鄉(xiāng)小說改革話語研究（2015-CH-554）中國博士后基金第58批面上資助（2015M580623）