石德金

（中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東　廣州 510275）

“他者的悖謬”：利奧塔對(duì)列維納斯責(zé)任倫理的解讀

石德金

（中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州 510275）

既然他者是外在于修辭與語言的，那么在沒有將他者納入存在話語的前提下，列維納斯如何能夠提出絕對(duì)他者的倫理概念呢？在諸多質(zhì)疑者看來，這是列維納斯無法解決的“悖謬”。對(duì)此，利奧塔認(rèn)為，這只是新黑格爾式的“誤讀”。利奧塔確立了一種獨(dú)特的規(guī)范性陳述邏輯，它不是與外延性（描述性）陳述相對(duì)稱的，而是一種“外在于”或“別于”外延性（描述性）的陳述。若將列維納斯的話語置于外延性陳述邏輯當(dāng)中，定會(huì)走向形式邏輯的悖謬，最終只能產(chǎn)生“誤讀”。相反，只有將之置于一種“別于”外延性的陳述邏輯當(dāng)中才能正確理解。據(jù)此，利奧塔認(rèn)為，列維納斯只是試圖通過這種獨(dú)特的陳述方式來暗示一種與“他者”的不對(duì)稱關(guān)系，進(jìn)而確立對(duì)他者的絕對(duì)責(zé)任。

利奧塔；列維納斯；他者；悖謬；規(guī)范性陳述；絕對(duì)責(zé)任

結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義在其初始階段常被批評(píng)為是對(duì)倫理問題的漠視，因?yàn)樗鼈儧]有給主體的能動(dòng)性和責(zé)任留下任何空間。然而，這種情形在德里達(dá)1964年發(fā)表《暴力與形而上學(xué)》一文后得到了改變，列維納斯他者思想進(jìn)入了后結(jié)構(gòu)主義者的視野，成為他們直面?zhèn)惱韱栴}不可或缺的一種參照。如果說德里達(dá)一文更多地致力于對(duì)列維納斯的批評(píng)的話，那么利奧塔《列維納斯的邏輯》一文則更多地專注于正面的解讀。誠然，列維納斯著作本身或是無法用語言加以解讀的他者，但是，無法否認(rèn)的是，解讀也不失為與他者遭遇的一種形式?；蛟S，利奧塔正是試圖通過這種遭遇來闡述他關(guān)于責(zé)任倫理的獨(dú)特觀點(diǎn)。

一、“他者的悖謬”

利奧塔的文章直面列維納斯關(guān)于他者倫理的邏輯“悖謬”：在把他者置于修辭與語言之外而保留他者的絕對(duì)他性的同時(shí)，又不得不借助修辭與語言將這種與他者的關(guān)系表達(dá)出來。

列維納斯至少從兩個(gè)層面闡明了他者與修辭的不對(duì)稱關(guān)系。第一個(gè)層面，修辭不可能言說他者，因?yàn)樽鳛槌降乃邚奈磳?shí)際上被遭遇或面對(duì)面。“他者顯現(xiàn)自身的方式，超出我中之他者的觀念”［1］（P50），他者僅僅以一種“面對(duì)面”的原始的、不可還原的、非對(duì)稱的關(guān)系向我呈現(xiàn)。也就是說，他者通過面孔向我呈現(xiàn)，但是面孔并不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是一種靈顯或啟示，因此，無法為視覺所把握，無法還原為基于感知或理性知識(shí)的修辭。第二個(gè)層面，他者不應(yīng)該通過修辭來言說，因?yàn)樾揶o會(huì)降低或削弱他者的他性。對(duì)列維納斯來說，修辭是“傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和本體論的一種散漫后果”，在這種傳統(tǒng)中，“主體學(xué)會(huì)了如何支配他者”。通過修辭，主體把自我與他者還原或者降低到基于理性的、同一的、存在的對(duì)話結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這一冷漠的結(jié)構(gòu)“剝奪了他者的自主性”［2］（P633-634）。在列維納斯看來，修辭性就是“以詭計(jì)的方式接近他的鄰居”，它“獨(dú)特的本質(zhì)”就是對(duì)他者自由的“腐蝕”，它是“顯著的暴力”和“非正義”［1］（P70）。 因此，正義和倫理企圖“在修辭之外接近他者”，“正義與克服修辭是一致的”［1］（P72）。

然而，列維納斯同時(shí)認(rèn)為，只有通過語言，非思辨性的他者本質(zhì)（作為別于存在的歷時(shí)性意義）才能呈現(xiàn)。也就是說，為了顯示其自身的無限性及其倫理性，“別于存在的歷時(shí)性不可避免地在一種存在的共時(shí)性語言中得到表達(dá)”［2］（P633）。一者，列維納斯承認(rèn)，對(duì)倫理和別于存在的基于任何語言形式的任何表述，總是在某種程度上預(yù)示著向思辨本體的總體性和邏輯結(jié)構(gòu)的一種還原，盡管這種還原不是一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)［3］（P4）；二者，列維納斯也指出，為了開啟對(duì)“別于存在”的探索，又出于“不想變成心理的”語言這種考慮，有必要在某種程度上對(duì)本體論語言加以強(qiáng)調(diào)［4］。

顯然，誠如德里達(dá)指出的，列維納斯對(duì)修辭語言和思辨本體所保持的這種若即若離的模糊態(tài)度給他的思想制造了麻煩，“因?yàn)樗染芙^理論合理性之優(yōu)勢(shì)，又出于對(duì)抗神秘主義和歷史暴力，對(duì)抗狂熱崇拜和出神離世之劫持之需而永遠(yuǎn)無法停止向最漂泊無根的合理性主義和普遍主義求援?！保?］（P144）這就是列維納斯關(guān)于他者倫理的邏輯“悖謬”，它引發(fā)了不同評(píng)論家的激烈討論。

一方面，列維納斯話語表現(xiàn)出如此明顯的形而上學(xué)蹤跡，以至于部分評(píng)論家批評(píng)他的語言過于思辨、本體和修辭了。比如，德里達(dá)批評(píng)道，盡管列維納斯“以明顯的最極端的方式反對(duì)黑格爾”，但實(shí)質(zhì)上他 “很接近黑格爾，比他自己所不希望的要接近得多”［5］（P168-169）；帕波札克（Adriaan Peperzak）也指出，列維納斯要保持“真正他性與所有類型的相似性和同一性的根本差異”，必須依賴“一種與存在現(xiàn)象學(xué)‘相似’的現(xiàn)象學(xué)來克服存在的單義性”［6］（P343）；布朗肖（Maurice Blanchot）更是質(zhì)問道，“如果‘我和他者之間’存在著一種非對(duì)稱的關(guān)系”，“誰將保存他的力量”？“如果不使用一種獨(dú)特的語言”，“哲學(xué)何以被討論，被揭示和呈現(xiàn)”？［6］（P61-62）另一方面，部分評(píng)論家則更多地關(guān)注列維納斯所沒有說的東西，并據(jù)此為列維納斯展開辯護(hù)。比如，伍德（David Wood）解釋道，“希臘語言是這樣一種語言，它并非通過它說的東西來印記其自身，結(jié)果總是可能存在它沒有說的東西，為了顯示某些東西你不得不求助于這種沒有說的東西”［7］（P179）。阿特頓（Peter Atterton）說，“列維納斯既不尋求把哲學(xué)回歸到它的幼稚前提，即語言和傳統(tǒng)可以自由翱翔，也不試圖推翻這樣的主張，即目前的形而上學(xué)在其已經(jīng)耗盡它的可能性的意義上已經(jīng)走向終結(jié)”，列維納斯不是要與哲學(xué)決裂，而是與“本體論哲學(xué)”決裂［6］（P8）。貝爾納斯科尼（Robert Bernasconi）進(jìn)一步指出，“列維納斯使用超驗(yàn)哲學(xué)的語言和經(jīng)驗(yàn)主義的語言并非為了將它們整合為一種超驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義”，而是致力于在這些“雙重選擇”當(dāng)中發(fā)現(xiàn)這樣一種思考方法，即同時(shí)“使用兩種語言并把它們置于矛盾當(dāng)中”，但沒有哪種將處于決定地位［7］（P42）。

這些激烈的爭論只不過是從不同的視角揭示了列維納斯他者倫理語言的復(fù)雜性。一方面，列維納斯始終堅(jiān)持他者與同者的非對(duì)稱關(guān)系，他者并不是另一種同者，他者具有絕對(duì)的他性，因此“某種類似于否定神學(xué)的東西被應(yīng)用到倫理領(lǐng)域”［2］（P636）；另一方面，在沒有將他者納入存在話語的前提下，列維納斯又如何能夠提出一種絕對(duì)他者的倫理概念呢？因此，當(dāng)一個(gè)人嘗試將列維納斯他者倫理的基本主張轉(zhuǎn)化為正式術(shù)語的時(shí)候，就難免不陷入解釋困境。然而，按照列維納斯的邏輯，“只有他性是正義的”，所以，對(duì)待列維納斯話語的恰當(dāng)做法或是非正義地對(duì)待它，于是，利奧塔試圖將列維納斯的思想重寫進(jìn)敘述話語，來解讀他關(guān)于責(zé)任倫理的獨(dú)特話語邏輯［8］（P276）。通過這種邏輯形式的重寫，利奧塔確立了一種獨(dú)特的 “規(guī)范性陳述”，它 “并不是與外延性陳述——或者說與描述性陳述——相對(duì)稱的”［8］（P275），而是“外在于”或“別于”外延性陳述的（是外延性陳述的絕對(duì)他者）。他指出，把列維納斯的話語僅僅還原為外延性陳述只是一種“誤讀”，列維納斯只試圖通過一種“別于”外延性的陳述來暗示一種與他者的不對(duì)稱關(guān)系，并從中確立對(duì)他者的絕對(duì)責(zé)任。

二、新黑格爾式的“誤讀”

在新黑格爾式的思辨邏輯審視下，列維納斯關(guān)于絕對(duì)他者的觀念是不可避免地會(huì)崩塌的，因?yàn)?，不管列維納斯用什么術(shù)語去陳述絕對(duì)他者的獨(dú)特分離性，或者激進(jìn)地在否定意義上使用它，這種闡述行為都不可避免地暗示了一種肯定判斷，也就是重新回到同者的思辨話語當(dāng)中。在利奧塔看來，這只不過是新黑格爾式的一種“誤讀”。誠然，列維納斯在描述“別于存在”的某種歷時(shí)性意義的時(shí)候不可避免地使用了共時(shí)性的 “表述字句”（enunciative clause），然而，這僅是列維納斯話語的一種誘惑或陷阱，它誤導(dǎo)讀者把它看作是對(duì)絕對(duì)他者歷時(shí)性和超越性破壞的一種可辨認(rèn)的證據(jù)。對(duì)利奧塔來說，所有哲學(xué)話語都會(huì)不可避免地使用這種共時(shí)性的“表述字句”，列維納斯對(duì)它的使用并不意味著，只有存在一種可以表述他者的超越性和外在性的命題的時(shí)候，絕對(duì)他者才是存在的。列維納斯的著作不僅包含著這種毀滅其自身的誘惑，而且包含著另一種功能，即對(duì)黑格爾式迫害的一種逃避。為了指認(rèn)這另一種功能，利奧塔以更接近形式邏輯的方式來揭示列維納斯的話語是如何行之有效的。

在這種分析中，利奧塔從列維納斯 《總體與無限》中選取了一句關(guān)于自我與他者關(guān)系的論斷：“確保分離的內(nèi)在性必然生產(chǎn)一種絕對(duì)閉合它自身的存在，它的孤立狀態(tài)并不源于它與他者的辨證對(duì)立。并且，這種閉合必然不會(huì)妨礙內(nèi)在性的流出，以至于外在性可以以一種不可預(yù)見的運(yùn)動(dòng)方式對(duì)它說話，對(duì)它展現(xiàn)其自身?！保?］（P148）按照形式邏輯，利奧塔把列維納斯的話分解為兩個(gè)重要論斷：其一，“自我并非產(chǎn)生于他者”；其二，“他者降臨我身”。利奧塔分別將這些論斷標(biāo)簽為～P和Q［8］（P278）。那么列維納斯的這句話至少可以得到這樣一個(gè)真命題：如果自我并非產(chǎn)生于他者，那么他者就會(huì)降臨我身，即如果～P，那么Q。根據(jù)“真值命題模態(tài)”，若“如果～P，那么Q”是真命題，那么“如果P，那么～Q”也是真命題。那么列維納斯的話語符合這種邏輯嗎？

在利奧塔看來，列維納斯的這句話同樣表達(dá)了這樣的意思：如果自我事實(shí)上是產(chǎn)生于他者的，即自我從它與他者的辯證對(duì)立中獲取它的自我認(rèn)同，那么他者將沒有什么驚奇的事情讓人領(lǐng)教的，即他者將不再作為某種超越的東西降臨我身。轉(zhuǎn)化為形式邏輯，也就意味著列維納斯同樣認(rèn)為“如果P（自我產(chǎn)生于他者），那么～Q（他者不降臨我身）”這一命題是真的。

這樣看來，列維納斯的話語確實(shí)看上去與形式邏輯具有一致性，以至于利奧塔在后面強(qiáng)調(diào)了列維納斯與黑格爾相類似的要素。他說，“內(nèi)在性和外在性必須是外在的關(guān)系”這一列維納斯論斷與“內(nèi)在性和外在性必須是內(nèi)在的關(guān)系”這一黑格爾論斷，盡管在命題上是對(duì)立的，但在形式上“都是‘思辨’陳述”［8］（P280）。然而，這并不意味著列維納斯的話語可以還原為邏輯和思辨的形式。在利奧塔看來，這正是列維納斯話語固有的“陷阱”，它誘惑那些“沒有與思辨計(jì)劃決裂的人”對(duì)列維納斯的話語做出黑格爾式的理解，而實(shí)質(zhì)上絕非如此［8］（P281）。

于是，進(jìn)一步探究，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，把列維納斯的話語還原為邏輯形式就會(huì)產(chǎn)生問題。利奧塔認(rèn)為，列維納斯的這句話同樣暗示了這層意思：“他者奇跡般的超越性是以自我的閉合為前提的?！保?］（P278）轉(zhuǎn)化為形式邏輯的命題就是，“如果～P（自我不從它與他者的某種辯證關(guān)系中獲取它的自我認(rèn)同，即自我是閉合的），那么Q（他者作為一種無法預(yù)料的、別于自我的存在在其獨(dú)立的領(lǐng)域中存在，即作為一種奇跡般的超越性存在）”。然而，按照第二個(gè)“必然”句子所闡述的，列維納斯同樣認(rèn)為，盡管自我是自足的，但它不能防止內(nèi)在性的流出，所以外在性仍然可以對(duì)自我說話，即他者仍然可以向自我表達(dá)它自身，“仍然降臨我身”［8］（P278）。換成形式邏輯的命題就是，“如果～P（如果自我并不從它與他者的辯證關(guān)系中獲取它的自我認(rèn)同，即自我是閉合的），那么～Q（他者仍降臨我身，即他者的超越性受到質(zhì)疑）”。按照列維納斯的邏輯，“如果～P，那么Q”與“如果～P，那么～Q”都是真命題，顯然這有悖于形式邏輯上的“真值命題模態(tài)”。在利奧塔看來，這就是將列維納斯話語還原為邏輯形式所產(chǎn)生的問題。然而，這意味著什么呢？

利奧塔認(rèn)為，這意味著外延性或描述性話語并不能涵蓋列維納斯話語的內(nèi)涵，“真值命題模態(tài)”或“認(rèn)知命題模態(tài)”也不能解釋列維納斯話語的邏輯。就像列維納斯在《總體與無限》中指出的，他的話語“不僅超越了A的他者是非A這樣的矛盾邏輯”，“而且超越了同者與他者在一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)中辯證地、協(xié)調(diào)地互相作用這樣的辯證邏輯”［1］（P150）。因此，在利奧塔看來，列維納斯“絕不像黑格爾主義那樣將外在性倒置成內(nèi)在性，將內(nèi)在性倒置成外在性”，而是通過一系列看似相互矛盾的陳述“來把握相互分離的他者的外在性和自我的內(nèi)在性”［2］（P648）。新黑格爾式的誤讀就在于將列維納斯的話語（比如上述引用的那句話的兩個(gè)“必然”字句）僅僅還原為外延性或描述性的命題，并根據(jù)“真值命題模態(tài)”或“認(rèn)知命題模態(tài)”的邏輯來理解［8］（P279）。為了擺脫這種新黑格爾式的還原，利奧塔認(rèn)為可以選擇一種不同于上述形式邏輯模態(tài)的替代性模態(tài)，一種暗示別于存在的模態(tài)。

利奧塔把它稱為 “言外之意”（illocutionary）或“近乎對(duì)話”（almost conversational）的東西。這種“言外之意”的模態(tài)能夠“將這些必然（即上述引用的兩個(gè)“必然”字句，筆者注）轉(zhuǎn)化為作者對(duì)讀者的一種呼吁”，呼吁讀者同時(shí)同意這些不能同時(shí)符合“真值命題模態(tài)”的命題［8］（P279）。為什么要這樣呼吁呢？利奧塔說，如果做不到這一點(diǎn)，作者與讀者的對(duì)話就會(huì)“被打斷”。更重要的是，“這個(gè)必然字句所表達(dá)的‘必要性’與列維納斯話語的語用性質(zhì)有關(guān)：如果你，話語的受眾，接受P（即自我產(chǎn)生于他者），那么你必然會(huì)拒絕Q（即他者降臨自我身上），于是你將不會(huì)是我的陣營的——你將是一個(gè)黑格爾主義者?！保?］（P279）利奧塔承認(rèn)，這確實(shí)說明了列維納斯話語具有“命令-代表式”（constative-representative）的表達(dá)特征［8］（P280）。然而，這種表達(dá)方式不是為了將其話語還原為外延性的斷言式命題，而是為了與外延性的、黑格爾式的表達(dá)方式劃清界限。如果把這些“必然”字句僅僅理解為外延性的命題，那么它們的范圍只會(huì)“保持在敘述的層面”；如果對(duì)它們做出一種“語用性”或“語效性”的理解，我們就應(yīng)該“考慮到發(fā)音的行為”［8］（P279）。因此，只有同時(shí)注意到列維納斯話語的語用性，才能捕捉到他話語的“言外之意”。用列維納斯的話來說，就是說（saying）不能還原為“所說”（the said）的命題形式。

然而，利奧塔進(jìn)一步指出，要領(lǐng)悟列維納斯話語的“言外之意”，不能只停留在上述的語用性理解，更要把它理解為與思辨話語完全不同的其它類型的話語，比如“那些詩人的、政治家的、道德家的、教育家的以及其他的”［8］（P281）。思辨話語“被置于真理律法當(dāng)中”，并試圖在所有外延類型話語當(dāng)中，找出其中某種“亞類型”的話語，作為其判斷對(duì)錯(cuò)有效性的標(biāo)準(zhǔn)，最終卻造成了對(duì)“表述字句”的干涉［8］（P281-282）。而非外延性的話語，要么由“正義/非正義的原則”來統(tǒng)攝，比如政治家和道德家的話語；要么由某種“審美的”價(jià)值統(tǒng)攝，比如“作家和演說家”的話語。然而，在利奧塔看來，因?yàn)榱芯S納斯嚴(yán)重懷疑 “散漫的藝術(shù)”，“經(jīng)常把它看作是誘惑的技巧”，所以他將“道義類型置于其哲學(xué)話語的中心位置”。這種“規(guī)范”類型不僅描述決定陳述“真或假”的原則，而且描述其“正義或非正義”的原則。因此，就話語的深層結(jié)構(gòu)而言，列維納斯的陳述就是強(qiáng)有力的道德命令，它的 “完美”表達(dá)不需要在命題邏輯上也是完美的。更重要的是，“如果正義成為一種哲學(xué)話語的唯一關(guān)注”，那么要評(píng)論的不應(yīng)該是描述性（外延性）的陳述，而是規(guī)范性的陳述［8］（P282）。因?yàn)椋挥幸?guī)范性的陳述才能呈現(xiàn)列維納斯哲學(xué)話語獨(dú)特的倫理意義。

三、對(duì)他者的絕對(duì)責(zé)任

對(duì)利奧塔來說，列維納斯思想不僅顛覆了黑格爾主義的還原機(jī)制，而且構(gòu)建了一種外在于或別于外延性話語的倫理概念，為秩序的有效性標(biāo)準(zhǔn)（即正義的標(biāo)準(zhǔn)）提供了一種格外的審視。如果說黑格爾思辨哲學(xué)把非外延性話語還原為外延性話語，從而抹除了它原始的倫理意義的話，那么列維納斯則試圖通過非外延性話語的不可還原性來呈現(xiàn)他者的絕對(duì)他性以及我對(duì)他者的絕對(duì)責(zé)任。

利奧塔認(rèn)為，列維納斯總是通過看似“悖謬”或“陷阱”的方式來揭示其話語的倫理意義。一方面，盡管我與他者是絕對(duì)分離的，但是他者又確實(shí)降臨我身，所以他者與我又發(fā)生著“不相關(guān)的關(guān)系”。這意味著，他者的規(guī)范性形式總是有被外延性話語總體化的危險(xiǎn)，即列維納斯所謂的“存在中的一種新分裂”［1］（P295）。另一方面，這種總體性話語“無法將它主題化為對(duì)著我的正面的反面，主題化為意向活動(dòng)的意向內(nèi)容”，因?yàn)椤八粚儆诳筛姓摺保?］。也就是說，盡管他者是獨(dú)特的、“不涉及我們世界的”、“外在的”和自足的，但是它仍然會(huì)無法預(yù)料地通過“面孔”的形式呈現(xiàn)其自身。問題是，在這種神奇的呈現(xiàn)中，我們與“面孔”所能發(fā)生的唯一“關(guān)系”只能是我們的“欲望”，即“善與正義”［1］（P296）。

為什么我們與他者“面孔”的這種獨(dú)特“關(guān)系”會(huì)導(dǎo)向“善和正義”——我對(duì)他者的絕對(duì)責(zé)任呢？利奧塔解釋道，關(guān)鍵在于列維納斯確立了倫理、善和正義對(duì)于所有知識(shí)、理性和政治的絕對(duì)優(yōu)先性。首先，列維納斯宣告了知識(shí)對(duì)他者解釋的無效。列維納斯說，他的工作不是“教學(xué)”，不是為了“生產(chǎn)真理”，因?yàn)椤皩?duì)我說話的以及我加以回應(yīng)的或者我質(zhì)問的存在并沒有將其自身給予我”［1］（P295）。利奧塔認(rèn)為，這實(shí)質(zhì)上預(yù)示著“自我它自身不足以理解”他者。自我在它“素質(zhì)和經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)”試圖“通過知識(shí)”來理解他者，但是，“他者作為一種外在性，其存在的理由并不受自我的影響”，所以“宣告了知識(shí)的不足”［10］（P110）。其次，列維納斯確立了我與他者關(guān)系的絕對(duì)優(yōu)先性。列維納斯認(rèn)為，“與非自我的關(guān)系先于自我與其自身的關(guān)系。”［3］（P119）暴露于他者之前是具有起源性的主體性事件，它是人類關(guān)系中最卓越的關(guān)系，它是自我性的巖床，它是主體性的條件，而不是它的一個(gè)方面。對(duì)列維納斯來說，我的責(zé)任是無法逃避的，因?yàn)樗灿谶@種具有絕對(duì)優(yōu)先性的、與他者的非對(duì)稱關(guān)系當(dāng)中。通過“接近”（proximity）而來的這種暴露提供了主體自身責(zé)任的必要邏輯——“‘我’這一詞語意味著‘我在這里’，對(duì)每樣?xùn)|西和每個(gè)人負(fù)責(zé)”［3］（P114）。正是這種責(zé)任邏輯構(gòu)成了主體向他者開放的前提，構(gòu)成了一切善與正義的條件。誠如利奧塔指出的，“我甚至不知道他者是否同樣是一個(gè)我，或者他者想從我這里得到什么”，“但是我是直接對(duì)他者負(fù)責(zé)的”［10］（P111）。因此，在“接近”中被顛覆的是主體的統(tǒng)治地位而不是我的責(zé)任。

概言之，對(duì)利奧塔來說，列維納斯認(rèn)為，自我不會(huì)真正地對(duì)他者負(fù)責(zé)，除非認(rèn)識(shí)到他者是絕對(duì)的，自我的存在是以與他者的關(guān)系為前提的。我的存在浸沒在我與他者的關(guān)系當(dāng)中，我成為他者的人質(zhì)，我被它完全支配著。如果我要逃離，我將失去主體性，所以我必須對(duì)他者負(fù)責(zé)。因此，我的思考、行動(dòng)乃至一切知識(shí)都晚于對(duì)他者的責(zé)任，倫理和責(zé)任并不是一種利他主義的形式，而成為了主體的屬性及其存在的前提。

實(shí)質(zhì)上，在利奧塔看來，列維納斯構(gòu)筑了一種獨(dú)特的主體性結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，“受眾只是一個(gè)‘你’，就像‘你必須服從’這句話中的‘你’一樣。這里并不存在相應(yīng)的‘我必須服從’這樣的話語形式，因?yàn)樵谶@里自我變成一種主語，它反對(duì)現(xiàn)有的服從?！保?1］也就是說，主體只是話語的受眾而不是話語的言說者，主體總是在他能夠做出任何反應(yīng)之前已經(jīng)準(zhǔn)備著做出反應(yīng)，總是以“我在此”、“我在這里”的姿態(tài)準(zhǔn)備著負(fù)有義務(wù)。

利奧塔關(guān)于責(zé)任義務(wù)的理解或許也受到了列維納斯他者思想的影響。比如，利奧塔認(rèn)為不能從思想層面來理解責(zé)任義務(wù)，因?yàn)槟菢泳捅厝话拔蚁胛冶仨殹边@樣的話語。在這里，“我”是完全封閉自足的，而作為他律的倫理優(yōu)先性最終就會(huì)被消除。相反，倫理責(zé)任只能通過受眾的情感才能發(fā)生，因?yàn)椤八叩某尸F(xiàn)不是一個(gè)認(rèn)識(shí)事件，而是一個(gè)情感事件”；“他者在我感覺中出現(xiàn)，帶著絕對(duì)貧困的陷阱，沒有屬性，沒有空間，沒有時(shí)間，沒有本質(zhì)，只有他或她的請(qǐng)求和我的責(zé)任”［10］（P111）。又比如，利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代政治所謂的“自治原則”，是以“我們”的承認(rèn)和“我”的自治和自立為前提的，這預(yù)示著他者可能會(huì)被同化，而作為倫理的他律關(guān)系也會(huì)被屏蔽［10］（P98）。

可見，在利奧塔看來，列維納斯的寫作“不是一個(gè)按照‘你’的規(guī)則的‘第二人稱’下寫就的一個(gè)問題，而是按照他或她的律法對(duì)他者的寫作”，它的一系列“破碎的證詞”所要表達(dá)的是一種非外延性倫理類型，它直接將我置于對(duì)他者的絕對(duì)責(zé)任的位置?！傲芯S納斯的文本是一個(gè)人質(zhì)的傾訴”［10］（P113）。在那里，我隨時(shí)準(zhǔn)備著對(duì)責(zé)任做出反應(yīng)，無涉于我隨后的思想和行為，無需任何理由。也許，將非外延性話語還原為外延性話語并與其他類型話語相比較的任何嘗試，只不過是新黑格爾主義評(píng)論者的一貫錯(cuò)誤。然而，誠如利奧塔在深刻反思中所指出的，“一旦一個(gè)人試圖談?wù)撍喿x的東西，他就會(huì)把他所閱讀的與他所要求的東西或他所要求的思想進(jìn)行比較，難道不是讀者變成評(píng)論者，并最終無法避免地變成著作的迫害者了嗎？”［10］（P114）換言之，利奧塔難道就不是他所評(píng)論的列維納斯文本的迫害者嗎？而我們對(duì)利奧塔文本的評(píng)論或許也僅僅是對(duì)它的另一種還原和背叛。

［1］Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority［M］.Trans.Alphonso Lingis.Hage：Martinus Nijhoff Publishers，1979.

［2］Darren Ambrose.“Lyotard and Levinas：The Logic of Obligation”［J］.JAC，Vol.29，No.3，Special Issue：Levinas and Rhetoric（2009）.

［3］Emmanuel Levinas.Otherwise than Being or Beyond Essence ［M］.Trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，2006.

［4］Emmanuel Levinas.Of God Who Comes to Mind［M］.Trans. Bettina Bergo.Stanford：Stanford University Press，1998.82.

［5］（法）雅克·德里達(dá).書寫與差異［M］.張寧譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

［6］Claire Katz with Lara Trout，Ed.Emmanuel Levinas：Critical Assessments of Leading Philosophers，VolⅠ，Levinas，Phenomenology and his Critics［C］.London and New York：Routledge，2005.

［7］Robert Bernasconi，David Wood，ed.The Provocation of Levinas？Rethinking the Other［M］.New York：Routledge，1988.

［8］Jean-Francois Lyotard.“Levinas'Logic”［A］.Trans.Andrew Benjamin.The Lyotard Reader［C］.Ed.Andrew Benjamin. Oxford：Basil Blackwell，1989.

［9］（法）利奧塔.話語，圖形［M］.謝晶譯.上海：上海人民出版社，2012.3.

［10］Jean-Francois Lyotard.The Differend：Phrases in Dispute ［M］.Trans.Georges Van Den Abbeele，Minneapolis：University of Minnesota Press，1988.

［11］James Williams.Lyotard：Towards a Postmodern Philosophy ［M］.Cambridge：Polity Press，1998.123.

【責(zé)任編輯：來小喬】

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“The Paradox of the Other”：Lyotard's Interpretation of Levinas'Ethics of Obligation

SHI De-jin
（School of Marxism，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong，510275）

Since the other was beyond rhetoric and language，how could Levinas put forward the ethical concept of the absolute other without incorporating the other into the existential discourse？Therefore，in the opinion of many skeptics，this was“the paradox”that Levinas could not resolve.At this point，Lyotard believed that this was just a neo-Hegelian misreading.Lyotard established a unique logic of prescriptive statements，which were not commensurable with denotative（or descriptive）one，but“other than”or“beyond”it.It would go to the paradox of formal logic or misreading if the discourse of Levinas put into the logic of denotative statements. Instead，it is only being placed in a logic that“other than”denotative statements that it could be correctly understood.Accordingly，Lyotard believed that Levinas just tried to suggest an asymmetric relationship with“the other”through this unique way of statements，and then established the absolute obligation to others.

Jean-Francois Lyotard；Emmanuel Levinas；the other；paradox；prescriptive statements；the absolute obligation

B 0

A

1000-260X（2016）04-0052-05

2015-12-25

國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)階段中國基層社會(huì)意識(shí)形態(tài)整合機(jī)制創(chuàng)新研究”（15BKS121）

石德金，中山大學(xué)副教授、博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義政治哲學(xué)研究。