丁 乃 順

(山東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東淄博255000)

?

基于康德道德哲學(xué)的阿多諾道德觀研究

丁 乃 順

(山東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東淄博255000)

阿多諾是早期法蘭克福學(xué)派批判理論的奠基者。他在研究一般道德問(wèn)題時(shí)，特別注重康德道德哲學(xué)的理論價(jià)值，曾直言以康德道德哲學(xué)為思想“工具”。作為批判理論的重要代表，他做出該理論判斷值得關(guān)注。盡管批判理論直面現(xiàn)實(shí)，但從阿多諾的著述及思想來(lái)看，無(wú)不從傳統(tǒng)理論中吸取資源以尋求解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題之道，尤其倚重康德道德哲學(xué)?？档碌赖抡軐W(xué)的理論嚴(yán)密性和思想邏輯性的確具有劃時(shí)代的穿透力。阿多諾充分運(yùn)用康德道德哲學(xué)批判現(xiàn)代社會(huì)的合理性問(wèn)題及其功利主義倫理。因此，阿多諾道德觀念更多地基于康德道德哲學(xué)的背景，以矯治現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性的困境。

阿多諾道德觀；康德道德哲學(xué)；批判理論；工具理性；功利主義倫理

在法蘭克福學(xué)派批判理論中，阿多諾的批判著眼于現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性的維度。對(duì)社會(huì)道德性的批判，既能體現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)反思的獨(dú)特性，又能蘊(yùn)涵阿多諾道德觀的理論價(jià)值。阿多諾認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性的矯正需要康德道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，才能走出工具理性統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)以至重構(gòu)社會(huì)本身的道德性?xún)r(jià)值?！拔以谶@里用相似的方式把康德哲學(xué)當(dāng)作工具(Vihikel)，一方面是從他的課題和他對(duì)問(wèn)題的提出將你們領(lǐng)進(jìn)道德哲學(xué)的課題；另一方面，通過(guò)與康德著作相聯(lián)系的批判和其他的反思使你們超越這些課題”[1]28。由此可知，康德道德哲學(xué)契合著阿多諾關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)道德性的價(jià)值訴求。

然而，批判理論以理論研究與解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的直接有效性而得名，阿多諾為什么以康德道德哲學(xué)為理論基礎(chǔ)呢？本文從四個(gè)方面考察這一理論立場(chǎng)：一是從阿多諾作為批判理論者來(lái)看，為什么訴諸康德道德哲學(xué)；二是厘清康德道德哲學(xué)的理論特質(zhì)，其為阿多諾反思道德性社會(huì)建構(gòu)提供了什么樣的理論價(jià)值；三是阿多諾如何運(yùn)用康德道德哲學(xué)批判了工具理性的“極權(quán)”；四是阿多諾運(yùn)用康德道德哲學(xué)回?fù)袅斯髁x倫理的什么問(wèn)題。以此闡明康德道德哲學(xué)對(duì)矯正現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性的基本價(jià)值，也呈現(xiàn)出阿多諾道德觀以康德道德哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的原由。

一

自20世紀(jì)50年代之后，阿多諾成為法蘭克福學(xué)派批判理論的旗手，并在維護(hù)批判理論的基礎(chǔ)上走向“否定之否定”。有學(xué)者曾言：“他論述了純學(xué)術(shù)經(jīng)院哲學(xué)、專(zhuān)業(yè)學(xué)科及唯物主義釋義哲學(xué)之間的相互關(guān)系，然而論述的方式卻很容易被認(rèn)為野心很大，或被模糊地看作是對(duì)霍克海默程度不均、但較具體的研究計(jì)劃的替代物。”[2]181而其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判契合批判理論的原意，“在錯(cuò)誤的生活中發(fā)現(xiàn)不了正確的生活”[3]39。即如何拯救無(wú)道德性的現(xiàn)代社會(huì)，就是他的理論訴求。既然現(xiàn)代社會(huì)需要從社會(huì)統(tǒng)治個(gè)體的枷鎖中解放出來(lái)，以達(dá)到個(gè)體想要的“正確生活”，那必須回到個(gè)體的自主理性?？档碌赖抡軐W(xué)在于形而上的追尋，以確立個(gè)體實(shí)踐理性的道德法則。這為批判現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性提供了理論資源。

首先，批判理論的基本主旨。這一理論以繼承西方傳統(tǒng)理論為基礎(chǔ)，以批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題為切入，主要目的在于直接有效地解決問(wèn)題。換言之，傳統(tǒng)理論在經(jīng)院內(nèi)部，其理論本身的演進(jìn)目標(biāo)朝向真理和理念。而批判理論著眼現(xiàn)實(shí)，理論發(fā)展以問(wèn)題為導(dǎo)向而朝向“好的社會(huì)”出現(xiàn)?；艨撕Ｄ裕骸皩?duì)整個(gè)批判理論的評(píng)價(jià)并沒(méi)有一條總的準(zhǔn)則，因?yàn)榕欣碚撏ǔＪ且越?jīng)常發(fā)生的各類(lèi)事件為基礎(chǔ)的，所以，它是建立在自我再造的總體的基礎(chǔ)之上的，同時(shí)，也不存在這樣一個(gè)社會(huì)階級(jí)，它對(duì)批判理論的承認(rèn)能使人們得到指導(dǎo)。今天，每一個(gè)社會(huì)階層的意識(shí)都有可能受到意識(shí)形態(tài)的限制和腐蝕，但不管怎樣，由于該階層所處的環(huán)境，意識(shí)的目標(biāo)可以是真理。盡管批判理論洞見(jiàn)社會(huì)變化的每一環(huán)節(jié)，盡管它的原理與最先進(jìn)的傳統(tǒng)保持一致，它除了關(guān)心廢除社會(huì)的非正義之外并無(wú)獨(dú)特之處?！盵4]88可見(jiàn)，該理論不是傳統(tǒng)哲學(xué)理論講究理性的自覺(jué)，而是直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題展開(kāi)批判，其批判指向以交換原則同一性對(duì)社會(huì)統(tǒng)治和工具理性對(duì)人的宰制。

其次，批判理論的理論來(lái)源。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的審視，批判理論需要重新發(fā)掘和結(jié)合傳統(tǒng)理論中的重要資源，以處理現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的問(wèn)題。傳統(tǒng)理論尤其是哲學(xué)理論似乎發(fā)生了一個(gè)“反復(fù)”，其主旨圍繞主體理性范疇進(jìn)行有效展開(kāi)，即主體理性的確定、展開(kāi)與范圍等。在哲學(xué)史上，康德完成了主客體反轉(zhuǎn)的“哥白尼革命”。在實(shí)踐哲學(xué)方面，主體實(shí)踐回到個(gè)體內(nèi)部純粹形式規(guī)約的任務(wù)。但黑格爾指出康德道德哲學(xué)在實(shí)踐上的“形式主義”，并以“否定之否定”的辯證同一為實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性和有效性提供可能。之后，馬克思隨即指出了黑格爾的“頭腳倒置”和費(fèi)爾巴哈唯物主義的無(wú)主體性，“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[5]18。馬克思認(rèn)為：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”[5]16可見(jiàn)，馬克思的實(shí)踐理性既堅(jiān)持唯物主義也以主體性存在為基礎(chǔ)。批判理論則圍繞著理性構(gòu)建的現(xiàn)代社會(huì)及其總體性使個(gè)體自主理性思維鉗制的問(wèn)題。所以，在回到個(gè)體自主的理性與社會(huì)總體性的矛盾時(shí)，批判理論尋求傳統(tǒng)思想和馬克思的思想理論資源是不可或缺的。

最后，阿多諾批判的理論訴求。阿多諾認(rèn)為，康德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)的主體理性進(jìn)行了批判，以此確立主體理性的實(shí)踐規(guī)范，以至于實(shí)踐理性為個(gè)體自主和社會(huì)統(tǒng)一在理論與實(shí)踐、形而上與形而下等層面建構(gòu)起諸多規(guī)范性根源。那么，作為批判理論者的阿多諾回到康德理性批判這塊基石上來(lái)成為必然的選擇?！鞍凑湛档碌穆肪€，客體是由主體所‘假定’的東西，一套主體形式投射到某個(gè)絕對(duì)的東西上，歸根到底客體是把被主體重新聯(lián)系所分解的現(xiàn)象結(jié)合成為一種客體的法則?？档陆o法則概念加上的必然性和普遍性的屬性，這些屬性對(duì)事物都是固定不變的，并且不可思議地等同于跟世人沖突的那個(gè)社會(huì)的世界?！档碌母绨啄岣锩驌袅酥黧w的嚴(yán)格客體化，打擊了物化的現(xiàn)實(shí)”[4]218-219。因此，阿多諾在繼承馬克思批判現(xiàn)代社會(huì)的精神主旨下，反思現(xiàn)代社會(huì)合理性的根源，康德道德哲學(xué)就成為他的重要理論訴求支點(diǎn)。

二

在不同時(shí)期的著述中，阿多諾對(duì)康德哲學(xué)給予了極大的關(guān)注，或貶斥，或褒獎(jiǎng)。而在20世紀(jì)50年代的授課過(guò)程中，他以道德與倫理為主題展開(kāi)數(shù)年的研究和講授。其對(duì)康德哲學(xué)著力更深，在講道德哲學(xué)和倫理學(xué)的問(wèn)題之前，先講授康德的《純粹理性批判》，可見(jiàn)他對(duì)康德關(guān)于理性批判思想的重視。阿多諾之所以重視康德的理論，主要在于，他認(rèn)為康德關(guān)于實(shí)踐理性批判是個(gè)體自主實(shí)踐和道德實(shí)踐的合理性說(shuō)明必定具有形而上的根基，并以此挖掘康德關(guān)于個(gè)體實(shí)踐的道德性?xún)r(jià)值，即個(gè)體自主實(shí)踐的理性關(guān)聯(lián)著現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性。那么，康德道德哲學(xué)對(duì)個(gè)體自主實(shí)踐的道德性提供了什么樣的理論資源呢？

首先，康德哲學(xué)關(guān)于理性的“二律背反”的論述，為人超越自然和發(fā)現(xiàn)自由這一理性能力提供了重要契機(jī)，也為人的自主實(shí)踐成為可能提供了基礎(chǔ)。康德哲學(xué)首先從認(rèn)識(shí)論開(kāi)始，確立了理論理性的基本內(nèi)容，闡明了認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)觀念論和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)，并且發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)理性的“二律背反”。理性的“二律背反”打破了人受自然因果律的限制，并為人是自由的行為能力者提供了基礎(chǔ)?？档抡J(rèn)為：“現(xiàn)在我們知道，在我們把自己想成自由的時(shí)候，就是把自身置于知性世界中，作為一個(gè)成員，并且認(rèn)識(shí)了意志的自律性，連同它的結(jié)論——道德；在我們把自己想成是受約束的時(shí)候，就把自身置于感性世界中，同時(shí)又是知性世界(Verstandeswelt)的一個(gè)成員。”[6]25可見(jiàn)，關(guān)于認(rèn)識(shí)理性的發(fā)掘?yàn)榭档聵?gòu)建理性的實(shí)踐提供了借鑒，人的實(shí)踐完全可以超越欲望的、感性的和經(jīng)驗(yàn)性的因素限制，去遵循純粹實(shí)踐理性來(lái)行動(dòng)，為人的實(shí)踐蘊(yùn)含道德性奠定了理論基礎(chǔ)。

其次，康德關(guān)于實(shí)踐理性批判在于對(duì)“人是目的”或“人之為人”的論證。道德哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)的范疇，行動(dòng)如果沒(méi)有道德性，那么實(shí)踐意義難以說(shuō)明其自身?？档碌赖抡軐W(xué)賦予個(gè)體實(shí)踐的自主性、道德性的理論主旨。“實(shí)際上，有一些學(xué)者認(rèn)為，我們今日的倫理學(xué)研究很大程度上就是對(duì)康德倫理學(xué)及其各個(gè)變種的批判性研究”[7]25。其理論建立在對(duì)人的理性批判之上，從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和形而上學(xué)兩個(gè)層面說(shuō)明作為個(gè)體的主體實(shí)踐的道德性?xún)r(jià)值，即作為“理性行為者”一面的主體，自覺(jué)地按照純粹實(shí)踐理性進(jìn)行實(shí)踐才能夠成為道德性的實(shí)踐。而作為感性欲望一面，由于來(lái)自本能和約定俗成的經(jīng)驗(yàn)總會(huì)限制實(shí)踐理性，使得主體不得不超越這些限制來(lái)成就理性存在者的動(dòng)機(jī)和選擇，賦予實(shí)踐行動(dòng)的道德性，同時(shí)也成就實(shí)踐行動(dòng)的自主性，并為社會(huì)建構(gòu)和發(fā)展提供了道德性?xún)r(jià)值。

最后，康德道德哲學(xué)中形而上與形而下兩個(gè)層面論證了主體實(shí)踐的道德性實(shí)質(zhì)。在康德哲學(xué)看來(lái)，道德性就是作為行為主體的人的理性本質(zhì)。為更簡(jiǎn)單地說(shuō)明主體實(shí)踐的道德性，康德道德哲學(xué)中的兩個(gè)重要概念尤為重要，即消極的自由和積極的自由。消極的自由在于說(shuō)明：作為人的實(shí)踐而言，人是感性欲望和理性能力合一者，會(huì)受到自身欲望的左右，也會(huì)受到約定俗成的經(jīng)驗(yàn)限制，更具有自私的偏好，還會(huì)受到最大化利益的誘惑。但是，一種善的意志使我們超越經(jīng)驗(yàn)性因素和自然因果性的束縛，使作為理性的自由能力得以彰顯，從而去做符合道德法則的行動(dòng)。可見(jiàn)，人具備善良意志也表現(xiàn)出一種超越經(jīng)驗(yàn)因果鏈條的自由能力。積極的自由說(shuō)明：在各種實(shí)踐中，人具有這樣一種心理和意志的機(jī)制，自由地為自身選擇行動(dòng)的方向。但是，各種準(zhǔn)則都是針對(duì)每一項(xiàng)實(shí)踐而作出的一定意志規(guī)則，其本身并沒(méi)道德性可言，因?yàn)闇?zhǔn)則之謂準(zhǔn)則在于屬于一種意志實(shí)踐選擇的需要，并沒(méi)有成為可普遍化的意志規(guī)則，只有具備可普遍化的意志規(guī)則才能說(shuō)明由此展開(kāi)的行動(dòng)具有道德性。那么，道德法則體現(xiàn)了這一要求，“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則”[8]31。從而，積極的自由就是其動(dòng)機(jī)和意志符合道德法則，這就是人的實(shí)踐行動(dòng)具有道德性的根據(jù)。因此，我們能夠看到，康德道德哲學(xué)展現(xiàn)了理性能力和道德價(jià)值的論述，人依循純粹實(shí)踐理性提供的道德法則行動(dòng)，體現(xiàn)了個(gè)體行動(dòng)的自主性和道德性。

三

自20世紀(jì)以來(lái)，合理性危機(jī)成為西方馬克思主義者思考的重要問(wèn)題，它的主要表現(xiàn)就是社會(huì)意識(shí)形態(tài)被工具理性所統(tǒng)治。并且，工具理性化在社會(huì)發(fā)展中表現(xiàn)為“極權(quán)”主義的態(tài)勢(shì)，這使社會(huì)生活價(jià)值趨于一元化，導(dǎo)致了人的異化和人被社會(huì)的物化統(tǒng)治。在作為批判理論者的阿多諾視野中，這樣的社會(huì)就是無(wú)道德性的體現(xiàn)，那么，矯正社會(huì)無(wú)道德性的事實(shí)就必須從工具理性的“極權(quán)”進(jìn)行批判。阿多諾深入挖掘康德道德哲學(xué)中的實(shí)踐理性實(shí)質(zhì)，給予我們反思現(xiàn)代社會(huì)合理性危機(jī)(工具理性的“極權(quán)”態(tài)勢(shì))提供了啟發(fā)性的意義。

一方面，何謂工具理性的“極權(quán)”？從一般意義來(lái)看，韋伯對(duì)人的實(shí)踐合理性進(jìn)行了區(qū)分，即手段的運(yùn)用、目的的設(shè)定和價(jià)值的取向。前兩者可歸為目的理性；后者可認(rèn)為是價(jià)值理性，只有目的理性與價(jià)值理性結(jié)合起來(lái)才滿(mǎn)足實(shí)踐的合理性。可是，近代以來(lái)，科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展祛魅了前現(xiàn)代宗教和形而上學(xué)的神秘化，這為目的理性統(tǒng)治社會(huì)意識(shí)形態(tài)提供了理論根源。而現(xiàn)代社會(huì)被物化的過(guò)程中，目的理性變?yōu)榱艘晕餅槟繕?biāo)的工具理性，完全消解了目的的設(shè)定與價(jià)值的取向，從而把人的實(shí)踐理性消弭了，工具理性呈現(xiàn)出“極權(quán)”的形態(tài)。換言之，工具理性在現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治性地位，反映出人在現(xiàn)代社會(huì)下生存與價(jià)值的分立，只是注重前者以至于發(fā)揮著理性工具化的方面，并造成工具理性統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的總體性意識(shí)。“理性作為一種解放力量具有兩重性，即它在帶來(lái)進(jìn)步的同時(shí)，也制造了一種新的主宰人的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)在當(dāng)代社會(huì)作用就是使人在自我解放的同時(shí)自我異化，即物化”[9]80。阿多諾正視現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)被工具理性化，工具理性已成為一種“極權(quán)”?！凹夹g(shù)合理性在今天是統(tǒng)治合理性本身，它就是那個(gè)與自身相異化的社會(huì)的強(qiáng)制品格”[10]135。一般個(gè)體的實(shí)踐被外在的社會(huì)關(guān)系所統(tǒng)治，而個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)也被社會(huì)總體性規(guī)則同一化。從某種意義上而言，個(gè)體存在被一種外在的社會(huì)存在所異化，個(gè)體自我成為了一個(gè)不是自己的“自我”。在對(duì)文化工業(yè)及其影響的批判時(shí)，阿多諾指出，現(xiàn)代社會(huì)的文化是一種肯定性的文化，并證明了現(xiàn)代社會(huì)被工具理性統(tǒng)治的事實(shí)。市場(chǎng)交換原則對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治具有抽象性和同一性，工具理性思維契合著市場(chǎng)交換原則下的社會(huì)同一性邏輯?？梢?jiàn)，現(xiàn)代社會(huì)不再以人為目的，而是以交換價(jià)值為目的，以交換形式為本質(zhì)。

另一方面，阿多諾認(rèn)為康德的實(shí)踐理性批判對(duì)工具理性的統(tǒng)治具有追根溯源的反思價(jià)值?，F(xiàn)代社會(huì)的合理性問(wèn)題與“理性”概念及現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)理性批判密切相關(guān)，那么，康德從形而上學(xué)方面對(duì)理性及其體系的評(píng)判就顯得異乎尋常的重要。在康德哲學(xué)中，理性含義可分為三個(gè)層面來(lái)把握，“理性一詞在《純粹理性批判》一書(shū)中有三種不同的意義?！怯糜谧顝V泛的意義上，作為一切先驗(yàn)因素的源泉。它包含著感性的先驗(yàn)。在最狹義的意義上，它甚至和知性區(qū)分開(kāi)來(lái)，指著那促使心靈不滿(mǎn)足于其日常的和科學(xué)的知識(shí)，而指引它去要求在經(jīng)驗(yàn)范圍用不能發(fā)現(xiàn)的完全性與無(wú)條件性的功能。知性決定著科學(xué)，理性產(chǎn)生形而上學(xué)。知性有諸范疇，理性有其理念?！档鲁３０阎耘c理性作為同義詞使用，把心靈只劃為兩種功能：感性與主動(dòng)性”[11]45?？档略凇都兇饫硇耘小分薪o出三個(gè)層面，但就其理論特征而言，他賦予了理性無(wú)論在理論層面還是實(shí)踐層面以先驗(yàn)的品質(zhì)，理性不能夠成為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的工具，而要保持先驗(yàn)觀念的超越能力。阿多諾認(rèn)為，康德理性觀具有超越性的品質(zhì)，“理性所能提供的僅僅是體系同一性的觀念和具體概念關(guān)系的形式因素?！硇允且环N‘從一般性中推演出特殊性的能力’。”[10]71-72而阿多諾的界定與康德關(guān)于理性根源于先驗(yàn)觀念的廣義實(shí)質(zhì)相一致，重新發(fā)掘理性這一能力的目的在于超越人自身的諸多枷鎖和限制性條件。其體現(xiàn)就在于自然加諸人本身的限制，解放人本身經(jīng)驗(yàn)中、自然性中和固有因果關(guān)系的限制，而不是服從于其外在事物的統(tǒng)治。盡管理性是人認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己同一性的能力表現(xiàn)，但具備理性的人在于認(rèn)識(shí)和把握事物的特殊性。而康德的理性觀賦予了人的價(jià)值性的存在意義，理性注重目的的設(shè)定，而不能服從和完成既定目的的工具化。實(shí)踐理性賦予行為者一種道德性的存在價(jià)值，注重的是動(dòng)機(jī)取向、價(jià)值所在(道德法則蘊(yùn)含的道德性)，而不是基于經(jīng)驗(yàn)世界中因果關(guān)系的決定。那么，阿多諾從康德的理性批判中溯源，廓清了康德實(shí)踐理性對(duì)工具理性具備的辨析與反思價(jià)值。

四

從現(xiàn)代西方社會(huì)來(lái)看，資本主義經(jīng)濟(jì)促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，它表現(xiàn)出一種獨(dú)特的精神氣質(zhì)，使社會(huì)認(rèn)可一種經(jīng)濟(jì)倫理觀。韋伯曾給予一定的說(shuō)明，“營(yíng)利卻被視為一種道德上可稱(chēng)贊的、而且毋寧是必須遵循的生活樣式的內(nèi)涵；……那么，外表上純粹以贏得利潤(rùn)為目標(biāo)的那種活動(dòng)，之所以被歸屬為個(gè)人懷有義務(wù)感的‘天職’的范疇，到底是源于何種思想氛圍呢？因?yàn)?，正是這樣一種思想為‘新式’企業(yè)家的生活樣式提供了倫理的基礎(chǔ)與支撐”[12]49。就社會(huì)道德倫理向度而言，功利主義倫理被社會(huì)認(rèn)可為一種基本的價(jià)值規(guī)范，這種倫理觀賦予了社會(huì)整體的同一性目標(biāo)，只要增加社會(huì)福利與幸福感在道德倫理上就是合理的、正確的。換言之，功利主義倫理觀賦予個(gè)體行為在目的與行動(dòng)方面具有了正當(dāng)性，但忽視了個(gè)體行動(dòng)本身的動(dòng)機(jī)考量，對(duì)行動(dòng)本身的意向性和價(jià)值失去了選擇能力。阿多諾認(rèn)為，康德道德哲學(xué)對(duì)功利主義倫理觀具有矯正作用，并賦予個(gè)體以自主選擇與行動(dòng)的價(jià)值。

一方面，阿多諾認(rèn)為，康德道德哲學(xué)在于動(dòng)機(jī)與道德法則的一致而不是對(duì)后果預(yù)設(shè)，這正相對(duì)于功利主義的后果設(shè)定而忽略了價(jià)值選擇。康德道德哲學(xué)注重人的行為動(dòng)機(jī)，強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)機(jī)與道德法則的絕對(duì)一致性?！翱档陆虒?dǎo)說(shuō)，人的理性稟賦實(shí)際上并不會(huì)給人帶來(lái)那種更高的福祉；如果你們?cè)敢?，他從中的道德只是相反的結(jié)論，即人們不應(yīng)當(dāng)試圖把二者協(xié)調(diào)一致起來(lái)，而是至少在涉及個(gè)人行為、私人倫理的情況下，人們應(yīng)該在另外一種層面上，而不總是在改善社會(huì)福利的層面上來(lái)尋找理性的規(guī)定”[1]173-174?，F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)性的理論規(guī)定，無(wú)法回到主體內(nèi)部去審視實(shí)踐行為的道德性，也無(wú)法針對(duì)社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步具有反思性。只有這種動(dòng)機(jī)才具有道德性，人具有自由意志，從而才能使道德法則作為主體行為的動(dòng)機(jī)，以改變整體的社會(huì)實(shí)踐使其具有道德性?xún)r(jià)值。所以，“有無(wú)自由意志問(wèn)題的意義十分重大，猶如技術(shù)術(shù)語(yǔ)無(wú)力反對(duì)要求它們說(shuō)明它們的意思的必要性一樣。由于司法和懲罰的過(guò)程——以及在整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)中所謂的道德或倫理學(xué)的可能性——取決于對(duì)這一問(wèn)題的回答，所以我們的理智需要不允許我們把這個(gè)樸素的問(wèn)題說(shuō)成是‘假問(wèn)題’……這都是康德在《純粹理性批判》關(guān)于二律背反的章節(jié)中和《實(shí)踐理性批判》的大部分篇章中所希翼的”[13]206-207。可見(jiàn)，阿多諾重視現(xiàn)代社會(huì)倫理被后果功利鉗制弊病，以至重新挖掘康德道德哲學(xué)中的動(dòng)機(jī)理論對(duì)其進(jìn)行反思和批判。

另一方面，阿多諾認(rèn)為，理性計(jì)算的功利主義倫理觀忽略了理性作為主體先驗(yàn)?zāi)芰Φ膬r(jià)值。在康德道德哲學(xué)中，理性根源于認(rèn)識(shí)主體具有先驗(yàn)?zāi)芰?，并在?shí)踐中賦予人性等價(jià)于理性的價(jià)值設(shè)定，康德設(shè)定的先驗(yàn)主體無(wú)論在認(rèn)識(shí)還是在實(shí)踐中都具備了防止經(jīng)驗(yàn)誘因的影響。所以，阿多諾說(shuō)：“先驗(yàn)主體的現(xiàn)實(shí)性比它作為純粹主觀精神的升華更為重要，從批判地取消唯心主義的角度來(lái)說(shuō)也完全這樣，在某種意義上，(雖然唯心主義最終會(huì)接受這種提法)先驗(yàn)主體比那些有先驗(yàn)個(gè)人抽象出來(lái)的心理個(gè)人更為現(xiàn)實(shí)——也就是說(shuō)，對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)行為以及這種行為所造成的社會(huì)更有決定作用。心理個(gè)人由于他們成了社會(huì)機(jī)器的附加并最終變成意識(shí)形態(tài)，在這個(gè)世界上也就不起作用了。”[4]211從較為寬泛的意義來(lái)看，康德曾對(duì)啟蒙的含義與理性連接在一起，以說(shuō)明理性對(duì)現(xiàn)代社會(huì)與人性本身的重要性?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)就是人們脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”[14]23。這一啟蒙本身的含義就是與理性自覺(jué)的能力相關(guān)聯(lián)，人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在經(jīng)驗(yàn)世界中反思運(yùn)用理性能力本身的價(jià)值，同時(shí)不使人受到某種經(jīng)驗(yàn)世界因果律的統(tǒng)治。但是，功利主義倫理已設(shè)定后果的不可反思性以確立行為的正當(dāng)性，使理性只限于對(duì)后果最大的計(jì)算上來(lái)，而不再對(duì)其他價(jià)值進(jìn)行理性自覺(jué)反思。因此，阿多諾道德觀念更多地基于康德道德哲學(xué)的背景，以矯治現(xiàn)代社會(huì)無(wú)道德性的困境。

[1]T·W·阿多諾．道德哲學(xué)的問(wèn)題[M]．謝地坤，王彤，譯．謝地坤，校．北京：人民出版社，2007.

[2]埃米爾·瓦爾特-布什．法蘭克福學(xué)派史[M]．郭力，譯．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014.

[3]Theodor·Adorno. Minma Moralia：reflections on a damaged life [M]．London·New York :Verso ,2005.

[4]上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所外國(guó)哲學(xué)研究室編．法蘭克福學(xué)派論著選輯：上卷[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，1998.

[5]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1972.

[6]康德．道德形而上學(xué)原理[M]．苗力田，譯．上海：上海人民出版社，2005.

[7]徐向東．自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論：上冊(cè)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2007.

[8]康德．實(shí)踐理性批判[M]．韓水法，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1999．

[9]傅永軍．法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性理論[M]．北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007．

[10]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾．啟蒙的辯證法[M]．渠敬東，曹衛(wèi)東，譯．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006．

[11]康蒲·斯密．康德《純粹理性批判》解義[M]．韋卓民，譯．武漢：華中師范大學(xué)出版社，1999．

[12]韋伯．新教倫理與資本主義精神[M]．康樂(lè)，簡(jiǎn)惠美，譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007．

[13]阿多爾諾．否定的辯證法[M]．張峰，譯．重慶：重慶出版社，1993．

[14]康德．歷史理性批判文集[M]．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2007．

(責(zé)任編輯 李逢超)

2015-11-18

教育部人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“當(dāng)代西方左翼女性主義正義理論研究”(14YTA710017)。

丁乃順，男，山東淄博人，山東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，法學(xué)博士。

B82-02

A

1672-0040(2016)02-0041-05