馬擁軍

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

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·馬克思主義哲學(xué)研究(學(xué)術(shù)主持人：胡 劉)·

作為現(xiàn)象學(xué)方法的“新唯物主義”

馬擁軍

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，作為方法論的唯物主義表現(xiàn)為“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況認(rèn)識(shí)事物”，馬克思和恩格斯由此把黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)發(fā)展成為生活現(xiàn)象學(xué)。在他們看來(lái)，人們當(dāng)然能夠認(rèn)識(shí)自己的生活。作為人的活動(dòng)，歷史本身具有一種自我設(shè)定、自我否定和自我揚(yáng)棄的辯證結(jié)構(gòu)，使得“歷史科學(xué)”有可能扮演高盧雄雞的角色，讓我們能夠首先“通過(guò)批判舊世界而發(fā)現(xiàn)一個(gè)新世界”，然后再通過(guò)新發(fā)現(xiàn)的世界反觀舊世界，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。所謂“新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)”，正是在這一意義上講的。

現(xiàn)象學(xué);方法;新唯物主義;市民社會(huì);人類社會(huì)

馬克思有一句名言：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502頁(yè)。人們公認(rèn)，馬克思的新唯物主義是實(shí)踐唯物主義，但是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯指出，“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁(yè)。。這樣一來(lái)，新唯物主義的立腳點(diǎn)似乎是共產(chǎn)主義社會(huì)。這激起了一些自稱“現(xiàn)實(shí)主義者”的學(xué)者的反對(duì)，因?yàn)檫@等于以理想社會(huì)作為立腳點(diǎn)。但是《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于唯物主義方法論即“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)認(rèn)識(shí)事物”的表述卻向我們表明，唯物主義實(shí)際上是一種現(xiàn)象學(xué)方法。從這一角度看，《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章的標(biāo)題“費(fèi)爾巴哈：唯物主義觀點(diǎn)和唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”為我們指明了從方法論角度理解“新唯物主義”的一條線索，即從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)到馬克思的生活現(xiàn)象學(xué)的線索。由此我們就此理解，馬克思和恩格斯為什么說(shuō)共產(chǎn)主義是一種“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”，而不是一種理想。

一、“新唯物主義”的方法論定位

《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章之所以針對(duì)費(fèi)爾巴哈，據(jù)馬克思和恩格斯說(shuō)，是因?yàn)橄鄬?duì)于黑格爾哲學(xué)，“只有他(費(fèi)爾巴哈——引者注)才至少向前邁進(jìn)了一步，只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，續(xù)513注②，人民出版社2009年版，第514頁(yè)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，相對(duì)于馬克思的新唯物主義，費(fèi)爾巴哈是舊唯物主義的代表人物，但是《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章的副標(biāo)題并不是新舊唯物主義的對(duì)立，而是“唯物主義觀點(diǎn)和唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”。從具體內(nèi)容看，馬克思和恩格斯也確實(shí)是把費(fèi)爾巴哈當(dāng)作唯心主義的代表加以批判的。那么，費(fèi)爾巴哈是哪種意義上的唯心主義者呢？馬克思和恩格斯明確地說(shuō)，是歷史領(lǐng)域的唯心主義者：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候；歷史在他的視野之外，當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁(yè)。

可見(jiàn)，馬克思和恩格斯在把對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判確定為《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章的時(shí)候，實(shí)際上是把費(fèi)爾巴哈當(dāng)作唯心主義的非典型代表，即費(fèi)爾巴哈雖然是人本學(xué)唯物主義者，但在歷史領(lǐng)域卻是唯心主義者。因而這一章所談的唯物主義與唯心主義的對(duì)立實(shí)際上是新唯物主義與歷史唯心主義的對(duì)立，其中包括馬克思和恩格斯的新唯物主義與費(fèi)爾巴哈的歷史唯心主義的對(duì)立。

既然如此，這里的“新唯物主義”顯然正是歷史唯物主義。

馬克思和恩格斯明確指出：

德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從講述出來(lái)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁(yè)。

從天國(guó)到人間，還是從人間到天國(guó)，這是唯物主義與唯心主義的根本區(qū)別。眾所周知，馬克思和恩格斯認(rèn)為，人本學(xué)唯物主義是費(fèi)爾巴哈唯物主義相對(duì)于一般唯物主義的“優(yōu)點(diǎn)”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁(yè)。在這里，從其動(dòng)詞的時(shí)態(tài)看，馬克思和恩格斯列舉了兩種唯心主義：一種是“從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)”，這里的“東西”其實(shí)也還是人，只不過(guò)“所說(shuō)”“所設(shè)想”“所想象”是現(xiàn)在時(shí)態(tài)，表明是感性直觀中的人；另一種是“從講述出來(lái)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)”，這里的人是完成時(shí)態(tài)，也就是過(guò)去講、過(guò)去思考、過(guò)去設(shè)想、過(guò)去想象而現(xiàn)在已經(jīng)講出來(lái)、思考出來(lái)、設(shè)想出來(lái)、想象出來(lái)的人。兩種唯心主義涉及的都不是“有血有肉的人”，而是與感覺(jué)或思想聯(lián)系在一起的人，是感覺(jué)直觀中的人或思想思考出的人。實(shí)際上，前一種指的恰恰是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，后者指的才是其他唯心主義者的哲學(xué)。從其時(shí)態(tài)來(lái)看，從前的一切哲學(xué)，包括費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，都是非歷史的。這是因?yàn)?，盡管費(fèi)爾巴哈口頭上講人是“有血有肉的人”，但是由于他講的是感性直觀中的人，而不是感性活動(dòng)中的人，因而仍然不是“現(xiàn)實(shí)的人”。在馬克思和恩格斯看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的人是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，也就是“描繪他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”。至于意識(shí)，則被當(dāng)成“與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物”?？傊?，兩種唯心主義都講人，但都不是現(xiàn)實(shí)的人、生活中的人，而是意識(shí)中的人，包括直觀中的人和想象出來(lái)的、思考出來(lái)的人。新唯物主義也強(qiáng)調(diào)人(而不是強(qiáng)調(diào)脫離人的或人類出現(xiàn)以前的物質(zhì)世界)，但強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)的人、生活中的人。于是在上面一段話后，馬克思和恩格斯接著說(shuō)：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看做是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看做是他們的意識(shí)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁(yè)。唯心主義表面上從人出發(fā)，實(shí)際上是從人的意識(shí)出發(fā)，唯物主義從人出發(fā)，則是從人的生活出發(fā)。這里的“生活”首先是指吃喝拉撒睡，即有血有肉的人的生活。

但是，在馬克思和恩格斯看來(lái)，“生活”和“現(xiàn)實(shí)”都是歷史概念。因?yàn)槿说娜怏w生活與動(dòng)物的肉體生活不同：“一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁(yè)。正是生產(chǎn)活動(dòng)構(gòu)成了人的存在與動(dòng)物的存在的根本區(qū)別。生產(chǎn)活動(dòng)并不是一成不變的，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式的變動(dòng)必然帶來(lái)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的變動(dòng)，因此，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。對(duì)于馬克思和恩格斯來(lái)說(shuō)，只有人才有歷史，意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形式?jīng)]有歷史。

既然馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“唯物主義”是新唯物主義即歷史唯物主義，那么，從方法論的角度來(lái)說(shuō)，新唯物主義的基本問(wèn)題就不是脫離歷史的思維與脫離歷史的存在關(guān)系問(wèn)題。生活是歷史性的，意識(shí)也是歷史性的，生活與意識(shí)的關(guān)系當(dāng)然也是歷史性的。唯物主義的方法論只能是歷史性的方法，即歷史的具體的主體對(duì)歷史的具體的對(duì)象的認(rèn)識(shí)方法。由于歷史的具體的主體和歷史的具體的對(duì)象都表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)，因此《德意志意識(shí)形態(tài)》中新唯物主義的方法被馬克思和恩格斯稱為“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第520頁(yè)?；颉罢嬲?現(xiàn)實(shí)的)實(shí)證科學(xué)”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526頁(yè)。俞吾金教授認(rèn)為“真正的實(shí)證科學(xué)”應(yīng)當(dāng)翻譯為“現(xiàn)實(shí)的實(shí)證科學(xué)”，我完全贊同。的方法。

現(xiàn)實(shí)的實(shí)證科學(xué)的方法可以概括為“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁(yè)。的方法。它包括兩個(gè)方面：一是“事物的真實(shí)面目”，二是事物的“產(chǎn)生情況”?！笆挛锏恼鎸?shí)面目”既不是費(fèi)爾巴哈那種純粹的感覺(jué)或純粹的直觀，也不是其他青年黑格爾派那種純粹的想象或純粹的思維，而是在生產(chǎn)中(包括“在實(shí)驗(yàn)和工業(yè)中”)和交往中向人們呈現(xiàn)的面貌?！笆挛锏漠a(chǎn)生情況”并不是事物在與人無(wú)關(guān)的情況下的自在產(chǎn)生情況，而是通過(guò)生產(chǎn)或交往產(chǎn)生出來(lái)的情況。

二、新唯物主義方法的“現(xiàn)象學(xué)”含義

如果是以生活與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題作為區(qū)分新唯物主義即歷史唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，那么，新唯物主義方法論的有效性就與傳統(tǒng)的“辯證唯物主義反映論”*辯證唯物主義和歷史唯物主義本來(lái)就不是原生形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)，即不是馬克思和恩格斯創(chuàng)立的，因此從馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)看，其認(rèn)識(shí)論能否成立與他們的新唯物主義方法論無(wú)關(guān)。毫無(wú)關(guān)系，必須另外尋找其有效性標(biāo)準(zhǔn)。這一有效性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自兩個(gè)方面：一是現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，馬克思和恩格斯的新唯物主義方法本質(zhì)上是一種生活現(xiàn)象學(xué)；二是歷史性標(biāo)準(zhǔn)，馬克思和恩格斯的唯物主義方法本質(zhì)上一種唯物辯證法。

(一)生活現(xiàn)象學(xué)來(lái)自精神現(xiàn)象學(xué)

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心要求是“面向事情本身”，這跟馬克思和恩格斯的“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況認(rèn)識(shí)事物”的要求是一致的。同樣，胡塞爾對(duì)作為嚴(yán)格科學(xué)意義上的哲學(xué)提出了“自明性”和“明證性”兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，而馬克思和恩格斯則認(rèn)為，在歸根結(jié)底的意義上，人對(duì)于自身是自明的，人們共同的活動(dòng)及其結(jié)果則具有明證性。但是，類似于康德的先驗(yàn)哲學(xué)，胡塞爾對(duì)自明性和明證性論證訴諸意向性，即一方面是意向的對(duì)象，另一方面是先驗(yàn)自我；馬克思和恩格斯卻更接近費(fèi)希特關(guān)于“自我設(shè)定自我”“自我設(shè)定非我”和“自我設(shè)定自我和非我的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)；在他們看來(lái)，人類的活動(dòng)，特別是作為物質(zhì)生產(chǎn)的勞動(dòng)，具有自己反對(duì)自己即自我異化和通過(guò)自我否定實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄的特征，因而自明性和明證性兩項(xiàng)要求需要通過(guò)復(fù)雜的辯證結(jié)構(gòu)才能實(shí)現(xiàn)。

早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就在闡發(fā)“異化勞動(dòng)”概念的第三個(gè)規(guī)定性時(shí)，從人的生命活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)的區(qū)別出發(fā)，說(shuō)明了人的生命活動(dòng)的自明性：“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。以自身的生命活動(dòng)即生活作為意識(shí)和意志的對(duì)象，就使人成為意向的主體、使生命活動(dòng)成為意向的對(duì)象、使人對(duì)自身的體驗(yàn)成為意向性本身。這里蘊(yùn)含的正是費(fèi)希特的“自我”與“非我”的結(jié)構(gòu)。只不過(guò)，與胡塞爾不同，這里的“自我”并不是“先驗(yàn)”的，而是在特定的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境中、與這樣的環(huán)境一起并通過(guò)這樣的環(huán)境經(jīng)驗(yàn)地生成著的。

馬克思和恩格斯的現(xiàn)象學(xué)方法既不是來(lái)自胡塞爾，也不是來(lái)自費(fèi)希特，它來(lái)自黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把整個(gè)宇宙當(dāng)成了同一個(gè)人，即“絕對(duì)精神”。按照馬克思的看法，作為“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”，絕對(duì)精神實(shí)際上是“形而上學(xué)地改了裝的”斯賓諾莎的實(shí)體和“形而上學(xué)地改了裝的”費(fèi)希特的自我意識(shí)的統(tǒng)一*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第341-342頁(yè)。。因此，不理解斯賓諾莎哲學(xué)和費(fèi)希特哲學(xué)，就不理解黑格爾哲學(xué)。對(duì)于斯賓諾莎來(lái)說(shuō)，整個(gè)宇宙是一個(gè)唯一的實(shí)體，思維和廣延被降為它的兩個(gè)屬性。黑格爾把斯賓諾莎和費(fèi)希特綜合在一起，從而把思維當(dāng)成了整個(gè)宇宙的自我，把廣延當(dāng)成了整個(gè)宇宙的非我。馬克思認(rèn)可了黑格爾的方法。如果宇宙真的是一個(gè)人，那么它一定也會(huì)通過(guò)自身的異化和揚(yáng)棄，實(shí)現(xiàn)自我和非我的統(tǒng)一。但宇宙顯然不需要像人那樣的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，它的方法只會(huì)表現(xiàn)為“理性的狡計(jì)”，即讓尚未意識(shí)到自己是整個(gè)絕對(duì)精神的組成部分的個(gè)體，在自以為追求自身利益的過(guò)程中，達(dá)到絕對(duì)精神自身的目標(biāo)。這樣，套用《道德經(jīng)》的說(shuō)法，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)的客觀的邏各斯即“道”，與主觀的邏輯即“德”，對(duì)于絕對(duì)精神來(lái)說(shuō)，就無(wú)非是它的自我生成和自我認(rèn)識(shí)的環(huán)節(jié)，用黑格爾的話說(shuō)，“實(shí)體即主體”。

馬克思贊同費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判：絕對(duì)精神的現(xiàn)象學(xué)包含著理性神秘主義。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，只有人的生命活動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)才是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)在的現(xiàn)象學(xué)。他在《資本論》的一個(gè)注中談到，“如維科所說(shuō)的那樣，人類史同自然史的區(qū)別在于，人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的”。*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第428-429頁(yè)，注(89)。顯然，這里的“自然史”是與人的生命活動(dòng)無(wú)關(guān)的自在自然界的歷史，而不是“自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”意義上的自然史。生活現(xiàn)象學(xué)意味著，人能認(rèn)識(shí)自己的活動(dòng)，或者說(shuō)，人的生命活動(dòng)對(duì)于他自身來(lái)說(shuō)具有自明性。既然現(xiàn)實(shí)的自然界和現(xiàn)實(shí)的人都是人的生命活動(dòng)和產(chǎn)物，人當(dāng)然能夠認(rèn)識(shí)它們。

然而，人的活動(dòng)具有肯定、否定、否定之否定的辯證結(jié)構(gòu)，因而活動(dòng)的自明性并不是自動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)的。純粹的光明就是純粹的黑暗，規(guī)定即否定，去蔽與遮蔽相伴而行。在這一意義上，生活現(xiàn)象學(xué)本身也有一個(gè)結(jié)構(gòu)。用馬克思的話說(shuō)，現(xiàn)象與本質(zhì)并非直接同一，只有在環(huán)境的改變與人的自我改變完全一致的情況下，思維與存在的同一才是可能的?！碍h(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第500頁(yè)。這說(shuō)明，生活現(xiàn)象立足于實(shí)踐，因而有一種歷史性結(jié)構(gòu)。

(二)生活現(xiàn)象的歷史性結(jié)構(gòu)

馬克思和恩格斯指出：

我們僅僅知道一門(mén)唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來(lái)考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學(xué)，我們?cè)谶@里不談；我們需要深入研究的是人類史，因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開(kāi)人類史。意識(shí)形態(tài)本身只不過(guò)是這一歷史的一個(gè)方面。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516-519頁(yè)，516頁(yè)注②。

馬克思和恩格斯在這里說(shuō)明了他們?yōu)槭裁粗饕芯咳祟愂?，并由此闡發(fā)了作為生活現(xiàn)象學(xué)的新唯物主義?，F(xiàn)在我們要關(guān)注的是，馬克思和恩格斯所說(shuō)的歷史科學(xué)包括兩個(gè)方面，即自然科學(xué)和人文科學(xué)。這既與馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“全部人類歷史的第一個(gè)前提”的論述一致，也與恩格斯晚年在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中所講的辯證的自然觀和唯物史觀完全一致。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯指出：“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，而是一些只有在臆想中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516-519頁(yè)。在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯指出，馬克思的唯物史觀“結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第312頁(yè)。，從此以后，對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)都將沿著現(xiàn)實(shí)的實(shí)證科學(xué)的道路前進(jìn)。

作為歷史的產(chǎn)物，現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)的自然是不可分割的，它們都是實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。在這里，人與自然的對(duì)立正是人類實(shí)踐的動(dòng)因。既然人與自然的和諧本質(zhì)上是自然界的改變和人的自我改變的一致，因此是不能用人為排除矛盾的方法使之趨于和諧的。馬克思和恩格斯說(shuō)，為了排除人和自然界的矛盾，費(fèi)爾巴哈不得不求助于某種二重性直觀，這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間，“他(費(fèi)爾巴哈——引者注)沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁(yè)。。同樣，費(fèi)爾巴哈“把人只看做‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”，因而，“當(dāng)他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時(shí)候，他便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’， 這就是說(shuō)，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁(yè)。而“對(duì)于實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁(yè)。

作為一種現(xiàn)象學(xué)方法，馬克思和恩格斯的新唯物主義既然不同于費(fèi)爾巴哈的兩類直觀，那么它是一種怎樣的現(xiàn)象學(xué)直觀呢？ 對(duì)此，馬克思在《資本論》德文第二版的跋中曾經(jīng)給出線索：這是一種否定性的直觀，也就是唯物辯證法。它要求“充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項(xiàng)工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)才能適當(dāng)?shù)財(cái)⑹龀鰜?lái)。這點(diǎn)一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來(lái)，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)了?！?《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第21-22頁(yè)。那么，作為一種否定的辯證法，生活現(xiàn)象的歷史結(jié)構(gòu)又是怎樣顯現(xiàn)出來(lái)的呢？對(duì)這一問(wèn)題的回答，從《德意志意識(shí)形態(tài)》往前，可以追溯到馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，往后可以追溯到恩格斯的《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》。我們馬上看到，在馬克思早年的這部名著和恩格斯去世前一年出版最后一版的名著之間，其觀點(diǎn)存在驚人的一致。從中我們可以看到“人類社會(huì)”的現(xiàn)象學(xué)地位。

三、“人類社會(huì)”的立腳點(diǎn)使“歷史性”現(xiàn)象學(xué)成為可能

黑格爾認(rèn)為，密那發(fā)的貓頭鷹黃昏時(shí)刻才能起飛，哲學(xué)家只能事后聰明。這是因?yàn)?，認(rèn)識(shí)只有在其對(duì)象的完成形態(tài)上才能完成自身。馬克思贊同黑格爾的這一現(xiàn)象學(xué)觀念，提出了“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙”。*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第29頁(yè)。按照這樣的看法，我們能夠理解，馬克思為什么說(shuō)“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”：因?yàn)檫@使對(duì)此前的一切社會(huì)形態(tài)包括市民社會(huì)的理解成為可能。

問(wèn)題在于：我們并不是來(lái)自未來(lái)社會(huì)，我們每一個(gè)人都只生活在現(xiàn)代社會(huì)，所謂立腳點(diǎn)是人類社會(huì)，豈不是一種幻想？

對(duì)于一切不承認(rèn)人的存在的“歷史性”的人來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題是十分有力的。人只能生活在現(xiàn)在，不可能生活在未來(lái)或?qū)?lái)。因此，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論者來(lái)說(shuō)，當(dāng)下的自明性可以接受，但將來(lái)的自明性是成問(wèn)題的。

然而，就歷史性的含義來(lái)說(shuō)，人的存在并不是凝固在當(dāng)下或現(xiàn)在，也不是從此刻的當(dāng)下跳到下一刻的當(dāng)下，中間斷開(kāi)；而是此刻與下一刻聯(lián)系在一起，所以，在中文中，使用“將來(lái)”的概念比使用“未來(lái)”的概念更加合適，因?yàn)椤拔磥?lái)”意味著“沒(méi)有來(lái)”，而“將來(lái)”意味著“還沒(méi)有來(lái)但會(huì)來(lái)”。重要的不是“現(xiàn)在”現(xiàn)象意味著什么，而是“歷史性”現(xiàn)象意味著什么。這樣，通常所謂“過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)”三者斷開(kāi)的觀點(diǎn)，對(duì)于“歷史性”現(xiàn)象來(lái)說(shuō)是錯(cuò)誤的，更準(zhǔn)確的說(shuō)法是“剛才、當(dāng)下和將來(lái)”聯(lián)系在一起，因?yàn)椤皠偛拧边€沒(méi)有過(guò)去，仍然在“當(dāng)下”保存著，“將來(lái)”只是還沒(méi)有到來(lái)，但一定會(huì)到來(lái)。“歷史性”現(xiàn)象的自明性，表現(xiàn)為不間斷的流逝、不間斷的發(fā)展變化，而不是固定不變，也不是“惡無(wú)限”意義上的自我重復(fù)即“現(xiàn)在、現(xiàn)在、現(xiàn)在”之流。相反，歷史性意味著“是”變?yōu)椤安皇恰?，“不是”變?yōu)椤笆恰保馕吨吧伞?。因此它的自明性是黑格爾邏輯學(xué)意義上的自明性(頭三個(gè)概念是“是”或“有”、“不是”或“無(wú)”、生成或變易)，只不過(guò)對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)的“密那發(fā)的貓頭鷹”，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)變成了“高盧雄雞”而已。

正是由于這一原因，馬克思和恩格斯指出：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁(yè)。根據(jù)馬克思關(guān)于“通過(guò)批判舊世界而發(fā)現(xiàn)一個(gè)新世界”的想法，新世界并不是憑空產(chǎn)生的，而是通過(guò)舊世界的自我否定產(chǎn)生的，同樣，通過(guò)對(duì)舊社會(huì)的否定理解，就可以得到新社會(huì)的面貌。當(dāng)然，按照馬克思和恩格斯的看法，前者即實(shí)踐是第一性的，后者即理論是第二性的，因?yàn)椤吧顩Q定意識(shí)”。這里，生活現(xiàn)象學(xué)和意識(shí)現(xiàn)象學(xué)就成為“邏各斯”的兩個(gè)層面即客觀辯證法和主觀辯證法的關(guān)系。

對(duì)資本主義社會(huì)的否定就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。對(duì)資本主義社會(huì)的否定理解就是共產(chǎn)主義社會(huì)的理論。所以共產(chǎn)主義革命和共產(chǎn)主義理論是相伴而行的。一般說(shuō)來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是從自身的存在狀況中形成共產(chǎn)主義革命意識(shí)的，但從理論上把握共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)卻需要由專業(yè)的理論家去完成。對(duì)于馬克思和恩格斯來(lái)說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在本身就意味著對(duì)資本主義社會(huì)的否定，因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)恰恰因?yàn)闆](méi)有資本才成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)。因此，他們認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)能夠自己解放自己，至于革命理論，只不過(guò)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命斗爭(zhēng)的反映而已。不能把理論抬高到獨(dú)立于革命運(yùn)動(dòng)的高度。不能人為地為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命確立目標(biāo)?！皢?wèn)題不在于某個(gè)無(wú)產(chǎn)者或者甚至整個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)暫時(shí)提出什么樣的目標(biāo)，問(wèn)題在于無(wú)產(chǎn)階級(jí)究竟是什么，無(wú)產(chǎn)階級(jí)由于其身為無(wú)產(chǎn)階級(jí)而不得不在歷史上有什么作為。它的目標(biāo)和它的歷史使命已經(jīng)在它自己的生活狀況和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)組織中明顯地、無(wú)可更改地預(yù)示出來(lái)了?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第262頁(yè)。從“不得不”這樣的詞句看，馬克思和恩格斯顯然認(rèn)為，具有首要地位的是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在，以及對(duì)這種存在狀況的直接意識(shí)。因此，對(duì)于馬克思和恩格斯來(lái)說(shuō)，這不是一種關(guān)于意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)，而是一種生活的現(xiàn)象學(xué)。在反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)自己的生活條件形成一種直接的意識(shí)，正如每個(gè)人對(duì)自己的生命活動(dòng)有一種直接的意識(shí)一樣。

對(duì)于理論與實(shí)踐的這種關(guān)系，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”一節(jié)中表述得特別清楚。在他看來(lái)，共產(chǎn)主義無(wú)非是資本主義的自我否定。這一自我否定包括三個(gè)環(huán)節(jié)，即肯定、否定和否定之否定。所謂肯定，就是通過(guò)把資本私人占有變?yōu)楣舱加?，從而使所有人都變成資本家，同時(shí)也是勞動(dòng)者，因?yàn)橘Y本與勞動(dòng)本是對(duì)立的，資本主義意味著只有一小部分人擁有資本、多數(shù)人沒(méi)有資本。共產(chǎn)主義作為資本主義的普遍化和完成，意味著所有人都作為資本的公共所有者。但是這樣一來(lái)，就產(chǎn)生了一個(gè)“如何占有”即占有方式的問(wèn)題，由此進(jìn)入對(duì)資本主義的“否定”環(huán)節(jié)，馬克思認(rèn)為是專制的共產(chǎn)主義或民主的共產(chǎn)主義，也就是政治共產(chǎn)主義，等到國(guó)家被揚(yáng)棄，政治的共產(chǎn)主義就發(fā)展到經(jīng)濟(jì)的共產(chǎn)主義，人們認(rèn)識(shí)到財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)正是人的勞動(dòng)能力本身，從而揚(yáng)棄主客二元分立。由此進(jìn)入共產(chǎn)主義的第三個(gè)階段，即人與自然的一致、人與人的一致，也就是資本主義(私有財(cái)產(chǎn))的否定之否定階段。此后，“共產(chǎn)”與否，將不再成為問(wèn)題的焦點(diǎn)，問(wèn)題的焦點(diǎn)在于人的全面發(fā)展和自由發(fā)展，相比之下，人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展或經(jīng)濟(jì)人的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展，都只能算人的片面發(fā)展。在片面發(fā)展的情況下，人的存在本身處于異化狀態(tài)，因而不是直接自明的，而是否定地自明的，或者說(shuō)，需要通過(guò)辯證法來(lái)把握。但在全面發(fā)展和自由發(fā)展的情況下，由于人們處于一種社會(huì)的狀態(tài)下，人和人不再對(duì)立，人和自然也不再對(duì)立。

馬克思把這種狀態(tài)下的人稱為“社會(huì)主義的人”，并且指出：

對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲默F(xiàn)實(shí)性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界的和人的非現(xiàn)實(shí)性的承認(rèn)的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了。……共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形態(tài)和有效的原則，但是，這樣的共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)，并不是人類社會(huì)的形態(tài)。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196-197頁(yè)?！艾F(xiàn)實(shí)性”和“非現(xiàn)實(shí)性”的中譯本原文為“實(shí)在性”和“非實(shí)在性”，這里按照《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的中譯文作了修改。

在這里我們可以看到幾點(diǎn)：

第一，馬克思強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”和“人通過(guò)自身而誕生”的過(guò)程的直觀。這一現(xiàn)象學(xué)直觀顯然奠基于“歷史性”之中。

第二，“現(xiàn)實(shí)”不等于現(xiàn)狀。共產(chǎn)主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)本身既是從當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)即資本主義的現(xiàn)實(shí)發(fā)展來(lái)的，同時(shí)又是對(duì)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)的否定，通過(guò)對(duì)資本主義的否定之否定之后形成的現(xiàn)實(shí)，是那時(shí)候的人不必通過(guò)理論就可以直接直觀到的。這同今天不一樣，今天我們要通過(guò)對(duì)當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)的否定理解，才能推論出未來(lái)社會(huì)的“現(xiàn)實(shí)”。這也就意味著，不再的時(shí)代有不同的“生活”現(xiàn)象，因而需要不同的現(xiàn)象學(xué)。

第三，共產(chǎn)主義仍然是一種“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”，無(wú)論是私有財(cái)產(chǎn)的普遍化和完成(肯定階段)，還是私有財(cái)產(chǎn)的否定(否定階段)，或者對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的否定之否定(揚(yáng)棄階段)，都與經(jīng)濟(jì)人相關(guān)，而經(jīng)濟(jì)人無(wú)非是人的物化形態(tài)，因此仍然只是人的片面發(fā)展，只有到“人的社會(huì)形態(tài)”即社會(huì)人或社會(huì)化了的人、“社會(huì)主義的人”，人才最終擺脫動(dòng)物狀態(tài)。所以共產(chǎn)主義并不是人類發(fā)展的目標(biāo)，而只是發(fā)展的手段和橋梁。共產(chǎn)主義之后的“人類社會(huì)”才是目標(biāo)。因此共產(chǎn)主義是一個(gè)從人類社會(huì)的史前時(shí)期向真正的人類社會(huì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

這樣的觀點(diǎn)似乎完全基于運(yùn)用黑格爾辯證法進(jìn)行的推論，看起來(lái)確實(shí)是太“不成熟”了。但在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的理論推論，與恩格斯在英國(guó)的“經(jīng)驗(yàn)觀察”完全一致：恩格斯“從另一條道路(參看他的《英國(guó)工人階級(jí)狀況》)得出同我一樣的結(jié)果”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592-593頁(yè)。，這就讓馬克思認(rèn)識(shí)到歷史現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)層次即生活現(xiàn)象學(xué)和意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的一致。在《神圣家族》《德意志意識(shí)形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》等著作中，馬克思和恩格斯合作，共同確立了一種新的科學(xué)形態(tài)：歷史科學(xué)。

這樣，輕率地?cái)嘌浴靶挛ㄎ镏髁x的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)”只不過(guò)是馬克思脫口而出的一句“不成熟”的話，恐怕很難站穩(wěn)腳跟。事情恰恰相反，馬克思和恩格斯在成熟時(shí)期的著作中一再重復(fù)這種觀點(diǎn)，如果我們換一種思路，從現(xiàn)象學(xué)角度看待馬克思和恩格斯的新唯物主義，這些疑惑就都可以得到澄清，因?yàn)樵谏瞵F(xiàn)象學(xué)和意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的視野中，馬克思和恩格斯的唯物辯證法本身包含了一種歷史科學(xué)的“明證”。

我們?cè)谶@里僅從馬克思在1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中和恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中各引一段話，說(shuō)明“新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)”不僅是馬克思不成熟時(shí)期的觀點(diǎn)，而且也是他和恩格斯整個(gè)一生都在堅(jiān)持的觀點(diǎn)。在1859年，馬克思是這樣說(shuō)的：“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時(shí)又創(chuàng)造著解決這種對(duì)抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種形態(tài)而告終。”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592頁(yè)。直到去世前一年，恩格斯仍然是這樣說(shuō)的：“一旦社會(huì)占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將被消除，而產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)部的無(wú)政府狀態(tài)將為有計(jì)劃的自覺(jué)的組織所代替。個(gè)體生存斗爭(zhēng)停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動(dòng)物界，從動(dòng)物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件。”*《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第564頁(yè)。

由此可見(jiàn)，也許不是馬克思“不成熟”，而是我們太世故了。

(責(zé)任編輯：劉要停)

2016-10-23

馬擁軍(1967—)，男，山東臨朐人，哲學(xué)博士，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)轳R克思主義經(jīng)典著作、馬克思主義基本原理、馬克思主義中國(guó)化。

本文系作者主持的國(guó)家社科基金項(xiàng)目“需要結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)空間的擴(kuò)張”(項(xiàng)目編號(hào)：14BZX014)的階段性成果和上海財(cái)經(jīng)大學(xué)“雙一流”建設(shè)項(xiàng)目成果。

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A

1003-4145[2016]12-0005-07