吳經(jīng)熊

中國法律與政治哲學*

吳經(jīng)熊

一短篇論文里欲涵蓋中國法律與政治哲學整個領(lǐng)域，勢不可能。作者因而只自限于三個基本問題：（1）政治權(quán)力之基礎(chǔ)；（2）法律與倫理之關(guān)系；（3）人類社會之終極理想及其實現(xiàn)之歷史過程。?

甲　政治權(quán)力之基礎(chǔ)

依據(jù)中土最古老之文獻《書經(jīng)》①《書經(jīng)》已譯成數(shù)種歐洲文字。本論文所引用者，乃本人之譯文，但曾參考Legge、Cauvreur、Old以及Karlgren等人之譯文。之記載，一切政治權(quán)力之來源有三：天命、人民之善意與統(tǒng)治者之德行。

天命不用說乃是真正之基石。但值得注意者，古人并不將天命視為命運。它是靠吾人持續(xù)之德行與努力而獲得并加以維系之物。古人毫不憚煩教導吾人，天命乃非永遠固定于一家一姓，倘若在位者不忠于此一莊嚴之付托，則此一天命便會旁落。

吾人復須記住，上天多方顯現(xiàn)其意旨。自然災(zāi)難及其他異?，F(xiàn)象均被認為是上天對統(tǒng)治王朝之嚴重警告，而此更清晰地顯示在百姓對于濫權(quán)，尤其是對于其統(tǒng)治者之貪婪與不義諸事之憤恨上，以及顯示在百姓之紛紛投聚到深知他們疾苦之新興領(lǐng)導者一事上。此一新領(lǐng)導者，除了擁有其他之領(lǐng)導特質(zhì)以外，還須大公無私，公正裁判其追隨者彼此間之沖突。他必須以此一沒落王朝之過錯為借鏡，借以開拓出與該等過錯構(gòu)成明顯對比之美德。

古中國并不視革命為一項權(quán)利，而是視為新領(lǐng)導者虧負上天之一樁莊嚴任務(wù)，②虧負：即對不起，引申為報答或肩負。──轉(zhuǎn)錄者注。而此任務(wù)即在糾正此一天命之濫用與變態(tài)，并在紓解民困，使不受暴君令人難忍之壓迫。象湯王③湯乃商朝（紀元前1751—前1112）之開創(chuàng)者。在發(fā)動革命時所宣稱者：“夏王有罪，矯誣上天。以布命于下。帝用不臧。式商受命，用爽厥師?！雹芤姟稌?jīng)》中之《湯誓》。即使湯王在推翻夏朝之后，新王朝之一位發(fā)言人，唯恐后世誤解湯王之行動，甚至援引為平常背叛之借口，乃以明確而強調(diào)之詞解釋其潛在之哲理：“嗚呼！慎厥終，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽祟天道，永保天命。”⑤見同書，《仲虺之誥》。湯王討伐之師據(jù)說受到舉國人民之歡迎，他們唯一之抱怨只是湯王不早前來。借用孟子（紀元前371—前289？）生動之語是：“民望之，若大旱之望云霓也。”①見《孟子·梁惠王下》第5章。

商朝（紀元前1751—前1112）延續(xù)達6世紀之久。待至紀元前12世紀，又需另場革命。武王②武王于紀元前1121年登位。（紀元前1121—前1116）在“大誥”里向人民指出，商紂（紀元前1175—前1121）甚至更暴虐于夏桀（紀元前1801—前1752）。正如同桀之暴虐導使上天指示湯王剝奪夏之天命，而今則輪到武王聲討紂王以行天命。他在同一誥文里發(fā)出歷代以來久受引用之偉大原則：“天聽自我民聽，天視自我民視?！雹垡姟稌?jīng)·武王大誥》第二部分。有趣者為孟子引用過此等文字。

中國政權(quán)之哲學可以數(shù)語總括之：政權(quán)乃天命所托與政府，以謀民生幸福之物。政府為人民而設(shè)，而非人民為政府而設(shè)。整個哲學在《孟子》一書中闡明無余。作者在他處從長論及于此，在此僅引用孟子與齊宣王（紀元前342—前423）之一段對話：孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之?！痹唬骸笆繋煵荒苤问浚瑒t如之何？”王曰：“已之?！痹唬骸八木持畠?nèi)不治則如之何？”王顧左右而言他。④《孟子·梁惠王下》第2章。孟子政治與法律哲學及其形上基礎(chǔ)之一般討論，見吳經(jīng)熊著《孟子之人性與自然法哲學》，《中國文化季刊》，第1卷，第1期（1957，7月）頁1-19。

統(tǒng)治者乃人民共同利益之看管者，他必須忘記本身之利益，包括自己生命之安全，此一觀念早已明載于老子（紀元前604—前531）之書中：“故貴以身為天下者，則可寄于天下；愛以為天下者，乃可以托于天下?！雹荨兜赖陆?jīng)》，第13章。他甚至言道：“受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。”⑥同書，第78章。

老子與孔子同都汲取《書經(jīng)》之言，以為政治智慧之共同源泉。盡管他們在許多方面不同，但在有些重要方面卻相一致。兩者同都強調(diào)統(tǒng)治者待民謙虛之德性。姑舉下列載于《書經(jīng)》之歌為例：

民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。⑦見《書經(jīng)·五子之歌》，譯文為Herbert Giles所譯。見Giles著，《中國文學史》（紐約：艾伯頓圖書公司，1931）頁9。此歌令吾人憶起老子之言：

故貴以賤為本，高必以下為基。是以侯王自謂孤寡不轂，此非以賤為本耶？⑧《道德經(jīng)》第39章。甚至無為之說似乎也萌芽于有名之皋陶之歌：⑨皋陶為舜帝之宰輔。舜帝在位在紀元前23世紀。

元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。

又歌曰：

元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉。⑩皋陶之歌見于《書經(jīng)·益稷之謨》。作者幾乎不用指出，此與老子之精神，全相一致。即使孔子（紀元前551—前479）也曾贊美古時舜帝之無為：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣！”?《論語·衛(wèi)靈公》第4章。另一次孔子言道：“巍巍乎舜禹之有天下也而不與焉！”?同書《泰伯》第18章。此為孔子無為之觀念，與老子本人內(nèi)心所具者，相去當不在遠。

孔子與老子同都主張，政府之施政不可依恃懲罰，統(tǒng)治者必須戒奢、戒權(quán)、戒專斷、戒暴力與極端措施，尤其要戒驕矜與自滿。雖然觀念有別，但兩者同都強調(diào)自我犧牲之必要。?在修道之生活上，老子主張極端摒棄感官享受，而孔子則只倡導適度與中禮。

孔子著實依據(jù)天意以思考實體，而老子則依據(jù)天道與自然之道以思考人。但基于吾人眼前之目的，兩者似無甚或無所差別，因為兩者之出發(fā)點均為高高在上之律法，是該為人類所有法律之準則。①依據(jù)胡適，在中國，向上級法律或自然法訴愿采取五種不同形式：（1）古圣王之權(quán)威；（2）天意，若墨子；（3）天道，若老子；（4）圣典，若漢代儒家學者；以及（5）天理或自然法，若宋（紀元960—1279）、明（紀元1368—1644）理學家。見胡適《中國傳統(tǒng)之自然法》，《自然法學院會報》，第5期（1951）。設(shè)若吾人加上孟子對于天設(shè)之人性之五項觀點及人性之基本傾向以為自然法之基礎(chǔ)，則此一目錄，將屬完整。見Paul K. T. Sih著，《孟子之自然法哲學》，《新經(jīng)院哲學》，31，3號（1957），頁317-337。兩者必會反對法家之專制主義?！墩撜Z》上載有孔子與定公（紀元前509—前495在位）—則有趣而重要之對話：定公問一言而可以興邦，有諸？孔子對曰：言不可以若是其幾也。人之言曰，為君難，為臣不易。如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？曰：一言而喪邦，有諸？孔子對曰：言不可以若是其幾也。人之言曰，予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？②《論語·子路》第25章。

此一對話，雖出偶然，卻也顯示孔子政治哲學之一些基本信條。首先，難于為君者在于為君不僅是一權(quán)利，更是一大責任。認清此一任務(wù)之困難乃是政治智慧之起點。如老子之言：“常無欲可名于小，萬物歸焉而不為主，可名為大，是以圣人終不為大，故能成其大。”③《道德經(jīng)》，第36章。凡事莫易于一意孤行，而莫難于捐棄成見，以謀公正與公益。此一王朝如何小心告誡其一意孤行，可在成王策命君陳（周公遷殷──紀元前1384至前1112年──頑民于下部。周公親自監(jiān)之。周公既沒，成王命君陳代周公）之詞中獲得明證：“殷民在辟，予曰辟。爾惟勿辟，予曰宥。爾惟勿宥，惟厥中?！雹堋稌?jīng)·君陳》。君陳由成王（于紀元前1115年登位）所命，治理下都。殷之遺民遷于此地。

第二，此一責任在于照顧百姓。政府之一切措施與政策，因而必須依據(jù)其及于人民福祉之影響以為判斷。于回答一弟子詢問如何可以企及政府之適當管理時，孔子乃列舉加以追求之五美與加以避免之四惡。⑤《論語·堯曰》第2章。此五美為：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”

至于欲加避免之四惡，孔子答道：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司?！?/p>

天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。⑦此節(jié)引自《孟子·告子下》，第3章。老子與墨子（紀元前479—前438年）均各自與儒家同樣尊重百姓與天道或自然法則。⑧見梅貽寶譯《墨子》（倫敦：普羅斯泰出版社，1929）。在《中國政治哲學》（倫敦：屈律納圖書有限公司；紐約：哈科布雷斯圖書公司，1930）第105頁，梁啟超（1873—1929）一則痛詆墨子之非樂，而一則以如下詞句推崇墨子：“然無人可否認墨子之高操精神。為臻此境，他將物質(zhì)生活壓抑成零。世上除基督外，無人能比他更賦有深厚之同情、積極之利人與博大之自我犧牲精神?！崩缋献诱f：“圣人無常心，以百姓心為心，”⑨《道德經(jīng)》，第49章。又道：“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足而奉有余?！雹馔瑫?7章。高于國家成文法之天律于焉確認。墨子之情形亦然。他寫道：“天子未得次已而為政，有天政之。天子為政于三公諸侯士庶人，天下之士君子固明知。天之為政于天子，天下百姓未得之明知也?！雹倜焚O寶譯《墨子》頁152。

大體言之，中國之法律與政治哲學與民法之父卜雷頓（Bracton）具有相同之出發(fā)點。卜氏寫道，國王乃“位居上帝與法律之下，是因造就國王者，乃法律也”。②英文全段譯文，見吳經(jīng)熊《法理學之案例與材料》（圣保羅：西出版社，1958），頁159。又道，只有為善之力量乃來自上帝，而為惡之力量則來自惡魔而非來自上帝。“因此，只要國王統(tǒng)治公正，他便是上帝萬世主在塵世之代理者；反之，倘若多行不義，則為惡魔之仆役?！雹弁瑫?，頁160。

乙　法律與倫理

古中國法律制度之顯著特性在于其為一義務(wù)而非一權(quán)利制度。就邏輯而言，權(quán)利與義務(wù)乃相關(guān)之物。設(shè)若我有某項義務(wù)，則我欠他義務(wù)者必然有要求我盡此義務(wù)之權(quán)利。同理，設(shè)若我有某一權(quán)利，則別人必定欠我與此一權(quán)利相對之義務(wù)。因此，權(quán)利與義務(wù)互不可分。但這里，像在其他道德領(lǐng)域里一樣，只是輕重之問題而已。中國之法律制度，無疑是偏重義務(wù)，權(quán)利觀念因而不像在民法與羅馬法之獲得充分發(fā)展。由于倚重義務(wù)，法律乃絕未脫離道德而獨立，此與現(xiàn)代西方之法律制度成—對比，而特別是在個人主義如日中天之際，西方人所倚重者斷然在于權(quán)利而不在于義務(wù)。其結(jié)果為法律科學與倫理學離異，且在許多情況下，其決定往往震驚吾人之道德意識。晚近七、八十年以來，西方之法理學穩(wěn)穩(wěn)脫離法律之非道德哲學而走向健康體認人之社會與倫理義務(wù)之路。④如威摩爾所言，其理由為：“倘若某一法則已明顯而列入法典，則大家在道德上便該予遵守；若有少數(shù)違抗者，自然便須受罰。他們罪有應(yīng)得?！币娨趨墙?jīng)熊所著之《法律藝術(shù)》一書之中（上海：商務(wù)書局，1936），頁47-48。而同時，中國之法律思想，自19世紀起由于受到與西方接觸之影響，初次經(jīng)歷對于古時強調(diào)義務(wù)之激烈反動，轉(zhuǎn)而開始強調(diào)權(quán)利。然而，此一西化之重大新傾向，已由于西方已不像前一西化傾向開始時那般西化此一諷刺性事實之影響而緩和下來。東方想一路迎向西方，但西方無意如此，而在半途與東方相會。就法律思想而論，東方與西方已相會于一快樂之中間地帶。

但查看自漢代（紀元前206—220）以后古中國之法律制度里，法律與道德之關(guān)系如何成形，此舉更超出歷史興趣之上。其他任何制度從未將法律與道德如此合而為一。凡屬不道德者均為刑事犯。其中之哲學為：道德與法律構(gòu)成政府之正反兩面。

此一情況乃是由于漢代以前倫理與法律哲學長期演進之結(jié)果?？鬃蛹捌溟T徒宣揚人君施行仁政以為政府之主要法則，同時教誨百姓循規(guī)蹈矩。依據(jù)孔子，政者正也，而正人則須先正己。⑤《論語·顏淵》，第16章。設(shè)若國君不正，則他便不配此名，他也無能冀望正人，此乃基于你無法將本身所不具備者施之于人此一簡單理由。另一方面，設(shè)若國君涵泳自己德性以臻完羌，則其善便能彌漫全民。有次孔子自己魯國之一位敗吏請問如何減少盜賊之猖獗，孔子答道：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！雹尥瑫?，《顏淵》第17章。

對儒家而言，倫理與政府，實乃同物。設(shè)若您培養(yǎng)美德，使臻和諧，則您之善將照耀爐邊而使一家臻于和諧。設(shè)若一家和諧，則必漸能也準能影響他家。設(shè)若各國均合道義，則彼此關(guān)系必定和諧，而天下萬邦也可安享太平。

無一思想學派有若儒家與法家之呈于完全對立?？鬃诱f道：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！雹咄瑫?，《為政》第3章。但商鞅（死于紀元前338年）說道；“故以刑治則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂。。⑧同書，第13篇。以義教民則縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡?！雹佟渡叹龝返?篇。

儒家主張優(yōu)良之政府依恃賢能之士，但商鞅說道：“故遺賢去知，治之數(shù)也?！雹谕瑫?4篇。

信息系統(tǒng)運行維護任務(wù)圓滿完成。加強部通信、計算機網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和重要應(yīng)用系統(tǒng)、部網(wǎng)站的運維工作；完成本地會議244次、異地41次，約12萬人次參會，視頻會議成為常態(tài)，大大提高工作效率，降低行政成本；水利部網(wǎng)站全年訪問瀏覽2 874萬人次，獲得政府網(wǎng)站精品欄目獎。

孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。”③《孟子·告子上》，第2章。但商鞅說道：“民之于利也，若水于下也。”④《商君書》第23篇。

孔子反對以固定而界線清厘之懲罰表頒布刑法，⑤其觀念為：訂定刑罰表，可能也使是非之觀念變?yōu)橄鄬?，因而導致人民認為政府像是為違犯某些罪惡之特權(quán)訂立特定價格，以致引起一種商業(yè)精神。但韓非子（死于紀元前233年）則說道：“是以天下之眾，其談言者務(wù)為辯而不周于用，故舉先生言仁義者盈庭而政不免于亂……故明主之國，無書簡之文，以法為教，無先王之語，以吏為師。”⑥《韓非子》第49篇。

孔子視古之圣王為國君統(tǒng)治之楷模。但商鞅說道：“前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？”⑦《商君書》第1篇

儒家最重視《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》之研究與德性之修行。然此均見于商鞅所列“虱”害之內(nèi)：“曰禮樂，曰詩書，曰修善，曰孝弟，曰誠信，曰貞廉，曰仁義……?！雹嗳寮疑钚诺赖麓褂柵c楷模之說服力，但韓非子則說道：

今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動，師長教之弗為變……州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。故父母之愛，不足以教子，必待州部之嚴刑者。民固驕于愛，聽于威矣。⑨《韓非子》第49篇。

定案時，儒家會授引法律之精神，而法家則嚴格遵守條文。韓非子頗表贊同地提到似可代表法家典型之一軼事?！拔粽唔n昭侯（紀元前509—前495）醉而寢。典冠者見君之寒也，故加衣于君之上。覺寢而說。問左右曰，誰加衣者。左右對曰，典冠。君因兼罪典農(nóng)，殺典冠。其罪典衣，以為失其事也。其罪典冠，以為越其職也?！表n非子對此事之評論頗為有趣：“非為惡寒也，以為侵官之害甚于寒。”⑩同書，第7篇。

儒家會譴責此一判決，以為違背良心?？鬃诱f過：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！?《論語·子路》第2章。昭侯之判決足以說明此點。

孔子認為家乃社會之基礎(chǔ)。不孝之子無法盼其成為忠實之市民。國家若摧毀家，因而等于自殺，因為此舉將會削弱本身之基礎(chǔ)。而此即是孔子為何不贊同那位兒子證明父親偷羊所表現(xiàn)之正直。?同書，《子路》第12章。依據(jù)孔子，真實之正義該是父子相隱其過。此一哲學對于法家乃太過份。韓非子說道：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰殺之。以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。?《韓非子》第49篇。

儒家置仁義于一切實用考慮之上。法家則將整個體系建在一般人“計慮”之心之上。?同書，第46篇。百姓于選擇行動時會很理智地權(quán)衡其所涉及之苦樂，而一則看出守法之大利。?此處有脫漏，因無法查對，故存此。──轉(zhuǎn)錄者注。他們甚至不期待其國君在德性與智力上超出眾人之上。一位愿意實行法治之庸君，將會勝過一位想不用具體條文以治國之天賦之士。

凡此對立或可簡化為一單一爭端，即政府之事是否依賴賢人或依賴有效之法律。儒家之荀子（紀元前298—前238）進而說，只有適當之人，而非適當之法，才能產(chǎn)生并維系優(yōu)良之政府。①《荀子》第12篇。孟子更為謙虛。他說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！雹凇睹献印る墓稀返?章。依據(jù)孟子，須是合適之人與合適之法方能產(chǎn)生合適之政府。孟子之觀點與威廉·彭（William Penn）之觀點相似。后者在其所著“大法”一書之序上寫道：“良法所行雖好，但賢人所行更好，因為良法可能需要賢人，也可能遭惡人廢除或加以規(guī)避；但賢人絕不需要良法，也不受惡法之害?！绷硪环矫妫艺J為，不論何種方式依賴賢者存在之任何政府，均無法成為優(yōu)越之政府，其簡單理由為此頗不穩(wěn)定，是因賢者之存在為一偶然，而非定常。他們所欲建立者乃一厚實扎根于一般統(tǒng)治者與一般人民心理上之一套法律制度。在此制度之下，任何人，不論高下，均不得抵觸法律。他們視人性如此狹隘卑鄙，因而認為，若欲產(chǎn)生一套有效之法律制度，只需認清兩種動機，即恐懼與利益。他們忽略了即使恐怖主義與誘賞也有其限制，同時人若遭貶損而非人化時，任何人都難得安全而可靠等等事實。所有居于領(lǐng)導地位之法家如商鞅、韓非與李斯（死于紀元前208年）均不得好死，當非意外。他們見出法治之必要，此是他們之功，但由于識見過于狹隘，且試圖將法治單單建在威勢，而不建在正義、信仰與良心之上，則是他們大大之過。韓非與李斯乃從荀子學悉人性本惡。但荀子之觀念為：由于人天生邪惡，故該以道德規(guī)范使其為善。其法家門徒乃從此同一前提抽取不同結(jié)論。他們認為，既然人天生邪惡，便該如是看待，且在該基礎(chǔ)上予以對付。他們只看出法律之兩道約束力量，即威勢與利益，威勢以嚇阻以及利益以誘發(fā)。

荀于至少該為其門徒之過錯負部分責任。于宣揚性惡之說時，他實際等于挖掘了儒家仁道之墳?zāi)梗瑫r并為法家之連根拔除人道鋪路。他試圖推翻孟子之學說而不甚了了。孟子說人性本善時，其意為人之主要本性為善，亦即區(qū)別人獸之該一本性。另一方面，荀子則將人當成實際之人看待。即使如此，他也該注意到與邪惡之特質(zhì)相伴隨之某些善良特性與傾向。荀子說人性本惡，而一切之善均來自圣賢之教化時，他實際上乃使圣賢超在人類之上而變?yōu)槌?。儒家當中，荀子最為膚淺，但其對法家之影響卻極遠大。

設(shè)若法家稍為溫和且對其他思想學派較為容忍，他們便能建立一種穩(wěn)定之法治，而媲美于民法國家所成就者。然而，他們卻將法治與偏激之實證論與物質(zhì)主義觀點相結(jié)合，將法律之觀念完全視同為國家之成文法，因而毀壞了他們原來之宗旨。他們將自然法之因素排除在法律觀念之外，進而導致漢代學者之過度宣揚自然法。③即使孔子偶然之言說也為漢代（紀元前206—220）學者認為是自然法之行為準則。

漢代之國君與學者以法家悲劇性之失敗做為警告，他們于是設(shè)出一套刑法制度。此一制度融合法律與道德之兩極，而以道德為正面因素，以法律為反面因素。其結(jié)果為道德之法律化。他們一則采納儒家道德責任之實質(zhì)，而一則采納法家施行此等責任之程序?；实勰思逃谝簧?。設(shè)若吾人能夠想象有一教會備有警力以實行其道德規(guī)范并懲罰不法情事，則中國之制度便大約近似。中國人民在該一制度下生活幾近兩千年，直到1911年之革命，方告崩潰。

但此一革命受到孟子與后來儒家人物像黃宗羲（紀元1610—1695）等人哲學復興之影響，并非完全不備而來，黃宗羲之政治論文《明夷待訪錄》④中國法律思想史更詳細之描述，請參見吳經(jīng)熊著，《中國法律哲學》，《中國文化季刊》，卷1，期4（1958年4月），頁7-48。其意為供未來國君采用之政論。似乎概括了中國最佳之傳統(tǒng)政治思想。該書除開其他論題而外尚包括有“原君”、“置相”與“原法”諸論文。其中“原法”一文對于中國法律哲學，特具價值。該文以大膽之詞開頭：“三代（夏、商、周──紀元前2183—前256）以上有法，三代以下無法”。此一驚人措詞之理由為：古之圣王制法完全本乎民生之共同福祉，而后世帝王之制法，則主要為保全王座。此整篇論文值得鄭重覽讀，但作者在此只引一段聊供參考：

三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落。貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在后世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡。法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。后世之法，藏天下于筐篋者也。利不欲其遺于下，福必欲其斂于上。用一人焉，則疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是慮。故其法不得不密。法愈密，而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。①作者在此引用戴巴利、陳榮捷、華特遜等人合編之《中國傳統(tǒng)源泉》一書中之譯文（紐約：哥大出版社，1960），頁591-592。

我想指出，黃宗羲雖為儒家人物。但其儒學以其強調(diào)超然無我之陶冶，已受道家精神之洗禮。設(shè)若漢代學者將儒家與道家結(jié)合起來，而非將儒家置于陰陽五行之框架里，同時費神于宮庭禮儀之制定；設(shè)若他們當面晤見司馬談（死于紀元前110年）品評各學派相對之優(yōu)點，則倫理學與法理學在后代將會獲得更為自由之發(fā)展。②《司馬談?wù)摿乙h》之譯文，見華特遜著《司馬遷：中國之大史家》（紐約：哥大出版社，1958），頁43-48。但一如已往之情形，法律與道德一直被認為是政府同一過程之陰陽兩面，兩者均無能超越半神秘與半人間之宇宙開創(chuàng)論。此一宇宙開創(chuàng)論將外在之宇宙道德化，因而也將精神之內(nèi)在世界予以非理化。漢代及后代儒家人物并未超越法律與道德而將兩者真正綜合起來，所留下者只是人與自然之混合。自然為大宇宙，而人則為小宇宙，人間一切亦然。貫穿一切者為陰陽兩極。此一哲學像《唐律疏義》之評論所明載者可做為中國人對于法律與道德兩者關(guān)系之典型觀點：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用。猶昏曉陽秋相須而成者也。”③《唐律評注》重印于北平，1890，卷2，頁14。

丙　人類社會以和諧為目標

作者并不跟德國歷史學派之陪審官同樣相信，每一國家有其自己之“民族魂”（Volksseele），但作者相信每一國家都具有構(gòu)成其特殊精神，且對該一國家多少呈現(xiàn)特異之生活與思維方式。此一精神彌漫于該國一切活動之主要孔道當中，諸如法律、政治、社會經(jīng)濟、文學、社交禮儀、甚至運動。例如美國之生活方式乃以民主精神與公平競爭為特色。此一精神實際上可能并未完全體認出來，但只要它長在那兒，且在必要時呈現(xiàn)出來，便不要緊。公平競爭之意識乃是美國精神。俗諺說：“每條狗具有其騰達之日，而每個人也有其顯赫之時。”

中國也有其精神，而此一精神早在孔子以前便已形成。中國人民最根深蒂固之愿望乃是和諧。他們不論提到自我修養(yǎng)或涉及世事，和諧二字乃是他們一切思維之關(guān)鍵。在美德之施行上，他們重在肉體與靈魂之和諧；在家庭里，他們重在夫妻兄弟之和諧；在村莊里，他們重在村民之和諧。即使孔子之中庸與恕道也幾乎是表達和諧之精神?？鬃诱f一國之內(nèi)，其真患不在寡而在不均時，他是重在社會經(jīng)濟之和諧?？鬃诱f他聽訟毫不優(yōu)于別人，而重要者在于止訟時，他之寧愿社會和諧以防止任何利益沖突之興起，勝過公平解決實際沖突，至為淺顯易懂。易經(jīng)上有一“訟”卦，④見卡爾·貝尼斯譯《易經(jīng)》。理查·威廉之譯文由卡爾·貝尼斯轉(zhuǎn)譯為英文，C. G. Tung加序，《波林根叢刊》，9期，2卷（紐約·潘息思書局，1950），卷1，頁28-32；卷2，頁51-56。其意為訴訟與爭辯之意。其解釋很有意義：“訟，有孚，室惕，中吉。終兇?！保ǚ膊缓投A……唯有信而見塞懼者，乃可以得吉也。猶復不可終，中乃吉也。不閉其源，使訟不至，雖每不枉，而訟至終竟，此亦兇矣。）理查·威廉（Richard Wilhelm）于綜述儒家學者對此卦之評論時寫道：“設(shè)若人陷于沖突糾紛之中，其唯一之拯救在于清明之頭腦與內(nèi)在之力量，他隨時準備與對手于中途達成和解。若將沖突帶至苦澀之終端，即使他在對之一方，也會有惡劣之影響，因為敵對即如此長結(jié)不解。”①同書，卷1，頁29。此可代表中國人對于訴訟之典型態(tài)度。此與魯?shù)婪颍≧udolfVon Jhering）對于法律兇猛之斗學說及其勸言多相徑庭：“不論代價，興訟到底！”②魯?shù)婪颉斗芍畩^斗》（芝加哥：卡拉罕圖書公司，1915）頁26。

不論好壞，其事實為，中國之有圣賢多少皆具有老子之胸懷。老子說：“有德司契，無德司徹。”③《道德經(jīng)》第79章。人格之真實力量顯示在自我征服，而非在征服他人。

吾人在中國最早而已佚失之文獻里注意到中國人對于和平與和諧之偏愛。我只需引用《書經(jīng)》開頭一段便可。該段以如下詞句描寫古時堯帝之特殊人格：“放勛，欽明文，思安安，允恭克讓……克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍?！雹芤姟秷虻洹贰＿@可能是神話，但神話在一民族之生命中乃極其真實之事，因其顯示基本評價。

在中國歷史上所記載之第一內(nèi)閣里即有樂官之沒，此誠特出。當時之樂宮為夔，舜命以教導大族之長子音樂，以使他們“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！雹菀姟端吹洹贰?/p>

換言之，舜帝冀望樂官將和諧之精神融入未來領(lǐng)導者之心胸中。

然而，和諧之觀念雖富于正義之觀念，但卻絕未包含正義在內(nèi)。不論如何，不義亦即不諧。事實上，不義被認為定會破壞宇宙和諧而招致天譴。例如，詩人抱怨周幽王（紀元前781—前771）之不義如下：人有土田，女反有之。人有民人，女覆奪之。此宜無罪，女反收之。彼宜有罪，女覆說之。⑥《詩經(jīng)》第264篇。

此為干擾宇宙和諧之一不義。另一不義則在于人民負擔與利益分配之不均，有如下列詩句所生動描寫者：

或燕燕居息，或盡瘁事國?；蛳①仍诖?，或不已于行?；虿恢刑枺驊K慘劬勞?；驐t偃仰，或王事鞅掌?；蛘繕凤嬀?，或慘慘畏咎。或出入風議，或靡事不為。⑦同書，第205篇。偶爾，詩人也會歌詠正義之士：

人亦有言，柔則茹之，剛則吐之。維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏疆御。⑧同書，第260篇。

中國人思及正義與和諧，頗富活力?？談t注之，滿則損之；卑則高之，高則卑之。老子嘗言道：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”⑨《道德經(jīng)》第25章。許多當代之中國思想家正返回到古時大同之理想，有如《禮記》一書所載者：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。⑩見《禮記》中之《禮運》?，F(xiàn)代之解釋，見湯普遜《大同書：康有為之大同世界哲學》（倫敦：艾倫與安溫圖書有限公司，1958）。

孔子與孟子均非為不切實際之幻想者。他們均深切認清，文化與精神生命雖較肉體生命更具有無限偉大之價值，但在人們能將時間與精力投注于自我涵養(yǎng)之前，吾人必先照顧此一肉體生命。孔子有次進入人口眾多之—城市，不禁喊道：“庶矣哉！”其弟子冉有問道，“既庶矣，又何加焉？”孔子曰：“富之。”“既富矣，又何加焉？”孔子曰：“教之。”①《論語·子路》第7章。此粗略可以代表孔子之步驟。

孟子在為全民獲取穩(wěn)定之生活上更為明顯而強調(diào)。他指出只有士甚至在經(jīng)濟不穩(wěn)定下仍能堅守美德之路，至于一般百姓，若是民生不穩(wěn)，便無法專心行善。他因此進而說道：

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，教民之從之也輕。②《孟子·梁惠王上》第5章。

儒家只有依于此一條件，才以自己之道德改革為起點，而進行真正透徹之世界道德改革計劃。作者在此引述《大學》開頭一段，以供參考。該段文字依我看來乃屬于萬世哲學，并還包含現(xiàn)代世界之一道福音：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。③另一譯文見休茲譯《大學與中國》（紐約：達頓圖書公司，1943），頁146及隨后諸頁。

反之，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。事實上，整個過程乃是從最內(nèi)在之和諧到最外在之和諧此一不斷之和諧運動。因為物格知至乃代表主體與客體之和諧；誠意正心代表心智與意志之和諧；身修代表肉體與靈魂之和諧；而齊家、治國、平天下則形成由中心向外延伸此一系列超個人之和諧進展。

古中國當時之天下雖僅指當時已知之帝國全境，但并不妨礙現(xiàn)代中國思想家將其心理水平與世界實際水平之擴展，一同延伸出去。因此，中國之意識型態(tài)所面對者為一開放社會而非一封閉社會。同時亦不將國家之權(quán)力視同為絕對主權(quán)。家與國雖為必要之站口，但只是通往大同世界之中途站而已。當年參加聯(lián)合國大會之中國代表團團長在舊金山說：“如果我國有任何訊息要帶給大會，那就是我們?yōu)榱苏w安全之利益，遇到必要時，隨時準備把我們部分主權(quán)轉(zhuǎn)交給此一國際組織?！彼皇潜磉_中國之傳統(tǒng)精神世界大同之理想觀念而巳。

中國和諧之觀念，不單包含一統(tǒng)，抑且包含極端之歧異，可說是宇宙性的。作者謹借用莊子（紀元前599—前295？）一段重要之描述：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒號……山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于，而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和……夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰也？大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹?！雹芎詹べM爾茲譯《莊子》（上海：凱利與華息出版社，1926）頁12-13。

有趣者是吾人正感謝此一一統(tǒng)而普遍不偏之宇宙氣息能讓所有不同聲音充分發(fā)揮。只有在人間某一特殊部分聲稱其為整全時，歷史上才出現(xiàn)不和諧，甚至因而歪曲了宇宙和諧。但宇宙和諧無法長受干擾，它終久會施報復以破壞此一不和諧，終而恢復原先之和諧。

中國史家視歷史過程為盛衰起伏不已之循環(huán)。他們以月球永恒持續(xù)之盈虧以象征人事。古圣先賢已從此一世界觀汲取特別屬于中國之人生智慧。吾人處順風時不加喜，處逆風時亦不加憂，只是暴風雨之日，吾人會拱臂伏首，相信以宇宙之辯證論法，暴風雨即將吹過。命定主義乃吾人易犯之罪惡。

作者不禁認為中國和諧之觀念，并不完全充分。我們太完全依據(jù)一致或連續(xù)一致來思索此一觀念。只要有一不一致，吾人之和諧即為之分裂。換言之，若曾有之，吾人亦罕常視不一致為升到另一新和諧之一機會。西方更熟于不諧分解之藝術(shù)，因而能在不諧之中持續(xù)其和諧。中國人若遭遇此一不諧之侵入，則太常感覺茫無所措，而只有靜待局勢之可觀，一旦耐性耗盡，則爆發(fā)為難以控制之激情與情感。吾人須多學習西方此一不諧之化解。而另一方面，西方則該記住，一時之不諧，畢竟不是定常，吾人無法安于不安之中。

當前一般世界與中國之危機需待吾人重新恢復對上帝赫然在上之正義與仁道之信仰，以對抗對星象與對唯物辯證法之盲目運作之信仰。任何星宿命運或辯證都無能決定一國或全人類之命運。西方歷史上，像米齊·艾里亞（Mircea Eliade）在《宇宙與歷史：永恒回歸之神話》一書中所指出者：“基督思想以揭示信仰之宗教經(jīng)驗與人格價值之重要性而想一次超越永恒重復之古老主題，正像其一直尋求超越其他一切古老之觀點一般?！雹侔飦啞队钪媾c歷史：永恒回歸之神話》（紐約：哈柏兄弟出版社，1959），頁137。吾人認為，儒家之人文主義，在未與陰陽學派與五行（金、木、水、火、土）交替之說結(jié)合而墮落為一種人類宇宙開創(chuàng)論之前，它在天命之合理觀念與人之價值之強調(diào)上，非常接近基督思想。

未了，作者想僅請諸君注意東西方之另一對比。東方通常將黃金時代放在開頭，而西方則放在末尾。東方為信任式，而西方則為懷疑式。不論吾人后顧或前瞻，只要吾人看得夠遠，使無甚差別或一無差別，因為到最后終始總絕對是一。

問：有些人認為，法律被認為是某一情況之獨特因素之“調(diào)停法”，在中國一直視為重要（中經(jīng)清朝，1644—1912）。此一“法律”似與清代之成文刑法構(gòu)成對比。后者甚至比許多西方法典較不關(guān)注有關(guān)個人犯行之獨特因素。例如，意外犯行在刑責上通常不甚要緊，而單單犯意則往往構(gòu)成刑責。某一行為再加其后果，似乎更為注意之焦點。

您可認為此一對比（超過介乎“調(diào)停法”與確定之成文法之間之正常對比）實際存在？倘若存在，您如何中和此兩種解釋？是不是成文法表現(xiàn)傳統(tǒng)法家之嚴格專重犯行，而授引法意之儒家傳統(tǒng)，則表現(xiàn)在“調(diào)停法”上？

答：嚴格而言，所謂之“調(diào)停法”并非法律，而只是儒家縣官判案，尤其是涉及家庭關(guān)系時他本人之某一態(tài)度而已。

若說在古時之刑制下，即使意外犯行，亦即非故意或疏忽所造成之犯行，也會構(gòu)成刑責，并不十分真實。事實上，吾人可從最古老之文獻里清楚知悉，古人最重意圖，以為犯罪最主要之因素?！稌?jīng)》上有兩句基本之法律格言最為凸出：（1）故意犯，不論傷害多輕，該予懲處；而意外犯，不論傷害多大，則該予原諒。（2）寧失一罪犯而不殺一無辜。

在各朝代之所有刑典當中，故意犯、疏忽犯與純粹意外犯之差別，均仔細保存。

若無重大過錯或涉及家人或鄰居間之財產(chǎn)訴訟時，則以調(diào)停為主?？h官只有在此情況下才會敦勸當事雙方忘記是非而達成和平之解決。

（胡玉鴻恭錄并?？保?/p>

*原載《中國文化論文集》（四），臺灣幼獅文化事業(yè)公司印行。原文為英文，文稿由黎登鑫先生翻譯。轉(zhuǎn)錄于劉小楓編：《中國文化的特質(zhì)》（港臺海外中國文化論叢），三聯(lián)書店1990年版，第307-327頁。個別排版錯誤之處，已在文中逕改，不再注出。但有需要說明者，以“轉(zhuǎn)錄者注”字樣放入注中。