李　凱

(上饒師范學院 馬克思主義學院，江西上饒334001)

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論馬祖道一禪師的心性解脫思想及其“莊學”特色

李凱

(上饒師范學院 馬克思主義學院，江西上饒334001)

摘要：馬祖道一心性思想的最終歸結(jié)點主要是圍繞著眾生的自我解脫而發(fā)的，所謂的“成佛作祖”、得解脫，只須在一種無執(zhí)取、無造作、自自然然、平平常常的“隨順自然”的生活中即可實現(xiàn)，而所謂的“非心非佛”“道不屬修”“平常心是道”的心性論闡發(fā)，也可視為對“隨順自然”之解脫境界的一種說明。

關(guān)鍵詞：馬祖道一； 心性論； 解脫思想；“莊學”特色

一

禪宗心性思想歸根結(jié)蒂來講都是與其解脫論緊密聯(lián)系在一起的，中國禪宗的心性論的基本精神即是其解脫思想，甚至更可以說，所謂的“心性論”實也即“解脫論”。而就馬祖的心性思想而言，無論是“即心即佛”“平常心是道”，還是“性在作用”“觸類是道”，其最終的歸結(jié)點都是圍繞著眾生的自我解脫而發(fā)的。但是，即使在禪宗內(nèi)部，對解脫論也存在不同的理解和認識。達摩初祖的解脫境界是“與道冥符”，慧可則講“覺悟自性”，道信的解脫立場又是“身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提”。自弘忍開始，特別是到惠能，又是從自性的“迷悟”來談解脫，所謂“前念迷即凡，后念悟即佛”[1]。

同樣，馬祖的修行解脫觀也是基于其心性思想而發(fā)的。猶如東山法門從自性的“迷悟”來談解脫一樣，在馬祖的心性思想中，實也有這類似的主張。他說：

性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智。順理為悟，順事為迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。一悟永悟，不復更迷。如日出時不合于暗，智慧日出，不與煩惱暗俱。[2]3

由這段話我們可以看出，馬祖也從自心的迷悟來談心性的解脫問題。在他看來，作為本體的自性是一，沒有任何的差別，但就其用上來看則有不同的表現(xiàn)形式。因此，要判斷眾生迷悟與否，關(guān)鍵就是要看其對自性的“體”與“用”能否有正確的認識。歸結(jié)來說，馬祖認為，體用是不一不異的一體之關(guān)系。因此，對自心自性的迷悟?qū)嵰布匆獙Α白孕摹薄白孕浴敝绑w”及其“用”的“一體”關(guān)系能否有正確認識。所謂“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性”，都是針對自心自性而言的。在迷悟的究竟問題上，馬祖主張“一悟永悟，不復更迷”這樣一種不退轉(zhuǎn)的思想。所謂的“智慧日出，不與煩惱暗俱”實際上意在表明“迷”與“悟”猶如“明”和“暗”，二者是尖銳對立、互相消長的。因而，在解脫論上，馬祖是持究竟解脫的主張的。

不過，由于受傳統(tǒng)老莊思想特別是莊子的適性逍遙思想的影響，馬祖心性解脫思想在接續(xù)禪宗傳統(tǒng)的修行解脫思想的同時，其心性解脫觀又有與惠能禪法不同的地方，這就是其心性解脫觀還具有一種任心自在、隨順自然、隨緣任運的莊學風度。

二

在解脫成佛的問題上，馬祖絕少為人們明白點出成佛作祖得解脫的途徑，而是通過大機大用的禪法破除眾生對佛法解脫論的執(zhí)迷，引導眾生在禪法的大機大用中直趨解脫的真諦。而恰恰在馬祖禪法的大機大用中，那種任心自在、隨順自然、隨緣任運的修行解脫觀便自然而然地顯露出來。在馬祖的心性思想中，對那種任心自在、隨順自然、隨緣任運的解脫境界的進入是通過眾生對心、佛的迷執(zhí)的打破實現(xiàn)的。這就是所謂的“非心非佛”與“道不屬修”的心性解脫思想。

“即心即佛”的思想主張原是馬祖為了破除眾生對外境外法的虛妄執(zhí)著、堅定眾生對自我之主宰地位和主人翁精神的信念而設(shè)的。它的目標是為了引導眾生發(fā)現(xiàn)自我，認識到自我原本一切具足，自心乃至自身即是佛，自己即是一個無價大寶。大珠慧海向馬祖求佛法，馬祖即是從“即心即佛”、當下直取“自心即佛”來開悟大珠慧海。

但是，當體認到“即心即佛”之后，對這種“心即佛”的理解又是不可以用一種究實的態(tài)度來對待的，對“心即佛”一認真起來，真以為自己所有的這個“佛”猶如自身有個什么金玉珠寶可以拿出來把玩，可以放起來好好珍藏，那就大錯特錯了。如果以為“即心即佛”可以究實對待，可以高枕無憂地坐享“得解脫”的至樂，那也是對馬祖“即心即佛”的膚淺理解，實也已對“心即佛”有了執(zhí)著之念。在《馬祖語錄》中有這樣一段記載：

僧問：和尚為什么說即心即佛。祖曰：為止小兒啼。曰：啼止時如何。祖曰：非心非佛。曰：除此二種人來，如何指示。祖曰：向伊道不是物。曰：忽遇其中人來時如何。祖曰：且教伊體會大道。[2]4

“為止小兒啼”“向伊道不是物”其真實意旨在于啟迪人們不要執(zhí)定“即心即佛”為真、為實，它不過是一“蕩相遣執(zhí)”的權(quán)法，即遣去人們對外境外法的虛妄分別，將一切的外在執(zhí)著分別都掃蕩無余，從而使自我的“自家寶藏”“無價大寶”得以顯現(xiàn)出來。但是，這還不是究竟，因為“即心即佛”如果強調(diào)得過了頭，讓人真以為這個“自家寶藏”就實實在在地擺在那里，真以為自己就是“佛”了，那又是對自心起了執(zhí)著之念。所以，馬祖進一步采取“內(nèi)外俱遣”的辦法，以對人的執(zhí)迷作最徹底的破除。這才是馬祖為什么在講了“即心即佛”說以后，還要講“非心非佛”的良苦用意。有學者就認為：“‘非心非佛’的兩個‘非’字都是否定的意思，這是對即心即佛的否定，其目的是為了破除學人對‘即心即佛’的執(zhí)著，強調(diào)不能執(zhí)著此心即是佛的觀念；有了這種觀念，就會將心覓心，將佛覓佛，也就要陷入知解的窠臼，心被束縛而不得解脫。非心非佛是超脫即心即佛的觀念，也即當下直取佛心的一種更高的解脫境界?！盵3]

應(yīng)該說，這種“非心非佛”的解脫主張即為馬祖“隨順自然”的修行解脫觀的一個先發(fā)，當對現(xiàn)實之執(zhí)著心予以破斥以后，其所顯發(fā)的也就是對一種無拘無束、適性自在的解脫觀的訴求。因為“非心非佛”之后，成佛作祖又該是什么樣態(tài)呢？所謂的解脫又將會是什么樣態(tài)呢？這也是人們自然而然會生發(fā)出來的一個追問。“因為于即心即佛之后再說非心非佛，這都是破除執(zhí)著的一種方便，如果執(zhí)著于言相，那就是以指為月，以筌蹄為魚兔了?！盵4]110只有將任何的執(zhí)著之念作最徹底的破除，既不執(zhí)“有”，也不執(zhí)“無”，“有無俱遣”，這才是求佛修道的最終境界。所以馬祖門下從即心即佛到非心非佛而更說第三句“不是心，不是佛，不是物”[5]82。不論是“即心即佛”，還是“非心非佛”，實都是對眾生的執(zhí)著之念的一種破除?！皩τ趯W道者來說，重要的是要從這里悟入自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思”[4]110，即破除人們對任何對象化的修證意圖。所以，馬祖說“道不屬修。若言修成，修成還壞”，因為一有“修”，就意味著有修的對象，就會有對修的執(zhí)著。而對象化的存在又都是有生滅的，因此即使有“修”，“修成還壞”。不惟“不修”，“修”與“不修”都是不可以的，都是一種執(zhí)著之念。對“道”的體會方式只能是通過一種“無斷無修”的方式才得可能。這就是馬祖所言的“建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，盡是自家。非離真而有立處，立處即真”?！傲⑻幖凑妗薄爱旙w即是”，對“道”或者說“佛性”的體會與體認只能通過“當下直取”的方式才得達成。

三

正因為“即心即佛”與“非心非佛”都是一種破除執(zhí)著的權(quán)法，其目標在于告訴人們對“道”或者說“佛”或“佛性”的體認和把握是不能有“修”的傾向的，而只能采取一種“無斷無修”的方式——因為“道不屬修”。這種“無斷無修”的體會和把握“道”(或者說“佛”)的方式反映出的即是馬祖所言的“平常心”的境界。馬祖認為：

平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。……只如今行住坐臥，應(yīng)機接物，盡是道。[2]3

“盡是道”也即盡是佛性全體之用，盡是解脫?！捌匠Ｐ摹币簿腕w現(xiàn)在行住坐臥、應(yīng)機接物之中，但是它又是“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”的。這種“無”的“平常心”到底是個什么樣的狀態(tài)呢？即是去除人在日常生活中的虛妄分別和執(zhí)著以后呈現(xiàn)的一種無心任自然的生活之態(tài)?！段鍩魰肪砣洞笾榛酆６U師》中有這樣一則故事：

源律師問：“和尚修道，還用功否？”師曰：“用功”。曰：“如何用功？”師曰：“饑來吃飯，困來即眠?！痹唬骸耙磺腥丝?cè)缡?，同師用功否？”師曰：“不同”。曰：“如何不同？”師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，百般計較，所以不同?！盵5]79

大珠慧海禪師真正給我們道出了“平常心”的生活之態(tài)，這就是一種無“須索”也即無執(zhí)取、無計較的自自然然、恬淡無欲之態(tài)。這種特色也即是馬祖的“隨順自然”心性解脫境界。這種“隨順自然”之解脫境界就是要人們破除對外境外法或者說“道”的任何執(zhí)著追求之念。所謂的“取善取惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉(zhuǎn)疏轉(zhuǎn)遠”，一有造作追求，則不但求取不到“道”，而且只會離“道”越來越遠。因為“心”即是“佛”，“人”即是“佛”。所以，“道是不可追求的，它就體現(xiàn)在你的行住坐臥、應(yīng)機接物之中，若起心追求，反而會失卻自然之道”[4]107。對道的體會或者說“求取”只要“任心而為”、自自然然地生活就行。

馬祖的這種“隨順自然”的“平常心”讓人很容易聯(lián)想到莊子的適性逍遙的境界。實際上，無論是從馬祖的思想背景上來看，還是就其心性解脫論的相關(guān)思想來看，這樣的聯(lián)想完全是合情合理的。雖然，佛教本是要為一涅槃解脫境界而去從事一定的修行實踐，通過厲行所謂的念佛、打坐、苦行去努力接近其最高也是最終的“常樂我凈”的解脫境界。但是，到馬祖這里，顯然已經(jīng)將所有這些修行實踐全然破除，不但如此，也且將那種“常樂我凈”的對象化的解脫之境破除掉了，而倡“道不屬修”“世間即涅槃”的解脫之境。從馬祖的非心非佛說，到道不屬修、無斷無修的平常心，很顯然，其中的“無為”“去執(zhí)”“自然”“無待”的適性逍遙的莊學意蘊是極為明顯的。呂澂先生就認為：洪州系對于“隨順自然，一切皆真”的這種自然主義的禪法是格外重視的。[6]237在這種所謂“無造作、無是非、無取舍、無斷?！钡钠匠Ｐ牡囊馓N中，我們已經(jīng)很難找到佛教那種厲行苦修的修煉影子了，甚至連對涅槃解脫境界的向往之念都難以感受到。因為當“成佛作祖”泛化為日常生活中的語默動靜、行住坐臥、應(yīng)機接物之時，對佛性的體認采取“隨意”指認、直會直取之時，宗教崇拜的對象和堅定執(zhí)著的信仰行動都幾乎被掃蕩殆盡。所剩下的呢？這便是我們從馬祖禪機中所看到的那種任心自在、隨順自然、隨緣任運的瀟灑心態(tài)：“非心非佛”乃是為著“去執(zhí)”“無欲”；“道不屬修”意在要人做個自在修道人；而那個“無造作、無是非、無取舍、無斷?！钡摹捌匠Ｐ摹眲t成為老子“恬淡無為”的自然之境的代稱。世間一切都是涅槃境界所顯，因此所有的宗教實踐和信仰行動都是多余的、不必的，眾生只要當下直取自心本來即佛，在那種任心自在、隨順自然、隨緣任運的境界中去體會“成佛作祖”、涅槃解脫，也就是惠能所說的“世間即涅槃” 即可。

當然，馬祖“隨順自然”的解脫境界與莊子的適性逍遙的境界又有著本質(zhì)的區(qū)別。馬祖的“隨順自然”一定意義上說還是處于日常生活中，其解脫之境是與現(xiàn)實生活、人生打成一片的，是于世間中去求涅槃得解脫的。因為馬祖并未主張要人們離開現(xiàn)實世間去追求出世間的解脫，而是直取當下本自具足的現(xiàn)實之人心甚至是當下之人來論說人的自在解脫。其所謂的“平常心是道”、人心、佛性以及心性的解脫之境都是置于活潑潑的現(xiàn)實生活中來講的。因此，說馬祖“隨順自然”的解脫境界實也不是超開現(xiàn)實層面來空泛地予以論說，而是“即世間即涅槃”“即世間求解脫”。所謂的“隨順自然”實即眾生在世間中最為真切、現(xiàn)實的一種日常生活、人生之境。這顯然已不是老莊那種與現(xiàn)實生活、人生拉開距離、在日常生活以外、以上去追求所謂的有似神仙一般的自在、逍遙境界了。

四

就解脫論上來看，前期惠能禪也是通過破除人的向外執(zhí)著之念，要人返歸自身，“識心見性，自成佛道”[7]58。而對于“識心見性”，惠能又是從“迷悟”的立場來進行闡發(fā)的?；菽苷f：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛?！盵7]66佛與眾生的差別全在一念“迷悟”之間，其所謂的“解脫”也就是通過對“心”中“佛”的覺悟來達成的。因此，也可以說，惠能的禪宗心性的解脫觀是立于“悟心”的基礎(chǔ)之上的。

但是，與惠能不同，馬祖的心性解脫思想則是從“任心”的立場來進入的，而這種“任心”的解脫境界實際上又是馬祖思想中的老莊自然主義之境。呂澂先生在其著作《中國佛學源流略講》中說：“因為他們(洪州禪——引者注)的實踐主張就是‘任心’，講究‘息業(yè)養(yǎng)神’，不要故意去做什么好事壞事，只要能養(yǎng)神存性，任運自然，就做到家了。這倒好像是一種自然主義了。”[6]236

從前文對馬祖思想背景的闡述中我們已經(jīng)了解到，實際上其思想中的老莊特色與牛頭宗對他的影響有著密切的關(guān)系。因為牛頭禪本身即是禪宗系統(tǒng)中具有鮮明老莊玄學化特色的禪宗流派，而洪州宗又與牛頭宗毗鄰，因此二者思想上的交流應(yīng)當說是再自然不過的事情了。再具體來看馬祖的心性思想，實際上也是極易看出來的。

先從馬祖用“道”這個字來指稱佛教的佛法來說。所謂的“修道”“修道人”“道不用修”“平常心是道”“體會大道”等等，在《馬祖語錄》中，這種用“道”來指稱佛教的成佛、解脫之境的話語是比較多的。如果說“修道”“道不用修”“平常心是道”這幾個“道”的道家莊學色彩還不明顯的話，那么“修道人”“體會大道”就不能不使人聯(lián)想起莊子的所謂“道人”、體道而行。有學者就認為：“以道取代‘佛性’則是他的佛性思想玄學化、中國化的標志”[8]146，從其思想上的莊學特色來看，應(yīng)該說這是沒有疑問的。但畢竟，單從這種字面上的簡單對比來說明問題顯然是不足以令人信服的。

再讓我們從馬祖心性思想的內(nèi)容上看，也許我們就會對其為何偏好用“道”來指稱佛法大義有個清晰明了的看法了。不論是馬祖對“心性”內(nèi)涵的闡發(fā)，還是就其對心性解脫觀的論說，馬祖心性思想的老莊特色都是極為明顯的。

就其對佛性的論述來看，馬祖已經(jīng)不再只是從“清凈的自性”來論說“佛性”，不再只局限于“佛性”，就“佛性”來論“佛性”，而是從一種更為平常、一定意義上也可以說是泛化的立場來談?wù)摲鹦?。佛性為何？“此心即佛”“平常心是道”。甚至更可以說，“行住坐臥，應(yīng)機接物，盡是道”。可見，在馬祖看來，其所謂的“佛性”并非是固定在某一處和某一個東西上面，“所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現(xiàn)”[6]236，這也即所謂的“觸類是道”。從這種并不將佛性定在某處，而是倡“行住坐臥、應(yīng)機接物，盡是道”“觸類是道”的觀點已經(jīng)明顯透露出馬祖禪對那種無拘無束、自由自在的意境的向往和追求。而由這種向往和追求，我們可以認為：“如果說初期的惠能禪主要在于實現(xiàn)心性的‘清凈’，那么后來的洪州禪、臨濟禪注入了莊子的‘逍遙游’精神。主要在于追求幻想中的無拘無束、自由自在的理想人格?！盵9]這種對“佛性”的自在、自由的意境把握正是馬祖心性思想的老莊特色最為顯著的地方。聯(lián)系前文對馬祖的心性解脫之境與老莊的意境的比較，我們甚至可以認為，實際上在馬祖這里，已經(jīng)完全將禪宗的修行形式與其心性解脫思想融而為一，“即心即佛”既是一種禪宗修習的指導原則，也是一種解脫的境界形態(tài)。即使就馬祖禪法的修習形式而言，所謂的“行住坐臥，應(yīng)機接物，盡是道”“平常心是道”“直會其道”“體會大道”，實際上也都是從境界形態(tài)上來講的，也只有從境界形態(tài)上來講才講得通，道得明。因為“典型中國化了的禪宗所謂的禪實際上是：一種意境；一種力圖擺脫思維羈絆，超越相對，涵蓋相對，游行自在的意境?！盵8]前言,3，而這種境界形態(tài)或者說意境不是莊子的又是誰的呢？

由此看來，無論是馬祖心性思想的形式還是其內(nèi)容，還是其解脫論，都具有極為鮮明的老莊色彩。

參考文獻：

[1] 法海,集記.壇經(jīng)[M/C]//大正藏:冊4.(臺)中華電子佛典協(xié)會,編.2009:338.

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[7] 慧能,郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京:中華書局,1983.

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[責任編輯邱忠善]

On Mazu Daoyi’s Idea of “Temperament Freedom” and Its Characteristics of the “Study of Zhuangzi”

LI Kai

(School of Marxism, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China)

Abstract：The essence of Mazu Daoyi’s idea of temperament mainly derived from the self-freedom of all living creatures. The so-called “becoming Buddha” and “gaining freedom” can be achieved only in a non-desirous, common, natural and “l(fā)et-it-be”life. And the so-called temperament elaboration of “no heart no Buddha”, “Tao cannot be cultivated”, and “common heart is Tao” can be regarded as an explanation of his “l(fā)et-it-be”state of freedom.

Key words：Mazu Daoyi; study of temperament; idea of freedom; characteristics of study of Zhuangzi

DOI：10. 3969/j. issn. 1004-2237. 2016. 01. 004

中圖分類號：B94

文獻標識碼：A

文章編號：1004-2237(2016)01-0018-04

作者簡介：李凱(1984-)，女，河北石家莊人，講師，碩士，主要研究中國哲學、禪宗思想。E-mail:likainju@163.com

收稿日期：2015-11-02