崔　欣

（西北師范大學(xué)a.西北少數(shù)民族教育發(fā)展研究中心；b.歷史文化學(xué)院，甘肅　蘭州730070）

崇儒重道與滿洲之道間的文化抉擇
——基于國家認(rèn)同的清前期國家祭祀體系的文化調(diào)適

崔欣a，b

（西北師范大學(xué)a.西北少數(shù)民族教育發(fā)展研究中心；b.歷史文化學(xué)院，甘肅蘭州730070）

清政權(quán)建立后，清朝皇帝面對的是兩個文化世界：滿族的傳統(tǒng)和被征服者的傳統(tǒng)。他們通過種種措施了解、掌握儒家文化以利于自己的統(tǒng)治，當(dāng)然，也對自己族群身份的政治重要性高度警覺，有意識地堅(jiān)守著本民族的原生態(tài)文化——薩滿信仰，并以此作為增強(qiáng)滿族凝聚力的一種手段。

清前期；崇儒重道；薩滿信仰；祭祀典禮；文化調(diào)適

以往學(xué)界對中國史的研究基本是以朝代更替作為框架和基礎(chǔ)的，即以漢、唐、宋、元、明、清等統(tǒng)一王朝的更迭作為主要的歷史發(fā)展脈絡(luò)。據(jù)此學(xué)界多認(rèn)為，那些由少數(shù)民族入主的王朝要想獲得統(tǒng)治中國的合法性，必定要經(jīng)過漢文化的浸染與熏陶。這些學(xué)者強(qiáng)調(diào)漢文化，尤其是漢文化的精髓——儒家文化輻射的深遠(yuǎn)度以及強(qiáng)大的同化能力，只看到漢族文化優(yōu)勢的一面，將滿洲文化看得過于消極，所謂“二百年間，滿人悉歸化于漢俗，數(shù)百萬之眾，金為變相之漢人”［1］40。故此，被歸納為“漢化說”。就目前學(xué)界所歸結(jié)的“漢化”的具體內(nèi)涵是指：在特定的歷史條件下，游離于農(nóng)耕文明以及中原文化的人類群體對先進(jìn)生產(chǎn)方式以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對中原文化的向往和調(diào)適，從而加速群體本身發(fā)展的做法與過程。然而，近些年來，新清史學(xué)派興起，他們認(rèn)為過去的清史研究過度強(qiáng)調(diào)滿人對漢人文化的吸收，弱化甚至抹殺了滿洲特性在清政權(quán)統(tǒng)治過程中所扮演的角色。［2］新清史學(xué)派認(rèn)為，滿人崛起于白山黑水間，以數(shù)萬之眾征服了中原和江南，這一切恰恰是依靠區(qū)別于“漢化”的所謂“滿洲之道”（內(nèi)容包括嫻熟騎射、薩滿祭祀、通習(xí)滿語以及節(jié)儉之俗等）。［3］256

然而，清朝的統(tǒng)治包含有滿洲元素，可這并不能簡單地概括為以滿洲為中心，反之，純粹的漢化也是不正確的。因此，無論是“滿洲中心觀”，還是“漢化說”，都有其局限性。我們不能將清朝的統(tǒng)治、清帝國的文化簡單地置于一種文化視閾下理解，應(yīng)該承認(rèn)清帝國的文化中所包含的多種文化因素，清統(tǒng)治者是將其糅合、調(diào)適后并用，以鞏固大一統(tǒng)王朝這一客觀事實(shí)。有清一代，清朝皇帝一面采用圜丘祭天、方澤祭地、祭拜太廟、社稷以及祭孔等國家祭祀大典治國，一面堅(jiān)持以坤寧宮祭祀和堂子祭祀為代表的傳統(tǒng)滿洲薩滿祭祀，以求內(nèi)心回歸。

一、崇儒重道與道統(tǒng)形象的確立

孔穎達(dá)注《左傳》指出：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華，華夏一也?！保?］卷五十六“華夏”不是一個地域概念，它代表的是一個文化共同體。杜贊奇認(rèn)為這個文化共同體的核心是“禮儀”。［5］44-46“禮有五經(jīng)，莫重于祭”，“國之大事，在祀與戎”［6］2657，在古代，祭祀不但位列諸禮之首，而且是與軍事活動同等重要的“國之大事”，為歷代統(tǒng)治者所重視。禮樂祀典表達(dá)的是對神的崇拜，它反映了當(dāng)時人們對自然界的認(rèn)識水平，體現(xiàn)人對自然的敬畏。隨著社會的進(jìn)步，祭祀逐漸成為一種規(guī)范人們?nèi)粘＜漓胩焐?、祖先的制度，作為中國歷代王朝政治制度的重要組成部分，祭祀制度成為確立國家道統(tǒng)、劃分等級的重要標(biāo)志。

滿清入主中原后，迫切需要尋求一個強(qiáng)大的理論體系來支撐其作為中原道統(tǒng)王朝存在的合理性，因此，便需借助歷史上各朝代崇儒重道以及祭典過程中的一系列程式化的儀式、語言及其衍生出來的道統(tǒng)論述體制來維持其中原正統(tǒng)王朝敘事的正統(tǒng)性。

收稿日期：2016-04-14

基金項(xiàng)目：教育部人文社會科學(xué)研究西部與邊疆地區(qū)青年基金項(xiàng)目“宮廷薩滿祭祀在清前期民族融合與文化認(rèn)同中的作用研究”（15XJC770002）階段性成果之一

作者簡介：崔欣（1981-），男，河南衛(wèi)輝人，西北師范大學(xué)西北少數(shù)民族教育發(fā)展研究中心助理研究員，西北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，主要從事中國少數(shù)民族史研究。

（一）祭孔儀式與崇儒重道國策的確立

祭孔活動在中國歷史上源遠(yuǎn)流長。早在魯哀公十六年（前479年），魯哀公便下令按歲時祭祀，祭孔從此開始。［7］西漢“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，歷代帝王多親至孔子故里祭拜孔子。到了宋代，祭孔活動最終升格為“國之大典”，由帝王主祭。自此，孔子形象成為中國傳統(tǒng)儒家社會中的凝聚力。他作為一個道統(tǒng)象征被推上極其尊崇的地位。

透過祭孔話語中的道統(tǒng)涵義，清初滿洲政權(quán)延續(xù)著夏商、秦漢、唐宋、明朝歷代王朝的政治、文化的傳承，主演祭孔祀典的滿清帝王便成為“道統(tǒng)”的“繼承人”，清初的滿洲政權(quán)因而承續(xù)了中原的道統(tǒng)性。［8］

崇德元年（1636年），皇太極這位善于審時度勢的滿洲統(tǒng)治者，依照漢族王朝模式建號改制，國號“大清”，年號“崇德”，它標(biāo)志著“滿族國家制度和統(tǒng)治思想，從采納蒙古文明到采納漢文明的歷史性的轉(zhuǎn)折”［9］。同年三月初四日，“皇太極定文館三院之名，其中秘書院職掌撰擬外國來往文書，掌錄國中一應(yīng)奏疏……遣祭孔夫子廟，撰擬死人祭文”［10］1401。祭孔典禮成為清朝記錄在冊的國家祭祀大典。

清順治元年（1644年），山東巡撫方大猷上書順治皇帝，他認(rèn)為，既然大清皇帝已經(jīng)依據(jù)天命繼承了中原王朝正統(tǒng)，那么就應(yīng)該立即通過“尊崇先圣”［6］13307的典禮儀式來確立道統(tǒng)傳承關(guān)系。同年十月，戶科給事中郝杰認(rèn)為，清朝皇帝已不再只是滿洲之主，已是天下之主，為此，應(yīng)當(dāng)且必須適度調(diào)整自我的政治角色，掌握中原王朝的政治理論。因而進(jìn)言：“今皇上睿資凝命，正宜及時典學(xué)，請擇端雅儒臣，日譯進(jìn)大學(xué)衍義及尚書典謨數(shù)條，更宜遵舊典，遣祀闕里，示天下所宗?！保?1］1585鑒于此，滿清政權(quán)決定按照明朝禮遇，定期祭拜孔子，“順治元年（1644年）六月十六日壬申（7月19日）清廷遣官祭先師孔子，是為入關(guān)后首次祭孔”［12］29，并在“順治元年（1644年）十月初二日丙辰（10月31日）以孔子六十五代孫孔允植仍襲封衍圣公，兼太子太傅；孔允鈺、顏紹緒、曾聞達(dá)、孟聞璽仍襲五經(jīng)博士”［12］45。

有清一代，舉凡祭孔，清朝帝王事必躬親，為歷代所望塵莫及。正如黃仁宇在《中國大歷史》中所述：“一般來說，滿清的君主之符合中國傳統(tǒng)，更超越于前朝本土出生的帝王?！保?3］221根據(jù)《清實(shí)錄·世祖章皇帝實(shí)錄》記載統(tǒng)計(jì)，1645-1651年間，僅順治朝就祭孔14次，且每次祭拜均十分恭謹(jǐn)虔誠。后世清帝亦多如此，乾隆五十五年（1790年），“上詣先師廟釋奠，至大成門，降輿步入，行三跪九拜禮。遣官祭崇圣祠，分獻(xiàn)四配”［14］26987，又“上謁孔林。至墓門。降輿、步入墓前。北面跪。三酹酒畢。行三拜禮”［14］26989。

這些祭孔典禮的不斷重復(fù)舉行，其目的在于清帝想借典禮儀式來表達(dá)對儒家道統(tǒng)的尊崇，同時借助儀式本身所具有的豐富意涵，來昭告天下清朝的統(tǒng)治與傳統(tǒng)的中原王朝并無二致，從而確立并強(qiáng)化清朝統(tǒng)治的道統(tǒng)性。

同時，孔廟祀典的規(guī)格在清代也不斷升級?？滴鯐r，祭酒王士禛上書曰：“禮：祭從生者。天子祀其師，當(dāng)用天子之禮樂?！保?］9952建議用祭天子之禮祭拜孔子，以示尊崇。

圣祖釋奠闕里，三跪九拜，曲柄黃蓋，留供廟庭。世宗臨雍，止稱詣學(xué)。案前上香、奠帛、獻(xiàn)爵，跪而不立。黃瓦飾廟，五代封王。圣誕致齋，圣諱敬避。高宗釋奠，均法圣祖，躬行三獻(xiàn)，垂為常儀。崇德報(bào)功，遠(yuǎn)軼前代。［6］2537

到了光緒年間，祭孔規(guī)制正式升為大祀。［6］2538

在確立祭拜先師孔子為國之大典的同時，順治十二年（1655年），順治皇帝頒諭禮部，將“崇儒重道”定為一項(xiàng)基本國策：

帝王敷治，文教是先，臣子致君，經(jīng)術(shù)為本。自明季擾亂，日尋干戈，學(xué)問之道，闕焉未講，今天下漸定，朕將興文教，崇經(jīng)術(shù)，以開太平。爾部即傳諭直省學(xué)臣，訓(xùn)督士子，凡經(jīng)學(xué)道德經(jīng)濟(jì)典故諸書。務(wù)須研讀淹貫，博古通今。明體則為真儒，達(dá)用則為良吏。［11］2204

康熙九年（1670年），更是頒諭旨：

朕惟至治之世，不以法令為亟，而以教化為先。蓋法令禁于一時，而教化維于可久。若徒恃法會而教化不先，是舍本而務(wù)未也。朕今欲法古帝王，尚德緩刑，化民成俗，舉凡敦孝弟，以重人倫；篤宗族，以昭雍睦；和鄉(xiāng)黨，以息爭訟；重農(nóng)桑，以足衣食；尚節(jié)儉，以惜財(cái)用；隆學(xué)校，以端士習(xí)；黜異端，以崇正學(xué)；講法律，以儆愚頑；明禮讓，以厚風(fēng)俗；務(wù)本業(yè)，以定民志；訓(xùn)子弟，以禁非為；息誣告，以全良善；誡窩逃，以免株連；完錢糧，以省催科；聯(lián)保甲，以弭盜賊；解仇忿，以重身命。以上諸條，作何訓(xùn)迪勸導(dǎo)，及作何責(zé)成內(nèi)外文武該管各官督率舉行，爾部詳察典制，定議以聞。［15］3065

繼續(xù)推行“崇儒重道”的基本國策，加強(qiáng)儒家傳統(tǒng)禮儀倫理的推廣，這在當(dāng)時及對于后世都有深遠(yuǎn)影響。雍正皇帝“凡尊崇孔子典禮，無不備至”［16］1，繼續(xù)采用高規(guī)格禮制祭拜孔子，以示對孔子的尊敬。

（二）儒家國家祭典的采納與規(guī)范

清朝統(tǒng)治者問鼎中原后，為了政治的道統(tǒng)性，開始有意識地強(qiáng)調(diào)皇權(quán)獨(dú)尊、等級差別，恰恰儒家體系中的禮樂祀典體現(xiàn)了統(tǒng)治者不可撼動的威嚴(yán)地位以及奉天承運(yùn)的政治道統(tǒng)性。清朝統(tǒng)治者遂借助儒家文化來穩(wěn)固統(tǒng)治地位，規(guī)范統(tǒng)治秩序。有清一代，國家祭祀共分為大祀、中祀、群祀三個等級，其中以大祀最為重要。大祀分為四種具體的祭典：一是冬至?xí)r在南郊圜丘祭天，二是夏至在北郊方澤祭地，三是每個季度都前往正東宗廟祭拜，四是春、秋時節(jié)去往正西祭拜社稷。中祀則包括祭太歲、朝日、夕月、先農(nóng)等，屬于國家常規(guī)祭禮。本文以大祀中的祭天儀式為例，論述滿清政權(quán)對儒家禮制的借鑒與吸納。

入關(guān)前，滿族特有的傳統(tǒng)祭祀是堂子祭天。堂子祭祀實(shí)際上是滿族崇奉的薩滿教的一種形式和內(nèi)容都十分古樸的祭祀形式。直到皇太極時期，滿族百姓乃至皇室宮廷仍以薩滿教作為主要的宗教祭祀活動形式。漢式的祭禮大典主要成型于崇德建元之際，是皇太極依照傳統(tǒng)儒家禮儀模式而制。天聰八年（1634年）十二月二十四日，劉學(xué)成奏請?jiān)O(shè)立壇郊社：

我汗既為天地宗子，須要象漢朝立天地壇，凡行兵出征，天年旱潦，汗當(dāng)步行到壇禱祝，命道士設(shè)齋念經(jīng)，每年冬至日郊天，用牛一只祭，夏至日社地，用豬羊祭，再把始祖神位入壇配享，道官唱禮，我汗當(dāng)九升九奏，這便是天子敬天地的道理，朝廷當(dāng)行的一宗要務(wù)。［17］101

他認(rèn)為，滿洲的堂子祭天不足以成為國祀，只有仿效漢族設(shè)壇祭拜天地，才能得民心，才能治天下大同。正是基于以上認(rèn)識，皇太極于“崇德元年（1636年）三月初四日，定祭孔夫子廟”［10］1401，六月初一日，定祭太廟，福陵典禮”［10］1489（此為清代太廟制度的肇端），“七月十四日，定祭天祭太廟典禮”［10］1538?！稘M文老檔》詳細(xì)記載了崇德元年（1636年）的祭天儀式：

祭天，圣汗于神位東側(cè)侍立沐手，供獻(xiàn)祭品于神位前畢，贊引官導(dǎo)引，行初見禮，贊禮官贊排班，贊禮官贊進(jìn)前，圣汗至正中北向立，眾皆進(jìn)前。聽贊禮官贊跪贊叩，即行一跪三叩頭禮。贊禮官贊起立，圣汗及眾皆起立。贊禮官贊上香，眾皆立侍，圣汗從東階升至神位前跪，捧舉香盒起立，親三上香畢，從西階下，仍在正中北向立。贊禮官贊跪。于是，圣汗親奉帛酒，授側(cè)立之官，獻(xiàn)于神位前。俟讀祝官讀祝文畢，贊禮官贊叩，以大典禮，行三跪九叩頭禮。撤祭物畢，贊禮官復(fù)贊叩，行一跪三叩頭禮而退。［10］1538-1540雖然這種祭天儀式仍與儒家祭天大典有很大差距，但風(fēng)格上已是在效仿儒家傳統(tǒng)。崇德建元儀式在觀念及其行為規(guī)范、活動體制等方面均沿襲明制，將儒家傳統(tǒng)典禮、朝會、祭祀典禮以法定形式規(guī)范化，用以表示滿清政權(quán)繼承了華夏正統(tǒng)，可以為天下主。

入關(guān)后，清朝統(tǒng)治者依舊積極對儒家傳統(tǒng)祭典采取吸納態(tài)度。順治元年（1644年）十月初一日，順治帝第一次以帝王身份告慰上天、祭祀神明：

是日黎明，內(nèi)院官奏請?jiān)剦?。上出宮，升輦，親王以下文武各官皆從，鹵簿前導(dǎo)，出大清門，不奏樂。至圜丘，于昭亨門西降輦。入左門御幄，更衣畢，太常寺寺丞從欞星門內(nèi)導(dǎo)上至階二級，典儀官贊樂人就位，執(zhí)事官各司其事。諸王立于階三級，文武各官列于欞星門階東西典儀官贊迎神，協(xié)律郎奏迎神樂，贊引官贊升壇，導(dǎo)上至神位前，捧香官跪于上左傍捧香，贊引官贊跪上香，上跪，三上香畢，贊復(fù)位，上復(fù)位，樂止。贊引官贊俯伏，興，上行四跪四叩頭禮，各官亦隨行禮。典儀官贊獻(xiàn)玉帛，協(xié)律郎奉獻(xiàn)玉帛樂，贊引官導(dǎo)上至神位前，捧玉帛官二員，跪上左右捧玉帛，贊引官贊跪獻(xiàn)玉帛，上跪受玉帛，獻(xiàn)畢，授捧玉帛官置于案上，贊復(fù)位，上復(fù)位，樂止。典儀官贊行初獻(xiàn)禮，協(xié)律郎奏初獻(xiàn)樂，贊引官導(dǎo)上至神位前，捧爵官、接爵官跪于上左右捧爵，贊引官贊跪獻(xiàn)爵，上跪受爵，獻(xiàn)畢，授接爵官，置于案上。贊引官贊詣讀祝所，上詣讀祝所。樂止，上跪，各官皆跪，讀祝文?！x畢，贊樂，贊引官贊俯伏，興，上行一跪一叩頭禮，各官皆隨行禮，贊復(fù)位，上復(fù)位，樂止。典儀官贊行亞獻(xiàn)禮，如初獻(xiàn)儀。典儀官贊行終獻(xiàn)禮，如亞獻(xiàn)儀。典儀官贊撤饌，協(xié)律郎奏樂，執(zhí)事官撤饌畢，樂止。典儀官贊送神，協(xié)律郎奏送神樂，贊引官贊俯伏，興，上行四跪四叩頭禮，各官亦隨行禮，樂止。典儀官贊執(zhí)事官將祝文，祭帛諸祭物捧至爎所，上退位于拜位之東，祝帛過上前，上鞠躬。典儀官贊詣燎所前視焚祝帛，協(xié)律郎奏樂，贊引官導(dǎo)上至爎所，焚祝帛，灌奠。贊禮畢，贊引官導(dǎo)上詣更衣所，上衣黃衣，南向坐，諸王文武各官侍立。［11］1605此時的祭天儀式程序就已較為規(guī)范化，儀式共8個程序，依次為：迎神、獻(xiàn)玉帛、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、撤饌、送神、望爎，即“八奏”，并且每個祭祀環(huán)節(jié)中都配有相應(yīng)的由協(xié)律郎吹奏的禮儀音樂。同時，典禮過程由專職機(jī)構(gòu)和職官負(fù)責(zé)管理。這都不同程度地表明，儒家祭祀典禮已經(jīng)成為清朝統(tǒng)治者躬親必行的祭祀大典。此后，康熙、雍正、乾隆各朝依舊沿襲此制，并且在此基礎(chǔ)上積極建設(shè)，不斷按照自己的理解規(guī)范國家祭祀制度的建設(shè)。

同時，清代諸帝均表現(xiàn)了對祭祀活動的無比虔誠，舉凡祭祀必躬親行之，通過祭祀活動以彰顯其道統(tǒng)的合法性。

二、廟堂化的薩滿祭祀與民族文化性的延續(xù)

滿族文化是在女真文化的基礎(chǔ)上吸收了蒙古、朝鮮等民族文化成分之后形成的，其特征主要是滿文、騎射和薩滿信仰。滿族篤信薩滿教，薩滿文化在滿洲政治和社會生活中發(fā)揮著十分重要的作用。同時以薩滿信仰為根本的滿族文化也成為滿族自我認(rèn)同、與其他民族進(jìn)行區(qū)別的民族意識的具體表現(xiàn)。即使在入關(guān)后，大量借鑒和吸收漢族文化之后，清朝皇帝仍未拋棄原屬于滿族的薩滿信仰。相反，薩滿信仰作為增強(qiáng)滿族凝聚力的一種手段，被加以尊重和傳承。直到清末，諸如堂子、坤寧宮等薩滿祭祀始終沒有因?yàn)樯硖幦寮椅幕妮椛淙Χ顺銮宓蹏臍v史舞臺。清朝諸帝只是就各種滿洲祀典進(jìn)行了因地制宜的改造，在保持本民族風(fēng)格的同時，摻雜儒家文化因素，將原始的薩滿祭祀制度化、朝堂化。

“清初起自遼沈，有設(shè)桿祭天禮。又于靜室總祀社稷諸神祗，名曰堂子?！保?］2553在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據(jù)著重要地位。天神是至高無上的神，滿族祭天時，必須設(shè)立神桿①神桿又稱索倫桿，俗稱通天柱、還愿桿，為薩滿祭天祀神必不可少之物，以聯(lián)系上天與人間。。對天神的祭祀開始成為滿族薩滿教的一項(xiàng)主要內(nèi)容。努爾哈赤時期，舉凡出征、凱旋、誓盟均要舉行祭天或者祭堂子。例如，“天命三年（1618年）九月初四日，明出兵襲金，努爾哈赤出征前往祭堂子，以祈求上天保佑”［10］67，“天命八年（1623年）五月初六日，因克敵，乃豎旗八桿，吹螺，拜天畢，升帳”［18］376?；侍珮O繼位后，擴(kuò)建大內(nèi)宮闈。清寧宮成為祭祀薩滿之所，清代宮廷的薩滿祭祀模式遂肇端于此。天聰五年（1631年）“辛未春正月乙亥卯刻，上率諸貝勒大臣，詣堂子行禮，還宮拜神”［19］565。同年，“汗率眾貝勒拜天祭神畢，人殿升座”［10］1187。堂子祭祀已成為軍隊(duì)出征、凱旋時不可或缺的國家重典。“天聰六年（1632年）正月初一日，汗率諸貝勒拜天祭神畢，入殿升座?！保?0］1187

整體上來說，天命、天聰年間的祭祀活動，不僅在祭祀儀式基本無異于前代，并未出現(xiàn)模仿漢族儒家禮儀的態(tài)勢，而且保存了較為原始的滿洲風(fēng)格，延續(xù)了外祭天、內(nèi)祭神的特點(diǎn)。

崇德元年（1636年）六月十八日，皇太極頒旨：

前以國小，未諳典禮，祭堂子神位，并不齋戒，不限次數(shù)，率行往祭。今蒙天眷，帝業(yè)克成，故仿古大典，始行祭天。復(fù)思天者，上帝也?！呵锱e桿至祭時，固山貝子、固山福晉以上者往祭，祭前亦須齋戒。除此外其妄率行祭祀之舉，永行禁止。著禮部傳諭周知。［10］1514

皇太極的崇德建制將堂子國祭定為國制，使其成為皇權(quán)的象征。堂子祭祀的儀式、程序制定已經(jīng)開始明顯向漢式儒家祭祀大典禮制傾斜，形成了固定的、嚴(yán)格的漢式祭祀程序。例如，列大駕鹵簿至堂子外，詣堂子，拜天時，行三跪九叩頭禮等，漸漸等級化、廟堂化、制度化，這在不同程度上體現(xiàn)了滿清統(tǒng)治者對漢族文化的借鑒與認(rèn)同。

入主中原后，滿清政權(quán)面對的是一個擁有眾多民族的帝國，因此，清朝皇帝堅(jiān)持本民族的文化特性的同時，必不可少地會受到漢文化的影響。以清宮薩滿祭祀為例，在康熙、雍正、乾隆時期薩滿祭祀就受到了儒家祭祀禮制的影響。這一時期的宮廷薩滿教的祭祀儀式進(jìn)一步規(guī)范。如，元旦拜堂子時，增加鳴贊贊禮環(huán)節(jié)，康熙十一年（1672年）諭：“人君對越神祗，務(wù)盡其誠敬之心，禮儀節(jié)文，宜臻明備。每年元旦，躬詣堂子展拜，可令鳴贊贊禮，永著為例?！保?0］6850最突出的表現(xiàn)就是《滿洲祭神祭天典禮》的編撰。乾隆十二年（1747年）農(nóng)歷丁卯年七月丁酉，乾隆帝令允祿等大臣整理、編修《滿洲祭神祭天典禮》（以下簡稱《典禮》），將零散記錄的滿族薩滿祀典、軍事祀典完全典禮化和制度化?！兜涠Y》的編制成書標(biāo)志著滿族薩滿信仰進(jìn)入一個更新、更高的層次?！兜涠Y》詳細(xì)記載了包括堂祭和坤寧宮祭在內(nèi)的滿族所固有的對自然、祖先神祗的清代宮廷薩滿祭祀禮儀的方式、地點(diǎn)、人員、物、器用、忌諱等。

雖然滿洲薩滿祭祀在精神實(shí)質(zhì)方面仍然保持本民族傳統(tǒng)宗教的獨(dú)特性，但其文化表現(xiàn)形式已經(jīng)相當(dāng)“漢式廟堂”化。僅就祭辭而論，首先，《欽定滿洲祭神祭天典禮》中的數(shù)十首薩滿祝辭中的祭神包括了佛、菩薩、關(guān)帝等客神，這明顯是受到漢族文化的影響。其次，夕祭神、背燈祭神祝辭原來使用滿語誦讀，且為口耳相傳。滿清入關(guān)后受漢文化影響，滿語荒疏，致使部分神靈的原義已弄不清楚。再者，《典禮》中所載祝辭均是經(jīng)過詳加斟酌的，這就形成了一套諸神皆宜的薩滿教祝辭語。祝辭首先言所請神名，然后報(bào)祝者之身份，最后念千篇一律的禱辭：“今敬祝者，豐于首而仔于肩，衛(wèi)于后而護(hù)于前，畀以嘉祥兮，齒其兒而發(fā)其黃兮，年其增而歲其長兮，根其固而身體康兮，神兮貺我，神兮佑我，永我年而壽我兮?！保?1］255這種字句工整、詞藻華麗、模式化的祝辭是一種“漢式廟堂”形態(tài)的薩滿教。

滿洲薩滿祭祀經(jīng)過康熙、雍正、乾隆朝刻意的制度化、規(guī)范化后，被以宮廷典禮的形式固定下來，代代相傳。制度化的滿洲薩滿祭祀被納入會典，確定為國祀，與漢族的儒家祭典并行使用。朝堂化、制度化是薩滿祭祀的外在表現(xiàn)，其文化內(nèi)核依舊是本民族的文化心性。自此，滿、漢兩種祭祀禮制并行不悖，這種體系的確立正是清前期諸位帝王對于滿漢兩種祭祀體制文化調(diào)適的產(chǎn)物。

三、結(jié)語

當(dāng)滿洲八旗以其強(qiáng)大的軍事力量入主中原后，清朝皇帝面對的是兩個文化世界：滿族的傳統(tǒng)和被征服者的傳統(tǒng)。由于急于確立道統(tǒng)的合法性，清前期的幾位帝王便努力在“德治”上下功夫，他們通過種種措施了解、掌握儒家文化以利于自己的統(tǒng)治，這主要體現(xiàn)在對儒家祭典儀式的采用上。但這不能簡單地將清朝皇帝理解為漢族文化的“俘虜”，在清朝皇帝的內(nèi)心深處，“滿洲之道”與“尊崇儒教”二者是不會互相抵觸的，儒家文化的普遍主義和固有的本民族的民族認(rèn)同是能夠在帝國的政治框架中和平共處的。于是，他們一邊借鑒漢制，一邊對自己族群身份的政治重要性抱有高度的警覺性，有意識地堅(jiān)守著本民族的原生態(tài)文化——薩滿信仰，并以此作為增強(qiáng)滿族凝聚力的一種手段。有清一代，清朝皇帝的外在標(biāo)準(zhǔn)多次變化，但是真正的滿洲身份卻從未消失過。正是他們巧妙地抉擇、調(diào)適著帝國統(tǒng)治內(nèi)不同的文化，并將其雜揉于一體，才使得清朝皇帝樹立了自己天下共主的形象。

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（責(zé)任編輯程鐵標(biāo)）

The Culture Choice Between the Worship of Confucianism and the M anchuism in the Early Qing Dynasty

CUI Xin1，2
（1.Center of Minority Education Development；2.School of History&Culture，Northwest Normal University，Lanzhou，Gansu 730070，China）

Since the Qing regime was established，the emperors of the Qing Dynasty faced two different cultural worlds：the world with Manchu traditional culture and another world with the culture of the conquered.They tried to consolidate their rule by using series of methods to understand and master the Confucian Culture.At the same time，the Qing emperors kept a clear and conscious mind on original Manchu culture-Shamanistic beliefs with high alertness on the predominant political status of their own ethnic which was regarded as a sort of political way to enhance Manchu cohesion.

the early Qing Dynasty；worship of Confucianism；Shaman belief；sacrificial ceremony；cultural adjustment

1673-1972（2016）04-0056-05

K207

A