殷國明

(華東師范大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，上海，200241)

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論“文學(xué)是情學(xué)”*

殷國明

(華東師范大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，上海，200241)

“文學(xué)是情學(xué)”提供了探求文學(xué)與人、與人生和人性之間隱秘關(guān)系的通幽小徑。情最貼近人類生命本原，直接源自于人類的本能和原始欲望狀態(tài)，也最能反映潛藏在人們潛意識中的能量和能力，激發(fā)人們的想象和創(chuàng)造力。情之回歸，不單是對于壓制和束縛人性的各種傳統(tǒng)制度與觀念的挑戰(zhàn)，也是文學(xué)回歸人性、回歸大眾、尤其是回歸人類日常生活之路?！扒閷W(xué)”也許不僅僅是一個文學(xué)問題，而人類對于情的認(rèn)識，也不僅僅止于對文學(xué)藝術(shù)的探討，實際上這是一個重新反思人類精神史和思想史,繼而更加深入認(rèn)識人類自我的時機(jī)和轉(zhuǎn)折點。

文學(xué)是“情學(xué)”；人學(xué)；心學(xué)；情理相通；紅樓夢；焦循

國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.03.001

文學(xué)作為人類生活的整體反映和表現(xiàn)，更作為人類生活不可或缺的一部分，原本包含生活的各個方面和層面，其中不僅有歷史、哲學(xué)、倫理和道德，也涉及人類理性、思想、感情、感覺等內(nèi)容。所以，文學(xué)不僅是人學(xué)，也可以是“心學(xué)”、美學(xué)和感性學(xué)，文學(xué)研究更是可以從歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)及思想和道德等各個方面進(jìn)行，從文學(xué)中獲取啟示。不過，從文學(xué)本身來說，從各個不同角度和層面來理解和研究，確實能夠促進(jìn)對于文學(xué)的認(rèn)識，甚至豐富文學(xué)的想象和建構(gòu)，帶來文學(xué)自身的突破和創(chuàng)新，但是如果過度強(qiáng)調(diào)和闡釋，也會消解、甚至取消文學(xué)自身賴以存在的價值和意義，更難以真切體驗和觸及文學(xué)之所以魅力長存的緣由。

正是在這種疑慮和困惑中，“文學(xué)是情學(xué)”開始引人注目，人們試圖在種種人類學(xué)說和精神構(gòu)成中找到文學(xué)的根脈，在“人學(xué)”的框架和語境中更深一步，進(jìn)入人類尚未能夠完全把握和認(rèn)知的領(lǐng)域，探求文學(xué)與人、與人生和人性之間的隱秘關(guān)系。這或許不能稱之為一種“學(xué)”，但確實是一條探尋和理解文學(xué)存在和價值之秘境的通幽小徑，值得人們穿越附加在文學(xué)身上的種種外在理論和觀念，回到文學(xué)本身，細(xì)讀、細(xì)看和細(xì)解文學(xué)的奧秘。

一、“情學(xué)”：并不突兀的命題

從歷史淵源來說，“文學(xué)是情學(xué)”之義源遠(yuǎn)流長，早就有人不斷提及和論述，但是作為一個命題明確提出者，則要感謝王世德先生。1989年，王世德*王世德(1930—)，當(dāng)代美學(xué)家、文藝評論家，編著出版中國大陸第一部《美學(xué)辭典》，出版《文藝美學(xué)論集》《蘇軾文藝美學(xué)思想研究》《美的欣賞與欣賞》等多部文集和專著。在《探索》第2期發(fā)表《探析“文學(xué)是情學(xué)”》一文，開宗明義提出“情學(xué)”命題，并在文中指出：

既然文藝要動人以情，要使觀賞者激引起美感，那么它怎么可能不表現(xiàn)感情呢？不表現(xiàn)感情，不充滿感情，就不可能動人以情；要起給人美感的作用，就必須具有審美感情這一本質(zhì)特征。*王世德：《探析“文學(xué)是情學(xué)”》，《探索》1988年第2期。

他還如此解說了“人學(xué)”與“情學(xué)”的關(guān)系：

人們常說文學(xué)是人學(xué)，其特指意義是文學(xué)要寫人，寫人的情感，這主要是指作者的情感。為了表現(xiàn)作者的情感，就要派生出著力表現(xiàn)作品中人物的情感，在敘事文藝作品中就要著力寫人的命運?！艺J(rèn)為，在這個意義上可以說，文學(xué)是人的情感，是情學(xué)，是表現(xiàn)人情的審美對象。中外文藝反映的生活原型可以變形，但仍感動人心者，靠的就是其中充滿人們相通的情理，情的背后有理。如果違背了人間情理，即使反映生活形貌毫厘不差，真實到極點，也只是假象，也不可能感動人。*王世德：《探析“文學(xué)是情學(xué)”》，《探索》1988年第2期。

如果在這里論者不突然求助于“理”(“情的背后是理”)，那么，關(guān)于“情學(xué)”一說幾乎要落地生根了。盡管如此，王世德的觀點依然給人一種頓開茅塞之感。而他在文中對于“文學(xué)激起審美情感的四個層面”的分析和論述，對“文學(xué)是情學(xué)”的闡釋更有獨到之處。

當(dāng)時，中國新時期思想解放處于高潮階段，文學(xué)不僅迎來了藝術(shù)思潮和流派百花齊放、百家爭鳴的局面，而且也觸動了人們的歷史文化心理，在情感深處掀起了波瀾?！拔膶W(xué)是情學(xué)”命題的提出，還昭示了中國文化變革這樣一個事實，即洶涌澎湃的思想解放運動的背后，必然涌動著蓄勢待發(fā)的情感要求，這兩者之間實際上是相互激發(fā)和促進(jìn)的。而就一場有效的、能夠持久的思想解放運動來說，必然要有情感、甚至激情作為基礎(chǔ)，作為一種被長期壓抑的情感噴發(fā)，也無不期待思想和理論的支撐與正名。

這種情形也為“情”在文學(xué)理論和批評領(lǐng)域再次崛起提供了時機(jī)和語境。例如，朱德發(fā)*朱德發(fā)(1934—)，山東師范大學(xué)文學(xué)院教授，致力于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)教學(xué)與研究，著有《二十世紀(jì)中國文學(xué)流派論綱》《五四文學(xué)新論》《主體思維與文學(xué)史觀》等專著。就在梳理和研究中國情愛文學(xué)基礎(chǔ)時，提出了“愛情與文學(xué)結(jié)下不解之緣”的看法。他指出：

情愛之所以與文學(xué)結(jié)下不解之緣，在文學(xué)領(lǐng)域具有如此不可取代的地位，雖然原因是多方面的，但是最根本的原因卻是它與人類生活息息相關(guān)。它不僅與個體人生密不可分，而且在整個人類生活中也占有極為重要的位置，從特定意義上講，毀滅了情愛就意味著毀滅了人類。文學(xué)是人類生存方式和自由意志的表現(xiàn)，當(dāng)然它要主動地密切關(guān)注著人類情愛生活或性愛意識的發(fā)展與變化。*朱德發(fā)、譚貽楚、張清華：《愛河溯舟——中國情愛文學(xué)史論》，天津：天津教育出版社，1991年，第1-2頁。

當(dāng)然，關(guān)于“文學(xué)是情學(xué)”觀念的來源，還可以追溯得更早。*殷國明：《“情學(xué)”：文學(xué)探尋的歸根之路》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2013年第1期。例如，清人焦循就認(rèn)為：“詩本于情”，他在論及“詩何以必弦誦”時還如此說到“情”之重要意義：“詩何以必弦誦，可見不能弦誦者，即非詩也。何以能弦誦？我以情發(fā)之，而又不盡發(fā)之，第長言永嘆，手舞足蹈。若有不能己于言，又有言之不能盡者,非弦而誦之，不足以通其志而達(dá)其情也?！?焦循：《與歐陽制美論詩書》，王云五編：《雕菰集》卷十四，上海：商務(wù)印書館發(fā)行，1936年，第235頁。由此，他對于寫詩提出了如下要求：

詩本于情，止于禮義。被于管弦。能動蕩人之血氣，故有市井之心，不可以為詩；有軒冕之心，不可以為詩；有媢嫉之心，不可以為詩；有驕肆之心，不可以為詩；有寒儉狹小之心，不可以為詩；有偏頗怪癖之心，不可以為詩；有矜能斗勝之心，不可以為詩；有雷同剿襲之心，不可以為詩；有婦人女子之心，不可以為詩；是故議論非詩也；謾罵非詩也；諂諛非詩也；俳優(yōu)非詩也；非不說理，拘于理者，非詩也；非不隸事，滯于事者，非詩也；非不寫景，飾其景者，非詩也；非不考古，泥于古者，非詩也?？傊?，未作詩之先，意中必有所不可已之處，始而性情所鼓，盈天地間皆吾意之所充，若千萬言寫之而不足者，遲之又久，神漸斂，氣漸翕，即而取之無有也，至于鬼神不能通其慮，風(fēng)雷不能助其奮，而后郁而徐之，積而出之，引而伸之，辭不必至，性已先之，雖簡亦深，雖平亦曲，雖率亦神，其文也不縟，其質(zhì)也不俚，斯庶乎味者而不窮，尋之而愈有也。*焦循：《與歐陽制美論詩書》，王云五編：《雕菰集》卷十四，上海：商務(wù)印書館，1936年，第236頁。

在這里，說“文學(xué)是情學(xué)”的發(fā)明權(quán)屬于焦循未嘗不可，問題在于焦循尚不能盡情言之，仍然在傳統(tǒng)的詩教框架內(nèi)有所顧忌。不過，正是由于他發(fā)現(xiàn)并認(rèn)定了這個“本”，所以也被吾恩師錢谷融先生引之為圭臬，并在論述《藝術(shù)的魅力》一文中進(jìn)行了細(xì)致解讀。錢先生認(rèn)為，焦循用以下三句話來解釋“詩教”是頗有見地的，即：“不質(zhì)直言之而以比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人。”實際上，這三句話都是講情的，正如錢先生所說：“焦循這三句話，如果用科學(xué)的眼光來看，當(dāng)然是未必精當(dāng)?shù)模覀儾荒馨阉^對化。但這三句話卻的確抓住了文學(xué)藝術(shù)的一個根本特點，那就是‘文學(xué)藝術(shù)主要是從感情上去打動人的’。”*錢谷融：《錢谷融論文學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第179-180頁。

錢先生還在自己的文章中寫下了如此話語：

藝術(shù)作品之所以具有打動我們的力量，不正是因為在藝術(shù)形象中滲透著作者的強(qiáng)烈而真摯的思想感情嗎？作者在創(chuàng)作過程中，把他從生活中得來的思想感情，凝鑄到他所創(chuàng)造的藝術(shù)形象時，便也接觸到了他的思想感情，感受到了他所經(jīng)歷到的激動，他所嘗味的歡喜和悲哀。*錢谷融：《錢谷融論文學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第192-193頁。

而就文學(xué)與情學(xué)密切關(guān)聯(lián)來說，西方豐厚的文化資源也不容忽視。同樣，在西方文學(xué)的源頭就流淌著愛情、激情和浪漫之情的瓊漿玉液，以至于人們確信情是人類最古老藝術(shù)的精魂所在。這一看法，甚至在蘇格拉底時代就十分流行。柏拉圖在自己的《斐德羅篇》和《會飲篇》中，就記錄了一場事關(guān)此后人類思想史發(fā)展的爭論，其極大影響了日后文藝?yán)碚摪l(fā)展的方向；可惜，以往幾乎所有的研究者都忽略了這場討論在文化思想史上的意義。

這場爭議的命題是愛情，而焦點就是“情學(xué)”是否能在新的文化語境中持續(xù)扮演重要角色、能否被新的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和價值觀念所接收的問題。這也正是斐德羅要提出這個問題進(jìn)行討論的意味所在：

為什么所有頌神詩和贊美詩都獻(xiàn)給其他神靈，但就是沒有一個詩人愿意創(chuàng)作一首贊美如此古老、如此強(qiáng)大的愛神，這豈不是太離奇了嗎？*[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第212頁。

顯然，斐德羅的抱怨是針對當(dāng)時希臘學(xué)術(shù)狀態(tài)的，抱怨的對象并不是當(dāng)時的詩人和戲劇家，而是新出現(xiàn)的一些博學(xué)的文化人，其中自然包括蘇格拉底這樣的哲學(xué)家。*這在下文中有明確所指，比如提到的普羅狄科寫的散文，還有所列舉的介紹食鹽和一些日常用品用法的著作等。這也說明，在希臘時代，所謂詩的領(lǐng)域是廣泛的。他們代表了當(dāng)時希臘新的思想潮流和學(xué)派，顯示出那個時代在歷史建構(gòu)和文化觀念上的巨大轉(zhuǎn)變。

二、 “情”路漫漫：在人文沖突中時隱時現(xiàn)

顯然，這是一次早有定論的人類文化史上的一次大的轉(zhuǎn)折。因為正是由于這次轉(zhuǎn)折，確立了“管理國家的藝術(shù)和能力”在西方乃至人類文化和思想學(xué)術(shù)中的軸心地位，其核心價值如同中國儒家學(xué)說中的“王道”一樣，就是政治與權(quán)力。就此來說，所謂哲學(xué)、藝術(shù)、道德等人文思想的設(shè)置，都不能不受到這種集體、或群體價值和意志的規(guī)范和要求，并在合乎國家管理目標(biāo)的秩序中獲得相應(yīng)的位置和話語權(quán)。

這也是當(dāng)年蘇格拉底迷醉于情但又不能不懷疑情、質(zhì)疑情、設(shè)置否定情的原因，也是人類思想文化在其奠基期難以避免的局限性。也許正因為如此，在傳統(tǒng)思想體系中，文學(xué)藝術(shù)始終難以擁有屬于自己的終極的價值取向，總是要依賴諸如宗教、道德、哲學(xué)等其他思想的支撐和認(rèn)定，甚至連美及其美學(xué)在很長一段時期內(nèi)，也難免招人詬病。所以，從蘇格拉底到黑格爾，西方美學(xué)和文藝?yán)碚摰慕K極價值取向一如既往，就是給藝術(shù)套上理性的枷鎖，使之服從權(quán)力話語和理性邏輯的規(guī)訓(xùn)。這無異于為一匹充滿野性活力的馬套上轡頭。從柏拉圖的理想到黑格爾的“藝術(shù)哲學(xué)”，再到如今無處不在的爭奪話語權(quán)的“政治詩學(xué)”，西方理論范式與話語似乎已經(jīng)越來越脫離其生命之源，瀕臨“終結(jié)”的困境。

鐘情于情，但是有不能不可之情、限制情、甚至否定情，這似乎是人性不能不承受的悖論和宿命，這并非意味人類沒有意識到情感的價值和魅力，而是因為人類為了整體的、群體或集體的生存發(fā)展，不能不付出的人性代價。這也正是人類在宗教、哲學(xué)、道德等思想文化領(lǐng)域關(guān)注、構(gòu)建和倡揚(yáng)普遍性原則的淵藪。這種普遍性所關(guān)注的不僅是人類自我的確定性和穩(wěn)定性，而且不能不對人性中過于個人化、個性化的、不穩(wěn)定的因素加以防范和規(guī)避。

這無疑為情、特別是文學(xué)藝術(shù)中的“情”設(shè)置了種種限制，使其理論之路漫長。在中國，盡管自古到今不難發(fā)現(xiàn)一條情本主義文學(xué)觀的線索，從《毛詩序》之“情動于中而形于言”、《易經(jīng)》之“以通神明之德，以類萬物之情”，到陸機(jī)《文賦》中的“每自屬文，尤見其情”、劉勰《文心雕龍》中強(qiáng)調(diào)“為情而造文”，都莫不把情放在首要或重要地位來進(jìn)行論述；但是說到精深細(xì)微之處，總會透出某種悲愴和蒼涼之感。

例如，魏晉嵇康寫了《聲無哀樂論》，從哀與樂角度探討了藝術(shù)魅力的來源，處處流露出對于情感本身的戀眷之感。下面摘錄三則：

勞者歌其事，樂者舞其功。夫內(nèi)有悲痛之心，則激切哀言。言比成詩，聲比成音。雜而詠之，聚而聽之。心動于和聲，情感于苦言。嗟嘆未絕，而泣涕流漣矣。夫哀心藏于苦心內(nèi)，遇和聲而后發(fā)；和聲無象，而哀心有主。

此為心悲者，雖談笑鼓舞，情歡者，雖拊膺咨嗟猶不能御外形以自匿，誑察者于疑似也。

然人情不同，各師所解，則發(fā)其所懷。若言平和，哀樂正等，則無所先發(fā)，故終得躁靜。若有所發(fā)，則是有主于內(nèi)，不為平和也。以此言之，躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。不可見聲有躁靜之應(yīng)，因謂哀樂皆由聲音也。*嵇康：《聲無哀樂論》，《中國美學(xué)史資料選編》(上)，北京：中華書局，1980年，第145-150頁。

可以說，不僅在藝術(shù)創(chuàng)作中，而且在人生中，嵇康都是一個主情論者。正是由于這一點，他使自己置身于一種險惡的生活環(huán)境之中，成為政治、禮教壓制和剿滅的對象，最后難逃厄運。

更為引人注意的是，嵇康在藝術(shù)主體(哀樂)與本體(聲)關(guān)系的論說，涉及到情感美學(xué)與形式美學(xué)之間的種種界限，不僅揭示了藝術(shù)創(chuàng)作中不可或缺的元素，而且也為形式的藝術(shù)實現(xiàn)和美學(xué)意蘊(yùn)提供了人學(xué)基礎(chǔ)。這一點，直到20世紀(jì)蘇珊·朗格提出“藝術(shù)是情感的形式”*[美]蘇珊·朗格：《情感與形式》，劉大基等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年。，才有比較明確的觀念表達(dá)。

可見，在人類文化史上，盡管一度對于情有種種誤解和防范，卻不能完全禁絕它在文學(xué)創(chuàng)作中存在，也難以將它永遠(yuǎn)關(guān)在理論和觀念大門之外。相反，由于人類各種理性學(xué)說和文化規(guī)則的打壓和排斥，文學(xué)藝術(shù)似乎成了情的唯一棲息之地。人們唯有在文藝作品中才能找到自己情感的鏡像，獲得心靈的慰藉，在幻想和想象中獲得情感的宣泄和滿足。這種情景不僅為藝術(shù)創(chuàng)作提供了取之不竭的生活和生命資源，而且促使藝術(shù)理論和批評不斷反省自我，突破原有的局限和框架，在藝術(shù)理論和觀念上不斷創(chuàng)新。

在中國文論上，也一直持續(xù)著這種突破和創(chuàng)新。例如，在詩歌創(chuàng)作繁茂的唐代，就形成了一種以情為本、緣事入情的詩學(xué)方法，即在解讀和欣賞詩歌的過程中，務(wù)必追溯其情感的發(fā)生過程，究其來源，并視之為不可或缺的一部分。在這方面，孟棨的《本事詩》是珍貴的典范，其卷首云：

詩者，情動于中而形于言。故怨思悲愁，常多感慨。抒懷佳作，諷刺雅言，雖著于群書，盈廚溢閣，其間觸詩興詠，尤所鐘情，不有發(fā)揮，孰明厥義？因采為本事詩，凡七題，猶四始也。情感、事感、高逸、怨憤、征異、征咨、嘲戲，各以其類聚之。*丁福保：《歷代詩話續(xù)編》，北京：中華書局，1983年，第2頁。

不難看出，在這里，以情為本不僅是一種觀念，而且已經(jīng)滲透到了具體文學(xué)批評活動之中，形成了自己的門類和路徑。這里不妨摘錄其“情感第一”中之一欣賞之：

陳太之舍人徐德言之妻，后主叔寶之妹，封樂昌公主，才色冠絕。時陳政方亂，德言知不相保，謂其妻曰：“以君之才容，國亡必入權(quán)豪之家，斯永絕矣。儻情緣未斷，猶冀相見，宜有以信之?！蹦似埔荤R，人執(zhí)其半，約曰：“他日必以正月望日賣于都市，我當(dāng)在，即以是日訪之?！奔瓣愅觯淦薰朐焦珬钏刂?，寵嬖殊厚。德言流離辛苦，僅能至京，遂以正月望日訪于都市。有蒼頭賣半鏡者，大高其價，人皆笑之。德言引至其居，設(shè)食，具言其故，出半鏡以合之，乃題詩曰：“鏡與人俱去，鏡歸人不歸。無復(fù)嫦娥影，空留明月輝?！标愂系迷姡槠皇?。素知之，愴然改容，即召德言，還其妻，仍厚遺之。聞?wù)邿o不感嘆。仍與德言陳氏偕飲，令陳氏為詩，詩曰：“今日何遷次，新官對舊官。笑啼俱不敢，方驗作人難。”遂與德言歸江南，竟以終老。*丁福保：《歷代詩話續(xù)編》，北京：中華書局，1983年，第4頁。

在這里，似乎毫無理論和理念而言，卻表現(xiàn)了“情”作為貫穿于藝術(shù)創(chuàng)作、傳播和欣賞整個過程的意味。這或許也說明，情學(xué)才是理解和闡釋文藝活動的真正鑰匙，并不一定要依據(jù)純粹理性和理論進(jìn)行演繹，而是以具體的生命和生活為底蘊(yùn)，洞察其人性情采，揭示其藝術(shù)真諦。通過這種對于具體的“事”之追尋和有所感悟，不僅令讀者為其中閃爍的人性之光所感動和感染，而且很自然地觸及到詩之本源，意識到詩意和詩情原本就來自人生，尤其是人豐富多彩的情感生活。

這似乎完全不同于西方形而上學(xué)的詩學(xué)傳統(tǒng)理念，以情為本，以事為鏡，以一種具體的、活生生的敘述方式，展示了文學(xué)的本相和魅力。顯然，就情之風(fēng)韻來說，中國文論在不同時期有不同的追尋和呈現(xiàn)。如果說，《莊子》道法自然，重在追尋情之精誠，在人與自然之間的契合中感悟人生和藝術(shù)，奠定了情學(xué)的自然之本；《世說新語》在“越名教，任自然”語境中，盡興展示了人之性情之美，拓展了人之性情的多樣性；那么，到了唐代，則迎來了一個以情論詩的新時代。在這一時期，個性的張揚(yáng)、文學(xué)的自覺和情感的放浪形骸，它們互為因果，合為一體，在文藝創(chuàng)作和文藝?yán)碚摲矫?，都留下了難以復(fù)制的精品和極品，深刻影響了中國日后文學(xué)的發(fā)展，也為中國文學(xué)中的抒情傳統(tǒng)奠定了論說基礎(chǔ)。

由此，如果重回西方希臘哲學(xué)現(xiàn)場，就不難發(fā)現(xiàn)，中西文藝?yán)碚撛趯Υ榈膯栴}上，有很多相通、相近的境遇。在那場事關(guān)情學(xué)命運的討論中，蘇格拉底之所以忽略情的終極價值，繼而一定要給情戴上理性的鐐銬，是有其人類文化發(fā)展的內(nèi)在原因的，也顯示了蘇格拉底在人類群體利益和智慧方面的高尚追求——因為此時的蘇格拉底思考的出發(fā)點不再是個人的喜怒哀樂，而是整個城邦和國家的利益，所以連他本人也不否認(rèn)“我還不能做到德爾斐神諭所告誡的‘認(rèn)識你自己’”*[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第139頁。，而只能去關(guān)注如何去做一個符合社會理想和理性規(guī)范的人——這一點與中國的孔子非常相似。在這里，如果我們希望在他們之間、甚至在中西傳統(tǒng)哲學(xué)之間，尋找一個相通的價值和觀念基礎(chǔ)的話，那不妨借用蘇格拉底說過的一句話，“迄今為止，最重要的智慧是統(tǒng)治社會的智慧，也就是所謂的正義和中庸?！?[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第252頁。在討論愛情的價值時，這段話是通過狄奧提瑪之口說出的。顯然，這是蘇格拉底認(rèn)同的。

即便如此，在這場辯論中，蘇格拉底所表現(xiàn)出的對于情的戀戀不舍依然動人，因為情不僅是人類生命意識中最早覺醒和意識到的元素，也是人類生活中最難以忘懷的記憶，要完全回避、遮蔽和否定其意義和魅力并非易事，需要苦口婆心的文化建構(gòu)?；蛟S這是連蘇格拉底也感到棘手的問題。所以，在進(jìn)入辯論場所之前，他就表現(xiàn)得十分猶豫，在外面徘徊了很久，遲遲不愿、也許不敢面對眾多的對手；而進(jìn)入辯論之后，他開始也是含糊其辭，并且不是正面迎辯，而是采取了借他人之口的方式來申述自己的觀點。好在后來記述這場辯論的是他的學(xué)生柏拉圖(這一點與《論語》的成書過程頗為相似)，所以最終自然把最后的勝算歸于蘇格拉底。

也許在此時，我們突然會對王國維當(dāng)年對西方哲學(xué)生厭有新的感悟。所謂“可愛者不可信，可信者不可愛”，說的正是哲學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系。哲學(xué)因為依仗的是理性和邏輯，面面俱到，但是未必能給人帶來心靈的慰藉；藝術(shù)是以情動人，盡管不足以以理服人，但是會令人流連忘返。從《紅樓夢評論》到《人間詞話》，也正反映了王國維從“可信”的西方哲學(xué)，折返回“可愛”的中國文學(xué)的心路歷程。

這種藝術(shù)與哲學(xué)、情與理之間的矛盾，也曾給蘇格拉底帶來過困惑。作為一個經(jīng)常借助神靈立言的哲學(xué)家，蘇格拉底在關(guān)鍵時刻甚至也會忽略神話的意義，申言“只要我還處于對自己無知的狀態(tài)，要去研究那些不相關(guān)的事情那就太可笑了”。同時，對于自己的知識和價值取向，他已經(jīng)表現(xiàn)出了遠(yuǎn)離自然的傾向。當(dāng)斐德羅把他帶到城外一棵茂密的梧桐樹下的時候，他馬上說：“你必須原諒我，親愛的朋友，我愛好學(xué)習(xí)，樹木和舊園不會教我任何事情，而城里的人可以教我。但你好像發(fā)現(xiàn)了一種魔法，能吸引我出城?！?[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第140頁。

盡管如此，柏拉圖還是記下了蘇格拉底很多值得后人銘記和回味的名言。例如：

愛本身如此神圣，使得一名詩人可以用詩歌之火照亮其他人的靈魂。無論我們以前對做詩有多么外行，但只要我們處于愛情之中，那么每個人都是詩人。*[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第235頁。

三、“情學(xué)”：如何沖破二元對立結(jié)構(gòu)的限定

顯然，盡管在文學(xué)創(chuàng)作中情之作用幾乎可以視為一種常識，但是作為一種理論命題、或者作為一種學(xué)說，卻不能不面對種種質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。例如，何以從人類文學(xué)史乃至精神文化史中，尋求和獲取其歷史和美學(xué)的根基和內(nèi)涵？如何應(yīng)對來自既定的、傳統(tǒng)的理論范式和思維方式的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)?其原因不僅來自情自身的特質(zhì)和人性狀態(tài)，而且還出自人類自古以來所建構(gòu)的人文和理論狀態(tài)和框架。就文藝?yán)碚摱?，通過數(shù)千年的文化建構(gòu)，已經(jīng)形成了自己既定的理性規(guī)范和思維方式，其以哲學(xué)之思和道德之辯為思想經(jīng)緯，以相關(guān)的知識譜系和概念系統(tǒng)為支撐，各種觀念、范疇和范式自有定數(shù)，秩序井然，加上近代以來的學(xué)院派的專業(yè)化、學(xué)科化的精致打造，儼然是一座話語等級森嚴(yán)、論說邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木癯潜?。由于情一開始就被視為神性、理性和德性的對立面，被排除在思想理論的邊緣，所以很難改變自己在整個文化和意識形態(tài)格局中的地位，因此也很難在理論上獲得自己的話語權(quán)——除非人類文化體系和思維方式發(fā)生顛覆性的重大變局，人類重新審視自己的過去，重構(gòu)自己的精神家園。

所以，在人類文化和精神史上，盡管情不可或缺、甚至有時會咄咄逼人，不時向人類既定的道德規(guī)范和理論體系發(fā)出挑戰(zhàn)，但依然不能被視為一種“學(xué)”，有自己獨立存在的精神領(lǐng)地。

當(dāng)然，反過來說，情在文學(xué)中不可或缺，是藝術(shù)活動中的靈魂所在，也并不意味著情擁有一切，決定一切，占據(jù)無可爭辯的強(qiáng)勢地位。相反，正因為情在文化中一直處于弱勢地位，一直難以與強(qiáng)勢的理性規(guī)則和道德話語相抗衡，才更貼近和靠近文學(xué)世界，在藝術(shù)的廣闊天地獲得庇護(hù)。人類的情感體驗和記憶，或許唯獨只有通過藝術(shù)創(chuàng)作才得以保管和留存。

這也是人類至今最感人至深的藝術(shù)作品多半是悲劇的緣由之一。就“文學(xué)是情學(xué)”的命題，也并非意味著文學(xué)中只有情，或者情在文學(xué)創(chuàng)作中能夠統(tǒng)治一切，決定一切。恰恰相反，情一直被排除在理和理性世界之外，甚至不斷被各種各樣其他理論學(xué)說打上“獸性”、“非理性”、“不健康”等烙印，因而使之一直處于文化爭奪、爭論和爭議的渦流之中，或者說，被卷入到了意識形態(tài)和話語權(quán)的博弈之中，不斷被打上各種標(biāo)簽，唯獨沒有自己發(fā)聲的機(jī)會。

這種被標(biāo)簽、被定義、被作為對立面的現(xiàn)象在歷史上比比皆是——即便是對情有所偏愛也難免此劫。例如，《文心雕龍》中就突顯了“情與理”相互角力的情景。劉勰一方面不斷呈現(xiàn)情在文學(xué)中的張力和魅力，所謂“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！保扒閯佣孕巍?、“莫不因情立體”，認(rèn)為“故情者文之經(jīng)”；另一方面，又擔(dān)憂“情數(shù)詭雜”，不斷強(qiáng)調(diào)“理之緯”的作用。為此，他甚至在《神思》篇中，把思接千載、視通萬里的藝術(shù)想象也歸結(jié)于“思理之致”，以“思理為妙，神通物游”為結(jié)。*張光年：《駢體語譯文心雕龍》，上海：上海書店出版社，2001年，第157頁。

這種情與理的沖突和張力，一直貫穿于中國文學(xué)理論和創(chuàng)作中。顯然，在這種二元對立的結(jié)構(gòu)之中，情與理的地位和狀態(tài)既不平等也不匹配，而是存在著強(qiáng)與弱、乾與坤、天與地、陰與陽之間的差別。情猶如無家可歸的流浪兒，既沒有自己的主體性，也沒有自己的精神支柱；而理則處于精神引領(lǐng)的主體地位，體現(xiàn)著絕對理念和終極價值的一端。正是在這種整體性的文化和意識形態(tài)語境中，情與理的關(guān)系失衡了，情不能不受到理、理性的制約，在理與法的規(guī)范中寄人籬下，在文化和意識形態(tài)中顯得弱勢和孤立無援；而理則能夠借助政治、歷史、哲學(xué)、宗教等各種資源和方式，對脾性古怪的情進(jìn)行引導(dǎo)、矯正和約束，使之能夠在既定的社會制度框架中安分守己，或者在合乎政治、權(quán)力、經(jīng)濟(jì)和意識形態(tài)需求和利益前提下發(fā)揮作用。

情理原本是相通的。有情、順情和尊重情，才能“達(dá)理”；而“理”能夠站住腳，服人心，也只有建立在通人性、知人情的基礎(chǔ)之上。由于種種原因，人類社會會出現(xiàn)種種情理不通的狀況。人們或迫于某種利害關(guān)系，或由于某種文化規(guī)范的要求，不能不壓制內(nèi)心的要求，不能隨情所愿，反而去做自己不愿做的事情。而正是在這種時候，社會往往就會滋生文化變革的要求，出現(xiàn)思想解放思潮。

可見，情理之間的對峙，也是一種文化建構(gòu)的結(jié)果，并非文學(xué)藝術(shù)本身的情之所愿。而很多藝術(shù)家的創(chuàng)作，在很多充滿情感表達(dá)的文藝作品中，最終所想達(dá)到的就是情之理，或者為天下之情爭一份“理”。

其實，即便在最為激動人心的藝術(shù)創(chuàng)作中，情也不能完全離開理?；蛘哒f，情與理也不可能完全分離。單就藝術(shù)思維活動，或者就人的心理世界而言，情也只是其中一種要素，一個環(huán)節(jié)，而且在人類現(xiàn)實活動中，很可能是最脆弱、最無力的要素和環(huán)節(jié)。劉勰對于“立文之本源”的論說，不能不說更為接近藝術(shù)文學(xué)創(chuàng)作活動的整體狀態(tài)：“情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢?！?劉勰：《文心雕龍》之“情采”篇，張光年：《駢體語譯文心雕龍》，上海：上海書店出版社，2001年，第158頁。而所謂“情學(xué)”所面對的問題是：何以在文學(xué)理論中，一定要設(shè)置這種情與理二元對立的結(jié)構(gòu)？這種對立的二元結(jié)構(gòu)是否真正反映了藝術(shù)創(chuàng)作的內(nèi)在張力？

所謂“文學(xué)是情學(xué)”，并不是要否定文學(xué)中有“理”，甚至討論“情”與“理”的關(guān)系如何，而是要打破情與理二元對立的思維定勢，在一個情、欲、道、理等多種因素并存的文學(xué)世界中，找尋被理、理性和理論壓抑已久的人性元素，使情擁有自己的主體性。

就此而言，情，盡管最貼近人類生命本原，直接源自于人類的本能和原始欲望狀態(tài)，也最能反映潛藏在人們潛意識中的能量和能力，激發(fā)人們的想象和創(chuàng)造力，但是，由此也注定其在大多數(shù)情況下會受到種種自然和現(xiàn)實生活的限制，甚至受到壓制和壓抑，難以得到完全和完整的自我實現(xiàn)。這種實現(xiàn)往往只有通過特定對象化、形式化的途徑和方式呈現(xiàn)和展演——而這正是人類文明規(guī)范和人文精神源起的張力和悖論所在。文明和文化，一方面會為人類欲望和情感的實現(xiàn)和宣泄提供日新月異的途徑和空間，同時又會不斷以現(xiàn)實的方式規(guī)范它，馴化它，試圖把它關(guān)在標(biāo)準(zhǔn)、制度、紀(jì)律和觀念的籠子里。在這個過程中，作為“以情動于中”的文學(xué)，自然不僅會最先感受到情之驅(qū)動力和生命魅力，而且也是最敏感于“籠子”的約束、最早試圖沖破“籠子”的人類活動。

“理”作為人類建構(gòu)的精神支柱，其文化境遇、待遇和遭遇自然與“情”不同。在人類心理世界和思維活動中，理或許是人類文明規(guī)范和規(guī)則的體現(xiàn)之一。尤其在中國，理不僅有西方文化中“邏輯”之意，而且擁有合乎道理、規(guī)則、制度和權(quán)力的近乎天人合一的話語權(quán)。因為它是中國古老“禮文化”的抽象化和觀念化升華，集理性、理智、邏輯和道德規(guī)范于一身，貫穿于人文歷史的各個領(lǐng)域和環(huán)節(jié)，自然也成為擁有權(quán)力意志和意識形態(tài)話語權(quán)的因素和環(huán)節(jié)。所以，即便在文學(xué)中的理，也是一種更具有廣延性和普泛性的觀念存在，其不可避免體現(xiàn)著整個文化和意識形態(tài)、甚至政治和權(quán)力話語的意志，對于情及其存在狀態(tài)實施監(jiān)督、規(guī)范、修改和統(tǒng)制功能，盡力使個性的、自由的、靈性的文學(xué)，為社會的、規(guī)范的、集群的功利目的所用。

因此，與“人”一樣，理不僅不孤獨，會出現(xiàn)在不同的文化領(lǐng)域，諸如宗教、歷史、哲學(xué)、邏輯、倫理、社會學(xué)等，甚至表現(xiàn)在物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)等各個自然科學(xué)領(lǐng)域，而且一直被尊崇為人文和科學(xué)研究中最不可動搖的品質(zhì)和原則，被認(rèn)為是達(dá)到真理彼岸的最可靠的船艦。這在精神文化領(lǐng)域也從來如此。例如，就西方基督教而言，“信仰上帝以及知曉他是純理性的事情，理性不僅不會與信仰有任何的沖突，而且還會為它提供支持”*[美]所羅門：《大問題：簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，張卜天譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第109頁。；而對于中國傳統(tǒng)道德倫理來說，道德就是一種“理”，只有遵循“理”才能到達(dá)至善的境界。而唯獨在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，理遇到了自己難以完全征服的對象。也許在人的生命諸種元素中，猶如其中最頑皮、最不愿被馴化和控制的孩子，最容易惹禍生非，也總是沖破和破壞社會既定的文明規(guī)范和社會規(guī)則，所以會招致更多的理的警告的規(guī)訓(xùn)，甚至加強(qiáng)理和理性在文學(xué)活動中的建構(gòu)。而在中國，知識理性和宗教理性薄弱，道德理性對于文學(xué)的制約和管控就顯得格外突出。

無需論證，人生和人性本身就充滿沖突和困惑。盡管為了重獲平衡和解惑，人類創(chuàng)造和建構(gòu)了很多理論和學(xué)說，但還是無法滿足人們對于情感的向往和迷戀，無時不感受到情感力量的執(zhí)著和強(qiáng)大。它們時而如萬馬奔騰，時而使人感到萬箭穿心，使人喜，使人憂，使人興高采烈，使人無法入眠。情到深處、烈處、綿延不斷處，人們可以放棄一切世俗偏見，沖破所有既定的現(xiàn)實規(guī)范和規(guī)則。這時候，任何學(xué)說、理論和道理，盡管宏大深刻，面面俱到，似乎也失去了效力，也顯得蒼白，唯獨在藝術(shù)作品中方能得到一些共鳴和慰藉。而情學(xué)將會在這種人類日益增長的尋求中獲得自己的豐華和新生。

(在本文的寫作過程中，周文波作了許多工作，特此感謝)

責(zé)任編輯：李宗剛

Literature As a Study on Emotion

Yin Guoming

(School of Humanities and Social Sciences, East China Normal University, Shanghai, 200062)

As literature may be interpreted and studied from different angles and on different levels itself, it therefore provides a curved path for exploring the secret relationship between literature and man, literature and life, and literature and human nature, from the perspective of “l(fā)iterature as a study on emotion”. For, emotion is closest to the life origin of man, and is directly derived from human instinct and, the state of man’s original desire, whereas it reflects most fully the energy and ability hidden in people’s subconsciousness, thus stimulating man’s imagination and creativity. The return of emotion is therefore not only a challenge to the various traditional systems and concepts, but a path for literature to return to human nature and to the masses, especially to the everyday life of man as well. Consequently, the “study of emotion” is not merely an issue in literature, and man’s understanding of emotion, too, is not merely an exploration of literature and arts, for, as a matter of fact, it is the very opportunity and turning-point to introspect once more the history of human spirit and thought so as to understand the more deeply man himself.

literature as a study on emotion; anthropology; psychology; emotion and reason;ADreamOftheRedMansions; Jiao Xun

2016-05-04

殷國明(1956—)，男，江蘇常州人，華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

I02-02

A

1001-5973(2016)03-0001-09