楊 榮

(吉林大學 哲學社會學院, 長春 130012)

自由與平等是人類的內在價值訴求，特別是近代理性啟蒙以來，成為人類實現(xiàn)自我的重要標志，更是構成談論正義不可或缺的兩個核心價值原則。然而，當前重要的不是對自由與平等的“啟蒙”，而是對自由與平等根基和前提的澄明與反思。當人們熱切地追求自由與平等的時候，一個不可避免的后果便是忽視或遺忘了其存在的內在根基或前提——寬容意識與多樣性的承認，以致迷失了方向。如果前者是倫理前提，那么后者便是思維前提。正是因為這兩大前提使自由與平等在人們內心萌生并得到不斷的鞏固發(fā)展，也成為民族國家在處理國內與國際事務時所貫徹的基本原則。與此相反，內在根基與前提的忽視與遺忘不僅成為禁錮人們思想的“緊箍咒”，而且也成為政治愚弄人民的“話語盾牌”。因此，回溯根基與前提既是自由與平等進行自我確證的內在要求，也是在時代精神的指引下建構自身的強烈呼喚。

一、倫理前提：寬容意識

寬容不是超義務的道德負載，也不是無義務的道德無涉，而是切近現(xiàn)實的微小美德。雖其微小并不意味著不重要，它不僅和自由與平等同等重要，而且也構成自由與平等的前提條件。試想一個不寬容的人，何以自由與平等地對待他人？一個不寬容的社會何以自由與平等地得到發(fā)展？一個不寬容的國家何以自由與平等地尋求民主？寬容之為寬容突出的特征便是對“不合常理”“不守成規(guī)”“特立獨行”等的承認，“凡性格力量豐足的時候和地方，怪僻性也就豐足；一個社會怪僻性的數(shù)量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的力量成正比的”。[1]79中國有先秦諸子百家的群英薈萃，西方有古希臘哲人的各抒己見；中國有儒釋道的三教合流，西方有猶太教、基督教與伊斯蘭教的矛盾緩和；中國有李世民廣開言路、開門納諫造就的大唐盛世，西方有林肯化敵為友成就的聯(lián)邦統(tǒng)一。日常生活中的這種事例比比皆是，廉頗因寬容而負荊請罪，李斯特因寬容義收學員。如果說上述只是一些具體的表現(xiàn)，那么對其系統(tǒng)論證在哲學史上也是蔚為大觀，不僅有“主體間性”的對等、“視域融合”的交流，而且有“交往理性”的實踐和“重疊共識”的平衡。

“主體間性”是與“主體性”相對立的，“主體性”要求一種“主—客”的二元對立模式，而“主體間性”則主張一種“主—主”的對等模式，人與人之間不再是“我”與“他”的等級關系，而是“我”與“你”的對等關系。胡塞爾試圖以先驗的主體間性打破萊布尼茨的封閉單子，擺脫“唯我論”的困境，認為要實現(xiàn)“自我”與“他我”的顯現(xiàn)，必須通過共現(xiàn)(Appr·sentation)和統(tǒng)覺(Apperception)這一中介，由“在場”共現(xiàn)“不在場”，由“顯”統(tǒng)覺“隱”，以確認“他我”的在場和顯現(xiàn)，進一步通過配對(pairing)呈現(xiàn)“自我”與“他我”的原始給予性，“在他者中生活，同經歷，同體驗，同思維，同歡樂，化入他者的存在，并因而奮進他者的生命奮進之中”。[2]21胡塞爾雖然開啟了“主體間性”研究的先河，但是，他對“他我”的承認還是囿于“主體性”的漩渦，“他我”仍是意向性的對象和“自我”的一個附屬物。海德格爾以“此在”代替了胡塞爾的先驗主體，提出了“共在”理論，認為“此在”不是認識論意義上的先驗直觀，而是存在論意義上的在世?！按嗽凇痹谑酪馕吨皇仟毩⒂谑澜绲南闰灮I劃，而是與世界融為一體的渾一關系。渾一關系即是“共在”，不僅是與器物的“共在”，而且也是與他人的“共在”。“世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！盵3]146“共在”以寬容的態(tài)度承認了“他者”與“自我”在世界中的對等地位，給予了他者應有的合法性地位，超越了主體形而上學地對“他者”的宰制與統(tǒng)治。

如果說“主體間性”是在以承認“他者”合法性地位的基礎上構建的對等關系，那么“視域融合”則是在為“主體”正名的基礎上提出的對話方式。古典詮釋學認為，理解者要達到對文本的理解，把握文本的原意，必須克服時間間距這一歷史鴻溝造成的主觀成見和誤解，進而達到歷史的客觀真實。因為每一個文本的作者必定是處于特定的歷史條件與境遇之下的，克服理解者自身所帶有的特定歷史條件和境遇，設身處地地還原當時的真實歷史情景，才能真正理解和把握作者文本的原意。但是伽達默爾認為，古典詮釋學是以主客二元對立為基礎的，既然承認了作者所處的歷史條件與境遇，那么為什么要否定理解者自身的歷史條件與境遇呢？理解的歷史性是客觀存在的，不容忽視，更不能消除，沒有理由承認前者的歷史性，而否定后者的歷史性。歷史性的內蘊是文本作者與理解者的傳統(tǒng)與成見，不需要用文本作者的傳統(tǒng)與成見抹殺與否定理解者的傳統(tǒng)與成見，反之亦然。二者是內嵌于歷史性之中的，真正的理解不是要克服時間間距，而是正確評價與適應歷史性。傳統(tǒng)與成見不是一成不變的，而是處于歷史的變化之中的，只有舊的傳統(tǒng)和成見與新的傳統(tǒng)和成見相結合的地方才能創(chuàng)造新的價值?！罢嬲臍v史對象根本就不是對象，而是自己與他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”。[4]384—385理解是以傳統(tǒng)與成見為前提的，并在歷史中得到不斷的修正與更新，也只有承認彼此的傳統(tǒng)與成見，才能使理解者豐富與發(fā)展自己，同時擴充文本作者為特定時代所遮蔽的重要價值，以一種寬容的態(tài)度和理解者的視域與文本作者的視域不斷融合，達到伽達默爾所說的“視域融合”。

哈貝馬斯受詮釋學與語言學的影響，以理解為目的、語言為媒介建構了他的“交往理性”理論。他認為語言是人類認知與交往的寓所，與勞動等其他行為相比更具有普遍性，因而使人們獲取科學知識與實現(xiàn)交往的活動成為可能。然而，一直以來人們卻以理念、資本作為媒介，將自身立于被統(tǒng)治的地位，人與人之間的交往呈現(xiàn)出依附與互為手段的樣態(tài)，以絕對理性與工具理性扼殺交往理性的語言性、程序性、包容性和多維性，使人脫離現(xiàn)實的生活世界，固守于特定文化的場域，難以建立開放的對話機制。因此，必須摒棄絕對理性、工具理性的獨白式的單維理性，發(fā)展客觀世界、社會世界與主觀世界三者融合的多維理性，這樣行為者之間才能平等商談，各抒己見。“向交往理論的范式轉型實際上是回過頭來從工具理性批判終止的地方重新開始”[5]369，以理解代替認知作為交往理性追求的最終目的，讓主體表達出符合有效性的要求，并對其進行程序論證，排除一切強制的動機，承認主體在交往過程中的主體地位，真正體現(xiàn)真實性、正確性與真誠性，以處理自我與他人、自我與共同體之間的矛盾。特別是當前跨地區(qū)、跨文化、跨領域等的發(fā)展已是不可逆轉的世界歷史潮流，地區(qū)沖突、文化矛盾、領域摩擦日益凸顯，尊重彼此之間的文化傳統(tǒng)、宗教信仰和政治設計就成為理解何以可能的前提性條件。理解便是以寬容視之。

羅爾斯則將目光聚焦于政治哲學的研究，在正義完備性理想幻滅后，在寬容意識的引領下，適時地提出了構建良序社會的基石——“重疊共識”。認為在理性多元存在的情況下，依舊尋求同一的理性來支配其他完備的理性已經成為不可能的事實，人們可以自由地選擇適宜的理性學說，既要承認理性多元存在的事實，也要承認理性多元存在的必要性。如若用非理性的暴力脅迫達成穩(wěn)定性，只能如霍布斯所言的自然狀態(tài)一樣，人人利己，戰(zhàn)爭不斷，最后以恐懼臣服。這樣的穩(wěn)定性只能是暫時性的，在現(xiàn)代立憲民主政治中，穩(wěn)定性是靠公民對民主制度的真心認同。而在政治正義方面沒有達成共識，只會導致社會的持續(xù)不穩(wěn)，因此必須用公共共識取代中心權威，用彼此平等保障互惠合作。正如羅爾斯所說：“政治自由主義尋求一種政治的正義觀念,我們希望這一觀念在它所規(guī)導的社會中能夠獲得各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說的重疊共識的支持。”[6]10在具體實踐上，達成“重疊共識”除了上面所說的承認理性多元之外，其次就是要達成“憲法共識”，理性多元所代表的利益團體與政治派別可以根據(jù)協(xié)定制定憲法。憲法作為一個國家的根本大法，既規(guī)定著公民的基本權利，也規(guī)定著民主政治的基本程序與原則，使公民權利與政府運作雙受惠。但這也只是權宜之計，“重疊共識”不僅要求建立在正義觀念之上，而且也要求包括基本的正義，這樣達成的“重疊共識”就不會因為利益、宗教、道德的原因而出現(xiàn)反復。除了上述的寬容意識之外，拉康也用“鏡像”透視著“自我”與“他者”，薩特則把“我們”“語法形式的運用”歸結為“共在的實在經驗”[7]531，勒維納斯更是突出了“他者”的絕對差異性，確立了倫理學的第一哲學地位。

二、思維前提：“多樣性”的承認

“多樣性”的承認是與“同一性”的迷戀對立的，在哲學史上，“同一性”的迷戀深刻地體現(xiàn)在對終極實在的固守、終極狀態(tài)的癡狂和歷史腳本的迷信。面對紛繁復雜的現(xiàn)實世界，人們總是傾向于找到一個根基與基底。早期自然哲學有泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“邏各斯”和巴門尼德的“存在”，古希臘有柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“實體”，近代有笛卡爾的“我思”、萊布尼茨的“單子”和黑格爾的“絕對精神”，無一不是在追求至大無外，至小無內的終極實在，每一位哲學家都深信自身所探求到的終極實在是世界的原始始基，沒有比這一始基更為始基的始基，以此作為解釋世界或改造世界的不二法寶，呈現(xiàn)出“諸神”混戰(zhàn)的“廝殺”場面；企圖以“一”支配“多”，抹殺多樣性、否定個性，獲得統(tǒng)治世界的至上權力與至尊地位，求得世界的長期穩(wěn)定。殊不知“同一性”正是導致沖突不斷、號角常鳴的根源。人們正如生活在世界中的“囚徒”，都固守著利益的唯我性和思想的“純潔性”，陷入不是你死就是我活的僵局，結果往往是以兩敗俱傷收場。如若回顧這一段哲學的發(fā)展歷程，另一個明顯的特征就是常常會出現(xiàn)不斷的“超越”。如果說泰勒斯的“水”還是具象的始基，那么巴門尼德的“存在”就是不折不扣的抽象始基；如果說柏拉圖的“理念”分離了世界，那么亞里士多德的“實體”則實現(xiàn)了世界的統(tǒng)一和解；如果說笛卡爾的“我思”還是思維的自說自話，那么黑格爾的“絕對精神”就是世界的客觀精神?！艾F(xiàn)在”是對“過去”的發(fā)展，“后者”是對“前者”的完善，這便是“超越意識”，實質是對終極狀態(tài)的迷狂?！靶碌摹眱?yōu)于“舊的”，“最新的”優(yōu)于“新的”，“更新的”優(yōu)于“最新的”，進步、發(fā)展、革命和解放成為時代的時髦話語?！皼]人知道會不會有一個老觀念和舊思想的偉大再生”[8]143。 “超越”意味著“現(xiàn)在”與“后者”的完滿、至善，以“現(xiàn)在”淹沒“過去”，“后者”拋棄“前者”，用“同一性”的邏輯“追新逐異”。相信依靠人的理性，可以擺脫自然對人的統(tǒng)治與支配，使人由幼稚走向成熟，由必然王國進入自由王國，在那里一切“都被對稱地安排在和諧的秩序中”[9]174，沒有矛盾、沖突和摩擦。支配歷史不斷“超越”，通達終極狀態(tài)的則是先驗的“理性”，它預定了歷史發(fā)展的軌跡，如同自然界的發(fā)展一樣，只能按照所規(guī)定的“腳本”產生、發(fā)展、高潮和結局。一切都必須嚴格遵從“劇情”的先后順序，不容許有任何的改動?！白杂伞背淦淞恐皇菍Α皻v史腳本”的認識，面對“歷史腳本”的必然性人們只有忍受。不論人們難受還是不難受，痛苦還是不痛苦，都應當服從或者是選擇放棄徒勞而無益的反抗和斗爭。對“歷史腳本”的迷信，實質是人喪失了在歷史進程中的實際作用。把剛從“神圣形象”中解脫出來的人又推入了一個更為偉大的“非神圣形象”之中。概而言之，不論是對終極實在的固守、終極狀態(tài)的癡狂，還是對歷史腳本的迷信，都是一種“同一性”的形而上學的思維方式，其特征突出地表現(xiàn)在：超驗本原的絕對統(tǒng)攝、二元對立的等級模式和非歷史的永恒在場?！岸唷痹从凇耙弧保耙弧苯y(tǒng)治“多”，多樣性被裁剪、閹割殆盡。

20世紀以來，現(xiàn)代哲學意識到傳統(tǒng)哲學的缺陷，要求“重估一切價值”，進行一次世界的“袪魅”，承認多樣性。從認識論的層面，人們不再執(zhí)著于一勞永逸的真理，傾心于發(fā)現(xiàn)真理的獨斷旨趣，而是尋求在現(xiàn)實的生活中“創(chuàng)造”真理，容許真理的“可錯性”。“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”[10]3只有在實踐的過程中真理才能生成自身、創(chuàng)造自身。沒有絕對的真理，只有相對的真理。“最簡單的真理總是不完全的，因為經驗總是未完成的?！盵11]191承認真理的“創(chuàng)造性”和“可錯性”，從另一方面將破除主觀符合客觀的“符合論的真理觀”，這也就是破除了以“符合論真理觀”作為絕對命令的意識形態(tài)的幻相。當人把自身當作真理的“傳聲筒”時，也即把“傳聲筒”的功能權威化了。進而把特殊普遍化，把普遍權威化。破除“一”的真理觀，是人們承認“多”的真理觀之豐富性與多樣性的內在要求。從存在論層面，人們不再追求先驗的本質，相信本質先于存在，而是要求從人的本真生活中“自為”地發(fā)現(xiàn)自我。倡導“存在先于本質”的生存理念，人之為人，不是與動物一般的“自在”，而是有意識的“自為”，本質也不再是“會制造工具”“理性”等的先驗構造，而是“面向事情本身”的交往活動，因而，人不是抽象的存在物，“在現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”。[12]56從歷史觀的層面，人們不再相信歷史的“決定論”和“宿命論”，不再受制于“歷史腳本”的宰制，而是積極參與到歷史的活動當中，拋棄英雄史觀對人的思想的鉗制，相信人們自身是歷史的創(chuàng)造者，“歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已”。[13]118—119如果這是從宏觀角度對歷史觀的理解，那么在微觀的角度，人們需要拋棄“一元”社會的單調無趣，強調社會的多元化，承認文化的多樣性，宗教信仰的差異性。在如此多元的社會中，沒有任何一個“腳本”能夠預言將來的一切，“風險社會”成為一個毋庸置疑的事實，而“風險社會”的治理也只能在相互的交往中合作治理與共同抵御，尤其是現(xiàn)今存在的如核危機、恐怖襲擊和生態(tài)污染等國際性、全球性的重大問題。

三、結語

自由與平等是人類的內在追求，然而，無論在歷史的長河，還是在現(xiàn)實的生活中，人們常常遺忘了它的存在，導致互相殘殺，甚至帶來幾乎毀滅人類的世界性戰(zhàn)爭和奧斯維辛的恐怖。追根溯源都是寬容意識的缺失與多樣性的抹殺。寬容意識與多樣性的承認作為人類理性精神的自覺，是深刻的歷史教訓使然。為了避免歷史悲劇的重演，對其進行理論的反思是時代精神的要求。寬容意識與多樣性的承認作為自由與平等的前提，不是相互割裂的，而是相互聯(lián)系的統(tǒng)一體。在一定程度上，多樣性的承認是在思維領域的革命，而寬容意識則是在實踐領域的踐行，前者承認差異性和個性，后者則以“和而不同”的實踐智慧宣揚著前者。與此相反，后者在實踐領域得到的逐步認可，也進一步催生了多樣性的樣態(tài)。從另一個側面，寬容意識與多樣性的承認不是貴族的奢侈品，而是普通人民大眾的道德底線與價值基礎，也是自由與平等得以健康生長的必要條件。歷史上宗教的迫害、種族的偏見和文化的大清洗無一不是以相反的例證呈現(xiàn)著這種必要性。沒有寬容的“準生證”和多樣性的“保護傘”，自由與平等將成為虛置的裝飾。然而，寬容不是無限退讓，多樣性也不是虛無。如果一再的寬容，將會帶來沉重的道德負載，不僅是對個人，甚至是國家和社會。一個人無限退讓將喪失自我，一個國家無限退讓將使民族備受凌辱。如果一再鼓吹多樣性，將會成為制造混亂的理論根據(jù)，不僅有民族分裂勢力，而且有國際恐怖分子。無邊界的寬容與多樣性將會使秩序紊亂、社會失控，人們的幸福生活將遙不可及。康德早在“現(xiàn)象”與“物自體”之間，提醒人們邊界的重要性，維特根斯坦也在“可說”與“不可說”之間劃界。在寬容、多樣性與規(guī)勸、懲罰之間明確其界限，是理論與實踐的內在要求。因此，既要強調寬容與多樣性作為自由與平等的前提相互闡釋其重要性，也要明確寬容與多樣性應有的理論與實踐界限，真正有效地促進自由與平等的良性發(fā)展，這是自由與平等不可或缺的重要生長點。

[1] (英)密爾.論自由[M].許寶骙譯.北京:商務印書館,2014.

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[10] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.

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[12] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[13] 馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957.