徐　岱

(浙江大學(xué) 傳媒與國際文化學(xué)院，浙江 杭州 310028)

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杜威的藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)論

徐岱

(浙江大學(xué) 傳媒與國際文化學(xué)院，浙江 杭州 310028)

摘要：在傳統(tǒng)美學(xué)史家眼里，作為實(shí)用主義哲學(xué)家的杜威很難稱得上是一位名副其實(shí)的美學(xué)家。但事實(shí)上，杜威以一部厚重的著作向我們?nèi)娴卣撌隽怂拿缹W(xué)思想。除此之外，他的美學(xué)思想滲透于他關(guān)于教育、倫理、政治等一系列著作里。在此意義上，杜威的實(shí)用主義美學(xué)不僅自成一體，而且也很有創(chuàng)新精神，值得我們認(rèn)真對(duì)待。與其說他的美學(xué)是另一種“藝術(shù)哲學(xué)”，不如講是一種“生活詩學(xué)”。它不僅僅局限于藝術(shù)家的創(chuàng)造性活動(dòng)，同樣涉及整個(gè)人類文明的發(fā)展。從這個(gè)方面講，杜威的美學(xué)思想尤其值得我們關(guān)注，因?yàn)檫@是一種以人性的培養(yǎng)和人格的塑造為中心的、具有開放性的“大美學(xué)”。

關(guān)鍵詞：杜威；實(shí)用主義；藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)論；大美學(xué)

一、實(shí)用主義思想家的美學(xué)

雖然按傳統(tǒng)的觀念看，美國實(shí)用主義哲學(xué)家杜威算不上嚴(yán)格意義上的美學(xué)家，但他于1934年出版的《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，使他在20世紀(jì)美學(xué)史上占據(jù)了一個(gè)引人注目的位置。為了能充分地認(rèn)識(shí)他的美學(xué)思想，我們首先要嘗試解決兩個(gè)問題：什么是實(shí)用主義？什么是杜威的實(shí)用主義美學(xué)？

在詞源上，實(shí)用主義(Pragmatism)是從希臘詞πραγμα派生出來的，意思即是行為、行動(dòng)。它是產(chǎn)生于19世紀(jì)70年代的一種現(xiàn)代哲學(xué)派別，是誕生于美國本土的最具影響力的哲學(xué)思潮，甚至一度被視為美國的半官方哲學(xué)。對(duì)美國社會(huì)的法律、政治、教育、社會(huì)、宗教和藝術(shù)的研究產(chǎn)生了很大的影響。這一哲學(xué)思潮的早期代表主要有三位學(xué)者，分別為：皮爾士、詹姆斯、杜威。雖然美國著名學(xué)者威廉·詹姆斯(William James，1842—1910)在1898年的一篇題為《哲學(xué)概念與實(shí)際結(jié)果》的文章中，是第一個(gè)在正式出版物里使用“實(shí)用主義”這個(gè)詞的人，但他把發(fā)明這個(gè)詞和它所代表的哲學(xué)原則，歸功于查爾斯·皮爾士(Charles Sanders Peirce，1839—1914)。因?yàn)橛?871—1874年間在哈佛大學(xué)進(jìn)行活動(dòng)的“形而上學(xué)俱樂部”，被認(rèn)為是美國第一個(gè)孕育實(shí)用主義思想的組織。俱樂部的主持人是后來被認(rèn)為是實(shí)用主義創(chuàng)始人的皮爾士。在參加這個(gè)俱樂部的討論時(shí)，皮爾士寫了《信仰的整合》與《如何使我們的觀念清晰》兩篇文章。如今這兩篇文章被認(rèn)為是實(shí)用主義誕生的標(biāo)志。

威廉·詹姆斯在實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)中扮演了重要的角色。雖然他本人更傾向于使用“實(shí)踐主義”(Practicalism)，但由于實(shí)用主義一詞更為流行，他也接受了這個(gè)事實(shí)。詹姆斯是美國心理學(xué)會(huì)的創(chuàng)始人之一，1875年建立了美國第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室。他的成名作《心理學(xué)原理》概括了整個(gè)19世紀(jì)的心理學(xué)，被翻譯為法文、德文、意大利文、俄文等廣為傳播，在國際學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響。作為一名實(shí)用主義哲學(xué)的積極推廣者，詹姆斯撰寫了《實(shí)用主義》一書，為實(shí)用主義思想的崛起起到了推波助瀾的作用。這本書讓人們對(duì)實(shí)用主義擁有一個(gè)基本認(rèn)識(shí)具有重要作用。根據(jù)詹姆斯的解釋，實(shí)用主義其實(shí)并不是完全新鮮的事物，西方思想的奠基者蘇格拉底就是它的源頭。因?yàn)閷?shí)用主義代表一種在哲學(xué)上人們非常熟悉的態(tài)度，即經(jīng)驗(yàn)主義。它不同于一般的理論，僅僅只是一種方法。[1]29這個(gè)方法也沒有什么讓人驚詫之處，只不過是強(qiáng)調(diào)并不注重于去看最先的事物、原則、范疇和假定是必需的東西,而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。在這個(gè)意義上，實(shí)用主義是一種以經(jīng)驗(yàn)為本的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)而非由概念出發(fā)的理論哲學(xué)。在實(shí)用主義者看來，“理論成為我們可以依賴的工具，而不是謎語的答案”[1]30-31。

威廉·詹姆斯認(rèn)為實(shí)用主義是理性主義的對(duì)立面。就像理性主義只有在抽象的概念面前才覺得舒服，實(shí)用主義離開了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)就覺得不舒服。兩者的根本差異體現(xiàn)于對(duì)“實(shí)在”的認(rèn)識(shí)方面：就理性主義而言，實(shí)在一直就是現(xiàn)成的和完全的；從實(shí)用主義立場(chǎng)講，實(shí)在則是不斷創(chuàng)造的，其一部分面貌尚待未來才產(chǎn)生。誠然，詹姆斯關(guān)于實(shí)用主義的理解還帶有他本人的特色。比如他認(rèn)為，實(shí)用主義和非實(shí)用主義的爭(zhēng)執(zhí)大半是系于究竟應(yīng)該怎樣理解真理這一點(diǎn)。而區(qū)別只在于：實(shí)用主義者所說的真理，只限于指觀念而言；理性主義這樣的非實(shí)用主義者所說的真理，一般都是指客體而言。[1]37,158這與我國學(xué)者馮友蘭的看法相符。他在總結(jié)實(shí)用主義的主要特色時(shí)寫道：“實(shí)用主義的特點(diǎn)在于它的真理論。它的真理論實(shí)際是一種不可知論。它認(rèn)為，認(rèn)識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，人們所能認(rèn)識(shí)的，只限于經(jīng)驗(yàn)。至于經(jīng)驗(yàn)的背后還有什么東西，那是不可知的，也不必問這個(gè)問題。這個(gè)問題是沒有意義的。因?yàn)闊o論怎么說，人們總是不能走出經(jīng)驗(yàn)范圍之外而有什么認(rèn)識(shí)。要解決這個(gè)問題，還得靠經(jīng)驗(yàn)。所謂真理，無非就是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的一種解釋，對(duì)于復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)解釋得通。如果解釋得通，它就是真理，是對(duì)于我們有用的。有用就是真理。所謂客觀的真理是沒有的。”[2]需要補(bǔ)充的是，實(shí)用主義的真理觀意味著一種“效果論”。換句話說，“任何一種陳述，它的真理就在于它的效果，特別是好的效果”[1]188。

實(shí)用主義思想的第二代學(xué)者主要有：唐納德·戴維森(Donald Davidson，1917—2003)、理查德·羅蒂(Richard Rorty，1931—2007)、希拉里·普特南(Hilary Whitehall Putnam，1926—)、理查德·伯恩斯坦(Richard Bernstein，1944—)。但無論是第一代還是第二代，實(shí)用主義哲學(xué)陣營中最重要的人物非杜威莫屬。只有杜威的思想，最充分和強(qiáng)烈地體現(xiàn)了實(shí)用主義哲學(xué)的精髓，尤其是對(duì)于實(shí)用主義美學(xué)而言。用美國學(xué)者舒斯特曼的話講，“實(shí)用主義美學(xué)肇始于約翰·杜威，而且也差不多在他那里終結(jié)”[3]10。這也就是為什么每當(dāng)人們談到作為一種哲學(xué)思想的實(shí)用主義時(shí)，有意無意地都會(huì)想到杜威的原因。從這個(gè)意義上講，關(guān)于實(shí)用主義的兩大問題，最終都聚焦于杜威身上。這也是威廉·詹姆斯甚至曾把實(shí)用主義稱之為“杜威主義”的原因。杜威的思想決定了實(shí)用主義思想的高度和在20世紀(jì)哲學(xué)界的位置。有研究者指出，如果深入認(rèn)識(shí)了杜威思想的那種“深刻的簡(jiǎn)單”性，那么我們將有充足的理由“把杜威與維特根斯坦和海德格爾一道，視為20世紀(jì)真正重要的思想家之一”[4]320。我認(rèn)為這個(gè)評(píng)價(jià)十分恰當(dāng)。為此，我們對(duì)實(shí)用主義以及實(shí)用主義美學(xué)的討論，有必要集中于對(duì)杜威思想的理解上。如果說皮爾士創(chuàng)立了實(shí)用主義的方法，威廉·詹姆斯建立了實(shí)用主義的真理觀，那么杜威則建造了實(shí)用主義理論大廈。

約翰·杜威(John Dewey，1859—1952)誕生在一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的雜貨商家庭。位于新英格蘭(New England)的維蒙特(Vermont)州的貝林頓(Burlington)，那里的人民崇尚自由，篤信民主制度。他于1879年畢業(yè)于維蒙特大學(xué)，爾后進(jìn)入霍普金斯大學(xué)研究院師從皮爾士，1884年獲博士學(xué)位，此后相繼在密執(zhí)安大學(xué)、芝加哥大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)任教。五四運(yùn)動(dòng)前后他曾來中國講學(xué)，曾經(jīng)先后在北京、南京、杭州、上海、廣州等地講學(xué)，促進(jìn)了實(shí)用主義在中國的傳播。主要著作有《哲學(xué)之改造》《民主與教育》《自由與文化》《教育哲學(xué)》《追求確定性》《評(píng)價(jià)理論》《經(jīng)驗(yàn)和自然》《經(jīng)驗(yàn)和教育》《人類的問題》《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》。杜威的實(shí)用主義思想與皮爾士和詹姆斯既相關(guān)又有區(qū)別。皮爾士的實(shí)用主義思想的主旨體現(xiàn)在這一觀點(diǎn)中：“思維的唯一職能在于確立信念”，認(rèn)識(shí)的任務(wù)不是反映客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律，而是認(rèn)識(shí)行動(dòng)的效果，從而為行動(dòng)提供一種堅(jiān)強(qiáng)的信念。作為皮爾士在霍布金斯大學(xué)的學(xué)生，杜威贊同皮爾士的實(shí)用主義只是一種方法而并非一種教條的見解。實(shí)用主義者所講的方法是指進(jìn)行哲學(xué)思考的特殊方式，它并不拘泥于亞里士多德的主語-謂語的邏輯形式，而是試圖改變思維方式，為思維活動(dòng)建立一種新的邏輯框架。這種思維方式不是就概念本身而論概念，而是探究它會(huì)產(chǎn)生什么效果。但杜威更多的是沿著詹姆斯所改變的，從功利主義的“效果至上”的原則出發(fā)的道路發(fā)展，按照這一立場(chǎng)，傳統(tǒng)哲學(xué)中唯物主義和唯心主義的論爭(zhēng)都被認(rèn)為是無意義的形而上學(xué)之爭(zhēng)。大寫的真理被小寫的真理所取代。

比如詹姆斯提出,人的認(rèn)識(shí)并無“先存的原型”。真理不是客觀事物的“摹本”，只是經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的一種關(guān)系。一個(gè)觀念是不是真理，也不是看它是否符合客觀實(shí)際，而是看它是否具有效用。這樣，有用與無用便成為他劃分真理和謬誤的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，“有用便是真理”，這就是詹姆斯關(guān)于真理的根本觀點(diǎn)。杜威主張，真理只是我們完成任務(wù)的一種思想工具，所以他的實(shí)用主義傾向于“工具主義”(instrumentalism)。這種“工具主義真理觀”和詹姆斯的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是一致的。他也認(rèn)為觀念、概念、理論等的真理性并不在于它們是否符合客觀實(shí)際，而在于它們是否能有效地充當(dāng)人們行為的工具。又比如詹姆斯明確提出了“真理即是善”的命題，認(rèn)為只要一個(gè)觀念對(duì)人的生活有益，它就是“真”的，而且只要它是有益的，它就是善的。杜威也認(rèn)為真理、道德都不反映現(xiàn)實(shí)生活的事實(shí)和規(guī)律，而是人根據(jù)自己的愿望、志向、信仰的發(fā)明和創(chuàng)造。道德和真理一樣，只具有實(shí)用的意義，只是人應(yīng)付環(huán)境的工具。這是一種以行為的實(shí)際效用為善惡標(biāo)準(zhǔn)，把道德看作是應(yīng)付環(huán)境的工具的道德理論。實(shí)用主義者認(rèn)為，道德就是“道德生活”“道德行為”，不存在超越具體的道德實(shí)踐的抽象的道德教條。因而他們把“道德境遇”作為分析道德的中心環(huán)節(jié)。他們指出在人的日常生活中，只有當(dāng)人處在疑難的境地，并需要在各種價(jià)值不同的決定中選擇時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)道德境遇，產(chǎn)生道德問題。道德理論只能從每個(gè)具體的道德境遇中產(chǎn)生出來，而且任何道德理論也只是行為的計(jì)劃和假設(shè)，是個(gè)人應(yīng)付具體情境的臨時(shí)措施。

傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)知的主體、經(jīng)驗(yàn)者同被認(rèn)知的對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)分開，把精神和物質(zhì)當(dāng)作兩個(gè)不同領(lǐng)域的東西。但詹姆斯和杜威從實(shí)用主義立場(chǎng)出發(fā)，試圖利用“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)曾被不同學(xué)派做過不同解釋的概念來超越傳統(tǒng)哲學(xué)的主客觀對(duì)立的二元論。在他們的實(shí)用主義視野里，“經(jīng)驗(yàn)”既不是主觀的，也不是客觀的，而是超越物質(zhì)和精神的對(duì)立的“純粹經(jīng)驗(yàn)”或“原始經(jīng)驗(yàn)”；物質(zhì)和精神都是對(duì)原始經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反省分析的產(chǎn)物，主體和對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)和自然都是統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)整體中兩個(gè)不同的方面，它們不能脫離經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在。所以有研究者指出，只有充分“理解‘經(jīng)驗(yàn)’一詞的意義，可以得到通往杜威哲學(xué)的西北航道，不能理解這一點(diǎn)，就難免會(huì)遇難”。[4]67杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的能動(dòng)性，他認(rèn)為人適應(yīng)環(huán)境的活動(dòng)不同于動(dòng)物消極被動(dòng)地適應(yīng)自然，因?yàn)槿擞星楦小⒁庵竞椭腔?，他按照自己的意志利用環(huán)境，使環(huán)境發(fā)生有利于人生的變化，以滿足自己的需要。因此，人同環(huán)境交互作用所形成的經(jīng)驗(yàn)，不是單純的記憶性的知識(shí)，而是活動(dòng)的、實(shí)驗(yàn)的，是由現(xiàn)在伸向未來的過程，是利用過去的經(jīng)驗(yàn)，變更現(xiàn)有的東西，建設(shè)未來的更好的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)一般的實(shí)用主義者來說，對(duì)象客體是意志從經(jīng)驗(yàn)中切割出來的片斷，經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)的主體也不過是在經(jīng)驗(yàn)中支配經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的意志、目的、興趣和情緒等等而已。這就把人的意志作用絕對(duì)化，陷入了主觀唯心主義和唯意志論。

按照杜威的看法，“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)詞具有曖昧性。它的通常含義是指零散的、非整體的，不構(gòu)成對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的完整認(rèn)識(shí)。但除此之外還存在著“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”。它是一個(gè)單一、動(dòng)態(tài)、完整的有機(jī)整體。這兩種經(jīng)驗(yàn)的差異就像孤立、零散、碎片化的“事件”，和具有相對(duì)整體性的“故事”的區(qū)別。詹姆斯曾指出，事物并非只是提供我們一些經(jīng)驗(yàn)的碎片，它還講述一個(gè)故事。作為有生命的活動(dòng)，我們探究具有故事結(jié)構(gòu)的事物，它結(jié)束于矛盾沖突的解決，而非客觀的符合一致。[5]78真正有意義的經(jīng)驗(yàn)就是類似“一個(gè)故事”的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，它并不是可以割裂的，而是彼此相關(guān)的，不僅與產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的情境相關(guān)，而且經(jīng)驗(yàn)自身就是一個(gè)綿延不絕的發(fā)展歷程。經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生的先后順序上是相關(guān)的，不僅是相關(guān)，而且是繼續(xù)不斷地成長。這種經(jīng)驗(yàn)的涵義，乃是因?yàn)槎磐J(rèn)為個(gè)體是存在于環(huán)境之中，是對(duì)環(huán)境加以作為(Doing)；而環(huán)境對(duì)于個(gè)體所加之作為，定會(huì)有所反應(yīng)，此種反應(yīng)杜威稱之為“施為”(Undergoing)。人類在改造環(huán)境或者主動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境時(shí)，如筑堤開渠。但與此同時(shí)，人類不僅對(duì)環(huán)境有所作為，同時(shí)環(huán)境對(duì)人類亦提供了可耕之田，或增加了收獲等，這就是環(huán)境對(duì)吾人的一種施為。此種作為與施為之間的交互活動(dòng)，就是吾人經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的來源。經(jīng)驗(yàn)不只是縱橫相關(guān)、綿延發(fā)展的，而且經(jīng)驗(yàn)自身是有機(jī)性的。經(jīng)驗(yàn)是具有擴(kuò)張性、生長性、相關(guān)性與預(yù)測(cè)性的。我們對(duì)“水”的經(jīng)驗(yàn)是隨著我們?cè)趯?shí)踐中接觸水的各種情境而不同。水的概念是從與水的各種交互行動(dòng)中得知，這些交互行動(dòng)有的是直接參與其中，有的是直接獲得，這說明了經(jīng)驗(yàn)的變動(dòng)性。

導(dǎo)致杜威的實(shí)用主義與眾不同之處在于，它的視野開闊，抱負(fù)也更大。從本質(zhì)上說，杜威的實(shí)用主義哲學(xué)不是一般意義上的思想方法，而是“一種關(guān)于社會(huì)重建的哲學(xué)，實(shí)用主義哲學(xué)把關(guān)注點(diǎn)從哲學(xué)家和其他知識(shí)分子的問題，轉(zhuǎn)移到了普羅大眾的問題上”。[6]137一切都是為了建立一個(gè)更好的社會(huì)。這也是與一般的哲學(xué)家熱衷于思想體系的建構(gòu)不同，杜威的研究中十分重視教育的原因。他有兩句名言：“教育即生活”和“學(xué)校即社會(huì)”。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，杜威首先選擇從哲學(xué)的改造入手。眾所周知，自柏拉圖以來，西方思想呈現(xiàn)出二元論的傳統(tǒng)形態(tài)。柏拉圖認(rèn)為，可見的物質(zhì)世界與不可見的理念世界形成了本體論的對(duì)立，這個(gè)對(duì)立進(jìn)而引發(fā)了認(rèn)識(shí)論上的二元論，即不同的知識(shí)類型的對(duì)立。自此以后，我們?cè)趤喞锸慷嗟履抢锇l(fā)現(xiàn)了形式與質(zhì)料的二元論，在奧古斯丁那里發(fā)現(xiàn)了上帝之城與人類之城的二元論，在笛卡爾那里發(fā)現(xiàn)了心靈與肉體的對(duì)立，在康德那里則發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象界與物自體的二元論。在這種種二元論中，哲學(xué)家們殫精竭慮地滿足于進(jìn)行各種邏輯游戲，而無瑕關(guān)注真正有意義的問題。用杜威的話講：“當(dāng)哲學(xué)不再成為處理哲學(xué)家們的工具，而是成為一種由哲學(xué)家們所醞釀的、處理人的問題的方法時(shí)，哲學(xué)就使自身得到了復(fù)原?！盵7]33由于傳統(tǒng)中的不同哲學(xué)流派在經(jīng)驗(yàn)論上體現(xiàn)出一致性(都是根據(jù)“感覺”來定義“經(jīng)驗(yàn)”)，所以改造哲學(xué)的努力便必須從改造經(jīng)驗(yàn)論開始，而“探究”的理論在哲學(xué)改造的過程中處于關(guān)鍵地位。[7]57,73為了理解經(jīng)驗(yàn)主義的意義，我們需要理解何為經(jīng)驗(yàn)。

二、對(duì)本體論美學(xué)的實(shí)踐論改造

經(jīng)驗(yàn)是什么？按照傳統(tǒng)的理解，經(jīng)驗(yàn)是一種感官知覺，當(dāng)我們擁有一種經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意味著人們通過自身的感官來感覺對(duì)象。在這個(gè)意義上，感官經(jīng)驗(yàn)是表象性的，它并不能反映我們與世界的直接聯(lián)系，而只是擔(dān)當(dāng)了“中介者”的角色。再進(jìn)一步講，承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)作為一種表象性，就必須區(qū)分表象與被表象的對(duì)象。這就是傳統(tǒng)的二元論哲學(xué)的生成基礎(chǔ)。比如，外在的蘋果是物理性的，而內(nèi)在的蘋果的表象則是精神性的。但問題在于這種內(nèi)在的表象是靠不住的，否則我們就不會(huì)有產(chǎn)生錯(cuò)覺的問題。由此而產(chǎn)生出一個(gè)奇怪的邏輯悖論：經(jīng)驗(yàn)的不可靠性使我們無法通過經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)，在思維之外存在著能夠在思維之內(nèi)產(chǎn)生觀念的對(duì)象，盡管正是這種對(duì)象在發(fā)生學(xué)意義上生成了經(jīng)驗(yàn)。這就是休謨的懷疑主義的根源。如何解決這個(gè)“內(nèi)部感覺世界”與“外部對(duì)象世界”的二元論？讓我們重新開始。何為經(jīng)驗(yàn)？我們?cè)俅巫⒁曋侵惶O果，將手伸向它并抓住它放入嘴中咬一口。所有這些操作的顯著之處在于它們并不是表現(xiàn)在一系列不相關(guān)的各自為政的感覺意識(shí)，而是表現(xiàn)出一種連續(xù)的行動(dòng)。雖然從邏輯上講，這里存在著“看”“聞”“嘗”的階段性系列，但在實(shí)踐中呈現(xiàn)出的卻是一個(gè)視覺、嗅覺、味覺最終在吃蘋果這個(gè)單一的行動(dòng)中得以相互協(xié)調(diào)的活動(dòng)。這就意味著經(jīng)驗(yàn)首先并非如人們想象的只是一種孤立的感覺，而是一種彼此互動(dòng)的事件。因此杜威下了這樣一個(gè)定義：“經(jīng)驗(yàn)就是同時(shí)進(jìn)行的行為和經(jīng)歷的統(tǒng)一體。”[7]53

由此可見，杜威對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的改造方法的核心，是將達(dá)爾文的學(xué)說運(yùn)用到哲學(xué)中。在達(dá)爾文看來，歸根到底，是過程而不是不變性構(gòu)成了實(shí)在的基本特征。這個(gè)過程體現(xiàn)為生命體與其生存環(huán)境相互作用的活動(dòng)，在這個(gè)過程中，認(rèn)識(shí)主體并不是一個(gè)旁觀者而是一個(gè)參與者。所以，生命體的概念成為杜威改造工作的根本所在。[7]63因此，杜威將他的學(xué)說稱之為“實(shí)驗(yàn)性的認(rèn)知理論”。在這種理論中，認(rèn)識(shí)論所關(guān)心的不是“知識(shí)”而是“認(rèn)知”。所謂認(rèn)知，也就是對(duì)問題情境的“探究”過程，它是生命體對(duì)有問題的情境的回應(yīng)能力。如果說傳統(tǒng)的整體化認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)對(duì)世界的整體性把握，那么實(shí)驗(yàn)性的認(rèn)知活動(dòng)則堅(jiān)持這樣一種立場(chǎng)：進(jìn)步總是零零碎碎的。它只能零賣，不能批發(fā)。通過對(duì)人類行為的強(qiáng)調(diào)，杜威順理成章地取消了傳統(tǒng)的二元論思想。這里的關(guān)鍵在于不要孤立地看待人類活動(dòng)。杜威提出：“人作為一個(gè)自然的生物，他和動(dòng)物一樣地生活著，有飲食、斗爭(zhēng)、恐懼和繁殖。當(dāng)他生活著的時(shí)候，在他的行動(dòng)中有些行動(dòng)產(chǎn)生了理解而有些事物發(fā)生了意義。”這種活動(dòng)“尋求著和創(chuàng)造著一個(gè)人們可以在里面安全生活的世界?！盵8]299這樣對(duì)哲學(xué)而言，并不需要糾纏于主觀與客觀、精神與物質(zhì)等的二元論的問題，而是重建本體論的基礎(chǔ)。在杜威看來，“只有當(dāng)我們?nèi)∠吮举|(zhì)和存在之間的分離情況的時(shí)候；只有當(dāng)我們把本質(zhì)當(dāng)作是要在具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中借行動(dòng)來體現(xiàn)的可能性的時(shí)候”，我們才能更好地認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)。[8]309

所以在杜威這里，“經(jīng)驗(yàn)”的涵義呈現(xiàn)出一種開放性，他把生物學(xué)的涵義也摻入其中。從生物與環(huán)境的交互行動(dòng)中提示我們：經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該是多元性的，即產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的情境、內(nèi)容、關(guān)系都來自于實(shí)際的生活，是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)生活的一個(gè)單元。在這個(gè)意義上我們方能理解杜威的實(shí)用主義本質(zhì)上是一種工具哲學(xué)。所謂“工具就是用來當(dāng)作達(dá)到后果的手段”。[9]120根據(jù)這種學(xué)說，經(jīng)驗(yàn)是工具性的，就是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)自身并不就是價(jià)值所在。經(jīng)驗(yàn)之所以可貴，在于它能夠替我們解決具體生活中的那些實(shí)際問題，從而提升人類的生活質(zhì)量。唯其如此，從達(dá)爾文學(xué)說中提取出來的“過程”(Process)也是杜威哲學(xué)上的一個(gè)重要概念。從生物的演變來看，個(gè)體總是處在一個(gè)發(fā)展的歷程中，過程是發(fā)展的各個(gè)階段之延續(xù)性的結(jié)合。由于不同的環(huán)境而有不同的交互活動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)在這種過程中得到發(fā)展。從工具論的視野看，傳統(tǒng)上對(duì)知識(shí)的“旁觀論”(The Spectator Theory of Knowledge)的說法是無法成立的。按照這種理論，我們能夠獲取知識(shí)在于知識(shí)本身完全是客觀性的外界存在物，這意味著知識(shí)可以脫離認(rèn)知者，似乎能夠置身于認(rèn)知者之外，而知識(shí)本身是絕對(duì)地客觀存在著。這種說法完全忽視了知識(shí)與認(rèn)知者之間產(chǎn)生的相互作為。在杜威看來，“經(jīng)驗(yàn)方法的全部意義與重要性，就是在于要從事物本身出發(fā)來研究它們，以求發(fā)現(xiàn)當(dāng)事物被經(jīng)驗(yàn)時(shí)所揭露出來的是什么。經(jīng)驗(yàn)材料所具有的這些特性與太陽和電子的特性一樣真實(shí)。它們是被發(fā)現(xiàn)出來的，被經(jīng)驗(yàn)到的，而不是利用某種邏輯把戲推究出來的?！盵9]4

在杜威看來，把審美藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)與日常生活經(jīng)驗(yàn)分離開來的做法完全是人為的、不合理的。他的“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”也意味著“經(jīng)驗(yàn)即藝術(shù)”。在《經(jīng)驗(yàn)與自然》一書中，杜威已明確提出這個(gè)觀點(diǎn)，以此來解釋古代希臘藝術(shù)。他認(rèn)為“我們從其含蓄的意義方面來講，把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作是藝術(shù)，而把藝術(shù)當(dāng)作是不斷地導(dǎo)向所完成和所享受的意義的自然的過程和自然的材料”。因而，“在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)上，使得人們知覺到好的乃是藝術(shù)，那些互相溝通的藝術(shù)和作為社會(huì)溝通的擴(kuò)大延續(xù)的文藝。”[9]274從杜威對(duì)經(jīng)驗(yàn)的這種闡釋中我們能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象：杜威的實(shí)用主義別具一格之處在于，它本質(zhì)上具有一種走向“藝術(shù)哲學(xué)”的傾向。正如一位研究者所指出的那樣：“杜威之方法的核心，在于將倫理學(xué)理解為幫助人們更豐富地生活，更敏于事情，以及更加充滿情趣地介入生活的藝術(shù)?！盵5]138因此，就像康德哲學(xué)使現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)生了一場(chǎng)哥白尼革命。有研究者提出，杜威的實(shí)用主義思想是“一次使倫理學(xué)以想象力為軸心的哥白尼轉(zhuǎn)折”[5]103。這個(gè)觀點(diǎn)是否妥當(dāng)或許可以商榷，但由此使我們?cè)俅我庾R(shí)到經(jīng)驗(yàn)之于杜威哲學(xué)的至高無上的重要性。因?yàn)槎磐缹W(xué)理論的核心在于這一主張，即“藝術(shù)最直接最完滿地表明，作為經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)是存在的”[5]162。從這個(gè)意義上說，杜威的實(shí)用主義在本質(zhì)上就通往藝術(shù)哲學(xué)。

杜威明確地指出，哲學(xué)的重大缺點(diǎn)就是有一種武斷的“理智主義”(intellectualism)，就是指這樣一種學(xué)說，它認(rèn)為一切經(jīng)驗(yàn)過程都是認(rèn)識(shí)的一種方式，而一切題材、一切自然，在原則上就要被縮減和轉(zhuǎn)化，一直到最后把它界說成為等同于科學(xué)本身精煉的對(duì)象所呈現(xiàn)出來的特征的東西。[9]16為了避免落入這種陷阱，杜威十分重視經(jīng)驗(yàn)中的情感因素。他強(qiáng)調(diào)，確實(shí)不錯(cuò)，我們的行為可能被情感性的偏見所歪曲，但是同樣確實(shí)的是，我們的行為也將為情感之缺乏所歪曲。對(duì)于杜威來說，如果我們要理解藝術(shù)，那就必須根據(jù)作為經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)的整體來看，不能忽視情感的重要性。用杜威的話說，“沒有情感，也許會(huì)有工藝，但不會(huì)有藝術(shù)?！盵10]75眾所周知，在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》這部書里，杜威向讀者提供了對(duì)于美學(xué)基本問題的深入分析，它涉及諸如藝術(shù)的表達(dá)、藝術(shù)的形式、題材與藝術(shù)作品本身的聯(lián)系、藝術(shù)品之間的聯(lián)系等等。從這個(gè)方面看，我們完全可以說，由于杜威把美學(xué)納入他的經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)的中心，所以這些問題暗示了他的整個(gè)哲學(xué)。有研究者指出，杜威所取得的最深刻的洞見在于把他的美學(xué)理論的含義聯(lián)系到民主生活之目標(biāo)的廣大觀點(diǎn)，聯(lián)系到文明的哲學(xué)。[11]這話并不過分。

研究者通常認(rèn)為，杜威的學(xué)術(shù)生涯的早期和晚期，藝術(shù)與審美經(jīng)驗(yàn)在杜威的經(jīng)驗(yàn)分析時(shí)都扮演了極為重要的角色，唯獨(dú)他的中期相對(duì)顯得有些撲朔迷離。原因在于那個(gè)時(shí)期杜威所做工作的中心在于解決“生活即藝術(shù)”這個(gè)觀點(diǎn)。但這個(gè)觀點(diǎn)的含義既不是像后現(xiàn)代主義那樣，徹底消解藝術(shù)與生活的差異，甚至把拉屎拉尿當(dāng)作“行為藝術(shù)”，也不是像唯美主義那樣舉著“為藝術(shù)而生活”的旗幟，反而把生活與藝術(shù)隔離開來。杜威的意思是批判“藝術(shù)的博物館化”，提醒我們不要以為只有那些能夠進(jìn)入博物館，或者說就存在于博物館中的東西才是藝術(shù)品。在杜威看來，“歐洲的絕大部分博物館都是民族主義與帝國主義興起的紀(jì)念館。”[10]7為此他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)世界與日常生活的緊密聯(lián)系。生活與藝術(shù)的這種關(guān)聯(lián)通過“意義”的中介實(shí)現(xiàn)。就像詹姆斯重視“真理”，杜威的思想十分重視“意義”。杜威承認(rèn)意義是普遍的也是客觀的，是獨(dú)立于心理景象、感覺印象以外的。但這并不表明意義是脫離人的存在而存在的、一個(gè)沒有時(shí)間性的精靈鬼怪，或者脫離具體事情的一種無聲無色的邏輯潛在物。[9]123再進(jìn)一步，“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”的含義也意味著強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的基本形態(tài)就在于它是意義的呈現(xiàn)者。

杜威認(rèn)為，“大概沒有人在說藝術(shù)作品沒有意義時(shí)，是想說它們不存在任何意義。這些人似乎只是要將外在的意義，即存在于藝術(shù)作品本身之外的意義排斥出去而已?！盵10]90當(dāng)杜威提出“生活即藝術(shù)”而“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”時(shí)，他不僅是充分意識(shí)到了生活世界中所存在的一種“感性化”現(xiàn)象，同時(shí)也看到了我們擁有把握這種意義的手段：直覺。強(qiáng)調(diào)感性的意義在于，“感性的性質(zhì)是意義的負(fù)載者。但是它不像是車負(fù)載貨物，而是像母親懷著孩子，孩子是她自身有機(jī)體的一部分?！盵10]129意義之所以為“意義”，就在于它是能夠被我們通過“直覺”而直接感知的。所以“直接意義”這個(gè)概念是一種重復(fù)性的表達(dá)。意義就意味著超越概念的直接性。杜威主張：每個(gè)具體的、實(shí)際上所完成的心理上的結(jié)果都是直覺?！爸庇X標(biāo)志著理性與感覺、普遍與特殊之間最后的綜合”[4]40。直覺意味著憑部分逐漸掌握整體，所以它是我們把握詩性意義的最佳手段。杜威認(rèn)為，準(zhǔn)確說來，想象的最高形式是對(duì)事物隱含意義的洞然于心，這種意義是記憶或感知不可見的東西，也不能靠思考過程反思獲得。可以把它定義為“直接感知意義”(direct perception of meaning)——就是感官形式中理想的價(jià)值，或者說是感官形式自動(dòng)的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)最有意味、最理想，因此也最能反映智力，同時(shí)也最吸引情感。[4]41

誠如美國學(xué)者亞歷山大·托馬斯所指出的，這些論述足以表明一點(diǎn)：“杜威對(duì)于意義的討論是他經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)與美學(xué)理論之間至為重要的連接?！盵4]211當(dāng)然，杜威這些論述的目的所在，乃是指望通過藝術(shù)來闡明“經(jīng)驗(yàn)”的意義，對(duì)于杜威來說，藝術(shù)作品是對(duì)于意義完滿的可能性富有意味的探索。這種探索通往他獨(dú)創(chuàng)的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”。杜威特別強(qiáng)調(diào)，“這一個(gè)經(jīng)驗(yàn)是整體，其中帶著自身個(gè)性化的性質(zhì)以及自我滿足。”[4]233意義存在于“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”中，通過“直接感知”的直覺而被我們獲得。所以直覺就是經(jīng)驗(yàn)成為有意識(shí)的運(yùn)作和非認(rèn)知維度。這就是說，直覺發(fā)揮功能是為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體性，個(gè)體性也是對(duì)經(jīng)驗(yàn)整體性、整合或自我歸屬的感知。因而從某種意義上講，經(jīng)驗(yàn)、意義、直覺這三個(gè)概念是緊密聯(lián)系在一起的，它們共同構(gòu)成并體現(xiàn)了杜威的“生活即藝術(shù)”的主張?！八囆g(shù)即經(jīng)驗(yàn)”的意思，也可以說藝術(shù)無非是人類的生存中追求人類存在中具體體現(xiàn)的意義與價(jià)值。用托馬斯的話說：“生活的藝術(shù)就是杜威倫理學(xué)、民主哲學(xué)、教育理論背后的目的地所在。藝術(shù)地對(duì)待生活就是運(yùn)用想象與反思探索當(dāng)下的多種可能性?！盵4]311杜威關(guān)于經(jīng)驗(yàn)與直覺的關(guān)系的討論之所以令人深思，是因?yàn)槭聦?shí)上在我們的日常生活中，既存在著“非解釋的語言理解”，也存在著“非語言的有意義的經(jīng)驗(yàn)”。唯其如此，杜威旨在“恢復(fù)審美經(jīng)驗(yàn)同生命的正常過程之間的連續(xù)性”才擁有真實(shí)的基礎(chǔ)。它同時(shí)也反映了杜威的實(shí)用主義美學(xué)的一個(gè)重要特征：身體自然主義。[3]20

三、作為一種生活經(jīng)驗(yàn)的審美活動(dòng)

杜威的經(jīng)驗(yàn)是，“經(jīng)驗(yàn)是透過皮膚的交往”[5]134。他的意思是，人類總是肌膚相親地生活與思維著，我們存在于他人中間，并且通過他人而存在。因此杜威強(qiáng)烈要求：無論冒多大的風(fēng)險(xiǎn)，藝術(shù)還是應(yīng)該撤去它那神圣的分隔而進(jìn)入日常生活領(lǐng)域，在這里藝術(shù)可以作為建構(gòu)性的改革的指導(dǎo)、范式和推動(dòng)，而不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)外來的裝飾或一個(gè)令人向往的想象上的改變。舉一個(gè)最明白的例子，陶淵明《飲酒·其五》：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@首詩完全是對(duì)詩人日常生活中的一個(gè)情景的白描，語句如行云流水十分自然。但它能被詩人提取出來成為一首膾炙人口的詩篇，完全在于詩人憑直覺意識(shí)到了在這種日常生活里有著非同一般的作為“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的深刻意義。當(dāng)我們品味這首詩時(shí)，你完全可以說這是詩人真實(shí)生活的某個(gè)瞬間的記錄，從字面上看甚至毫無“詩意”可言,但它卻能深深地打動(dòng)我們，讓我們產(chǎn)生一種共鳴。千百年過去了，它還是顯得如此新鮮。這讓人尋味杜威的這番話：“經(jīng)驗(yàn)并不是屬于某一個(gè)人所有的，它是屬于自然的?！盵9]148自然人或者說人的自然性就是身體的在場(chǎng)，它是審美直覺得以實(shí)現(xiàn)的前提。

所以說“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)可以為許多人所共享”[4]234。在這個(gè)意義上，實(shí)用主義美學(xué)繼承了尼采的有關(guān)思想，屬于一種“身體美學(xué)”(somaesthetics)。按照美國當(dāng)代學(xué)者舒斯特曼的意見，身體美學(xué)可以暫時(shí)定義為：對(duì)一個(gè)人的身體經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究。[3]354這個(gè)定義的平庸性是顯而易見的，但舒斯特曼的這個(gè)見解值得一提：對(duì)“實(shí)踐的身體美學(xué)”的強(qiáng)調(diào)。換句話說，身體美學(xué)具有的一種實(shí)踐性意味著“做”而不是“說”。由此可見，身體美學(xué)的實(shí)用主義特征就在于，它不屬于“專業(yè)主義”的理論空談，而是對(duì)生活世界里具體事物的感同身受。身體美學(xué)的提出是對(duì)以身體為基礎(chǔ)的綜合性的“感受力”(perceptiveness)的強(qiáng)調(diào)，因此，身體美學(xué)并非如舒斯特曼所說的，是對(duì)人的身體之美本身的關(guān)注(盡管這種關(guān)注在古代希臘和羅馬以及亞洲國家都有豐富多彩的案例)，而是通過身體(不是大腦)對(duì)美的存在的領(lǐng)悟和接受。美國學(xué)者費(fèi)什米爾提出：“如果通過杜威接近哲學(xué)，而不是繞開他的話，那就標(biāo)志著大多數(shù)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、美學(xué)和倫理學(xué)問題的終結(jié)。與此同時(shí)，則促進(jìn)了在人的認(rèn)知、經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)與道德生活這些問題上哲學(xué)的介入?！盵5]40這話的意思是指杜威哲學(xué)具有一種繼往開來的革命性。這樣的評(píng)價(jià)很高，但恰如其分。這就是杜威能夠與維特根斯坦和海德格爾一起并列為20世紀(jì)三大哲學(xué)家的原因。

具體回到我們所討論的身體美學(xué)上來，理解這個(gè)概念涉及對(duì)“美的存在”的認(rèn)識(shí)。杜威指出，當(dāng)我們說人類存在或生活在自然界中時(shí)，對(duì)“在”這個(gè)關(guān)鍵詞的準(zhǔn)確理解極為重要。杜威的意思，它不是像“大理石裝在箱子中”，或“零錢‘在’口袋里，或油漆‘在’罐子中”那樣的,而是像“植物在陽光和土壤中”這類的例子。在這個(gè)語境中，“在”的含義不再是簡(jiǎn)單的地理位置所在，而是意味著一種相互作用。[6]76我們強(qiáng)調(diào)美的存在之“在”具有同樣的意思。它體現(xiàn)了一種意義和價(jià)值，這種價(jià)值意味著美雖然有一種“有用”性，但這種有用性與諸如飲食起居的日常生活的“實(shí)用”性不能相提并論。這是因?yàn)椤懊馈辈⒎鞘且环N具體的東西，而是具有物質(zhì)性的客體在我們的精神世界里引起的一種反應(yīng)。所以說，美是相對(duì)于具有美感意識(shí)的審美的人而言的一種價(jià)值。根據(jù)杜威的觀點(diǎn)，被認(rèn)知的對(duì)象和具有價(jià)值的對(duì)象之間的關(guān)系，乃是現(xiàn)實(shí)與可能之間的關(guān)系。所謂“現(xiàn)實(shí)”包括既有的條件。所謂“可能”是指一種現(xiàn)在尚不存在，但可因現(xiàn)實(shí)條件的應(yīng)用而使其存在的目的或后果。因此，“‘可能’就其對(duì)任何既有的情境而言，乃是尋求這個(gè)情境的一種理想，從操作論的定義(用行動(dòng)去說明思維)的立場(chǎng)出發(fā)，理想和可能是意義相同的兩個(gè)觀念?！盵8]302美的存在既意味著一種“可能”性，同時(shí)也意味著一種理想的境界。作為一種經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)作品正因?yàn)轶w現(xiàn)了這種價(jià)值而得到我們的珍惜。

盡管“藝術(shù)何為”的困惑一直糾纏著試圖認(rèn)真對(duì)待藝術(shù)的人們，“為詩一辯”自古以來就是藝術(shù)哲學(xué)的基本職責(zé)，但事實(shí)上這些都屬于沒有必要的事。用杜威的話說，凡是不可避免的東西，就無須去證明其存在。這適用于絕大多數(shù)勞而無功的美學(xué)理論。在杜威看來，只要人繼續(xù)是一個(gè)人，就總是要有關(guān)于價(jià)值的觀念、判斷和信仰的。如果有人企圖一般地去證明其價(jià)值的存在，這是最笨不過的事了。因?yàn)椤皟r(jià)值總是繼續(xù)存在著的”。就像正義是值得尊重的，但“這并不依靠我們能夠證明有一個(gè)正義的實(shí)有事先存在著?！盵8]307對(duì)藝術(shù)呈現(xiàn)一種價(jià)值的這種強(qiáng)調(diào)，有助于我們破除對(duì)藝術(shù)品的盲目崇拜。因?yàn)榫拖穸磐f：“一件藝術(shù)作品，不管多么古老而經(jīng)典，都只有生活在某種個(gè)性化的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，才在實(shí)際上而不僅僅潛在地是藝術(shù)作品?！盵10]118以上這些闡述，都體現(xiàn)了實(shí)用主義從事物本身出發(fā),在具體語境中進(jìn)行思考的特點(diǎn)。從實(shí)用主義的視野來看，歷來被奉為神圣的藝術(shù)，是人能夠有意識(shí)地，從而在意義層面上恢復(fù)作為活的生物的標(biāo)志的感覺、需要、沖動(dòng)以及行動(dòng)間聯(lián)合的活的、具體的證明。由于經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體在一個(gè)物的世界中斗爭(zhēng)與成就的實(shí)現(xiàn)，它是藝術(shù)的萌芽。甚至在最初步的形式中，它也包含著作為審美經(jīng)驗(yàn)的令人愉快的知覺的允諾。[10]19,26這是日常生活與藝術(shù)作品之間并不存在隔離帶的前提。

如前所述，實(shí)用主義并不排斥日常生活經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)它們十分重視。這就開辟了一個(gè)新的理論視野，有助于我們發(fā)現(xiàn)在別的理論中難以意識(shí)到的東西。比如按照通常的慣例，人們對(duì)“以文載道”的作品頗有批評(píng)，認(rèn)為這有損于一部作品的藝術(shù)價(jià)值。但杜威卻別開生面地指出，在絕大多數(shù)情況下，對(duì)藝術(shù)品中說教和經(jīng)濟(jì)與政治上的宣傳在審美上的拒絕，會(huì)建立在過分重視某種價(jià)值而犧牲其他價(jià)值的分析之上。這些作品除了對(duì)那些處在同樣片面狂熱的狀態(tài)中的人以外，在其他人身上所出現(xiàn)的不是提神而是厭倦。[10]200不得不承認(rèn)，杜威的這個(gè)似乎與“常理”相悖的見解是十分深刻的。又比如杜威提出，美的藝術(shù)總是人類與其環(huán)境的一種相互作用的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。他以建筑為例指出：“絕大多數(shù)的廠房建筑之丑陋與普通銀行建筑之令人厭惡，盡管它取決于技術(shù)與物質(zhì)方面的結(jié)構(gòu)缺陷，同時(shí)也反映了一種對(duì)人的價(jià)值的扭曲，而這種扭曲又結(jié)合進(jìn)了與建筑相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)。”[10]257這就是說，藝術(shù)作品中審美價(jià)值的體現(xiàn)歸根到底是對(duì)人性的反映。再比如杜威指出，“‘無利害性’并不表示無興趣性。”他認(rèn)為，“在審美對(duì)象中，強(qiáng)烈的感性性質(zhì)占據(jù)著主導(dǎo)地位，這本身從心理學(xué)上說，就證明了欲望的存在?！盵10]284這個(gè)見解對(duì)康德的形式論美學(xué)觀提出了很有根據(jù)的挑戰(zhàn)。還比如杜威寫道：“沒有人在看到小孩子游戲意圖時(shí)，不意識(shí)到游戲性與其嚴(yán)肅性完全的融合?！币蚨麖?qiáng)調(diào)，喜劇之外的藝術(shù)作品也常常具有消遣性，“但是這些事實(shí)并非根據(jù)消遣來定義藝術(shù)的理由?！盵10]310-311

我們?cè)撛鯓永斫夂驮u(píng)價(jià)以杜威為代表的“實(shí)用主義美學(xué)”的意義？杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》的開頭部分就指出，許多關(guān)于藝術(shù)的理論已經(jīng)存在了。要說明提出另一種關(guān)于審美的哲學(xué)的理由，就必須發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的研究方法。[10]10,310杜威以身作則做到了這一點(diǎn)。他的實(shí)用主義通過對(duì)“作為意義的經(jīng)驗(yàn)”的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了實(shí)用主義美學(xué)的核心。用杜威的話說：“除非一種藝術(shù)哲學(xué)使我們知道藝術(shù)相對(duì)于其他經(jīng)驗(yàn)形式的功能，除非它說明為什么這種功能實(shí)現(xiàn)得如此不充分，除非它表示功能能夠充分實(shí)現(xiàn)的條件，一種藝術(shù)哲學(xué)就是無效的?！盵10]11,310在他看來，準(zhǔn)確和深入地理解藝術(shù)須從理解日常生活中的“經(jīng)驗(yàn)”著手，這樣有助于我們實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。用他的話說：“一種從美的藝術(shù)與普通經(jīng)驗(yàn)間已發(fā)現(xiàn)性質(zhì)的聯(lián)系出發(fā)的關(guān)于美的藝術(shù)的觀念，將能夠顯示有助于一般人類活動(dòng)向具有藝術(shù)價(jià)值的事物的正常發(fā)展的因素與動(dòng)力。”[10]10,310杜威以一部厚重的著作向我們?nèi)娴卣撌隽怂倪@個(gè)觀點(diǎn)。除此之外，他的美學(xué)思想滲透于他關(guān)于教育、倫理、政治等一系列著作里。在我看來，杜威的實(shí)用主義美學(xué)不僅自成一體，而且也很有創(chuàng)新精神，值得我們認(rèn)真對(duì)待。但與其說他的美學(xué)是另一種“藝術(shù)哲學(xué)”，不如講是一種“生活詩學(xué)”。它不僅僅局限于藝術(shù)家的創(chuàng)造性活動(dòng)，同樣涉及整個(gè)人類文明的發(fā)展。在這個(gè)意義上，這是一種以人性的培養(yǎng)和人格的塑造為中心的、具有開放性的“大美學(xué)”。

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(責(zé)任編輯：紫嫣)

Experience is Dewey′s Art

XU Dai

(School of Communication and International Culture, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China)

Abstract:In the eyes of the historians of traditional aesthetics, John Dewey the pragmatist philosopher is not a veritable aesthete. But in fact, he elaborated his aesthetic ideas in a voluminous work. Besides, his aesthetic ideas also permeate his writings on education, ethics, politics and etc.In this sense, his pragmatic aesthetics not only merits the name of aesthetics, but is also very innovative and worthy of serious consideration. Rather than a "philosophy of art", it is a kind of poetics on life". Not confined to the artists′creative activities, it also treats of the development of human civilization. This makes it paramount for us to heed Dewey’s aesthetic thought because it is an open-ended "mega-aesthetics" with a view to fostering humanity and shaping personality.

Key words:Dewey; pragmatism; theory of art as experience; mega-aesthetics

中圖分類號(hào)：B83-0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：2095-0012(2016)02-0001-08

作者簡(jiǎn)介：徐岱(1957—)，男，山東文登人，浙江大學(xué)文科資深教授、人文學(xué)部主任、博士生導(dǎo)師，主要從事美學(xué)理論與藝術(shù)哲學(xué)、跨文化批評(píng)、中國現(xiàn)當(dāng)代小說等研究。

收稿日期：2015-10-26