陳渲文

摘要：道德哲學(xué)是整個康德哲學(xué)的核心，然而它如今被諸種產(chǎn)生于康德自身學(xué)說的復(fù)雜的概念建構(gòu)蓋過了。這種誤解來自于理性本身對于知性建構(gòu)的超越性。對于康德著作中的知識劃界的闡釋，消極地展現(xiàn)出康德倫理學(xué)中超越經(jīng)驗的驗前知識；是否可以使用知性概念來對理性意義上的驗前知識進行說明，顯示了康德的道德哲學(xué)所處的兩難處境，即一種不得不用知性的語言來表述不擁有感性質(zhì)料的理性概念的處境?！兜赖滦味蠈W(xué)》、《道德形而上學(xué)的奠基》和《實踐理性批判》構(gòu)成康德道德哲學(xué)的核心——實踐理性。本文試圖通過剖析上述康德論著來澄清那些造成康德哲學(xué)含混不清的一些核心問題。

關(guān)鍵詞：康德；原則；道德；實踐；理性

中圖分類號：B516.31 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：

這篇文章，試圖解決今日學(xué)人對于康德哲學(xué)的核心——道德哲學(xué)的誤解。康德哲學(xué)乃是現(xiàn)代哲學(xué)的起點，不可謂不重要。然而因為種種康德哲學(xué)自身所面對的問題以及康德所處時代與今日不同，康德的道德哲學(xué)往往被其認識論問題蓋過，甚至被誤解為一種孤懸寡頭的科學(xué)定理一般的具體條例，一種只能在自己“體系內(nèi)”成立，不能運用于道德生活實踐的“實踐”哲學(xué)。這種理解的核心在于：康德的道德原則是絕對的，死板的，無變通的，并且其內(nèi)在核心是依靠邏輯來普遍化的。①這種理解恰恰是沒有領(lǐng)會康德對于科學(xué)知識進行劃界的旨趣，其理論意義上的結(jié)果便是康德道德哲學(xué)的簡單化和平面化，進而喪失康德希望的其道德哲學(xué)在現(xiàn)實實踐中的意義。這種誤讀本身之所以獲得如此大的影響，其根基正是在于康德哲學(xué)自身所必須使用的概念體系本身不再被理解為僅僅局限于思辨體系之內(nèi)對實踐理性及其概念原則的建構(gòu)，而是被直接理解為康德的實踐理性本身。

為了深入這種理解，找出根源來明晰這種幻相，進而避免其導(dǎo)致的對康德的誤讀，本文將從三個層面進行探討。首先，必須先行明晰康德所說的針對“科學(xué)”的概念以及它的界限，其次，在這個關(guān)于概念的界限上討論概念本身的使用導(dǎo)致的康德道德哲學(xué)本身建構(gòu)所面臨的兩難。這種兩難可表述為：作為科學(xué)的道德形而上學(xué)既要求本身必須是一種概念構(gòu)成的體系，卻又因其自身的理性基礎(chǔ)而總是在消解構(gòu)成它自己的體系本身，它一方面必須借助邏輯與概念，另一方面它想表述的卻總是普遍必然的超越知性邏輯的判斷，這之間構(gòu)成了一種張力。在這種兩難下康德對于道德原則的論述不可避免地帶上了知性邏輯推理的色彩，而這種色彩便是誤解產(chǎn)生的源頭。在上述討論基礎(chǔ)上進一步論述對于道德原則的呈現(xiàn)方式，以此作為對第二部分所分析的謬誤的回應(yīng)。再次，試圖對康德道德哲學(xué)的核心——實踐理性進行一種積極闡明的嘗試，以此來對道德法則本身進行正面的奠基，以此對康德哲學(xué)中借助概念表現(xiàn)出的超絕的道德在其展現(xiàn)中的既具體又普遍的方式進一步進行描述，而本文的核心即在于加深大家對這一看似矛盾的論述的理解。

一、 知識的劃界以及其所傳達的思辨意義上理性對于經(jīng)驗的超絕

之所以在一開始我們先置直接的實踐理性的論述于不顧，而轉(zhuǎn)身重新審視康德自身哲學(xué)中的認識論問題，其原因在于：康德自己對于自己哲學(xué)的概念建構(gòu)首先是遵循一種“科學(xué)”的思路，而康德腦海中的模板實際上是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)。然而事實上康德自己的“科學(xué)”卻在基礎(chǔ)的問題上超出了“科學(xué)”本身而進入到了“科學(xué)何以可能”的維度，而其表述方式卻依舊是“科學(xué)”的。最終這種“科學(xué)的”奠基對于一般科學(xué)的超越最終表現(xiàn)在二律背反中。理解了這一點，我們才可以理解康德的理性相對于經(jīng)驗的超越性。在這種超越性上，我們才可以充分展開第二部分，即這種超越性本身在表述自己時何以可能會產(chǎn)生出一種概念的知識意義上的誤解。

（一）康德時期對于一般科學(xué)的知識的定義以及當(dāng)時科學(xué)狀況的意義

當(dāng)康德說出“科學(xué)”（Wissenschaft）時，他的理解和歐美的“科學(xué)”（science）是非常不一樣的?？档碌摹翱茖W(xué)”不僅僅包含我們今天意義上的“自然科學(xué)”，它還包括了“哲學(xué)、語言學(xué)、歷史、文學(xué)、數(shù)學(xué)”，甚至“宗教、醫(yī)學(xué)、法學(xué)也概莫能外?！边@些知識都是“有系統(tǒng)的知識。”[1]76而康德之后所謂建立起“科學(xué)的形而上學(xué)”就必須在這種科學(xué)的意義上才可以獲得理解。眾所周知，在康德的那個時代，科學(xué)一方面突飛猛進，數(shù)學(xué)被認為是絕對必然，牛頓力學(xué)被當(dāng)時人認為是上帝的法則，可以適用于一切事物；同時另一方面科學(xué)也在他的根基處被懷疑論搖動著根基，休謨對于因果律的批判②使得科學(xué)的根基只能由非經(jīng)驗的方式解決，而哲學(xué)中負責(zé)這一塊的“完全孤立的，思辨的”，“完全超越了經(jīng)驗的教導(dǎo)”的形而上學(xué)卻依舊還只是“一種來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索?！盵2]9這樣一種對于形而上學(xué)進步的要求構(gòu)成了康德寫作《純粹理性批判》的直接動機。

作為奠定現(xiàn)代哲學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)家，康德對于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)之為“科學(xué)”的快速進步無疑是敏銳的，這種敏銳不僅僅表現(xiàn)在康德要求形而上學(xué)必須仿照數(shù)學(xué)自然科學(xué)進行“科學(xué)”的改造，來腳踏實地地做出成果；同時也更是表現(xiàn)在他對于這種快速進步的背后的意義有所預(yù)感。在《純粹理性批判》的第二版序言中，康德在討論到數(shù)學(xué)與自然科學(xué)時都用到了“革命”這樣一個詞。[2]8好似如同之后在1789年法國大革命中起義者砍掉了路易十六的頭一樣，康德用這樣一個詞見出了科學(xué)在未來對于其基礎(chǔ)的顛覆性——對于道德與宗教的斬首。③這種斬首的動機恰恰是科學(xué)的“系統(tǒng)性”所要求的。所謂“系統(tǒng)”，其必須的要義是自我封閉的，而“科學(xué)”又總是要求絕對普遍的（不然就不是“科學(xué)”）。不幸的是，感性以及知性為科學(xué)提供的只能是特殊而有限的知識（局限于其對象上），這種有限性與“系統(tǒng)的科學(xué)”所要求的絕對普遍構(gòu)成了矛盾，這種矛盾的結(jié)果便是“科學(xué)”的越出邊界無限膨脹地解釋一切（來自系統(tǒng)的要求）以及對于自身基礎(chǔ)的忽略（假裝自己是自我奠基的，是“常識”，來自普遍的要求），而這種知識的侵略性會最終在現(xiàn)象的層面上逾越其自身作出虛假的判斷，在意義的層面上導(dǎo)致人本身的道德尊嚴的被拉平與被抹消。試圖避免這種情形正是康德創(chuàng)造他整套哲學(xué)的根本原因，這種避免首先必須依靠于建立一個對科學(xué)而言不可逾越的界限，這個界限的建立就是《純粹理性批判》所要完成的工作。

（二）康德自己在《純粹理性批判》中對于“科學(xué)”的限定

康德繼承了他時代對于科學(xué)的定義，并且在這個基礎(chǔ)上為這種知識的根基進行奠基?？档抡尽都兇饫硇耘小返墓ぷ鞅闶菍茖W(xué)的根基進行明確，同時按照這個根基對理性在科學(xué)上的工作劃定范圍；這兩者是同時完成的。對這個基礎(chǔ)的尋覓基于康德對于休謨的理解，即休謨對于因果律的批判。這個批判的核心在于：在普遍意義上要作為經(jīng)驗對象真理的科學(xué)知識何以可能是符合外物實情的？既然知識只能去符合外部經(jīng)驗對象（“印象”），而對象各個特殊，那么“這個對象就必須由此與其他別的對象區(qū)別開來；因為一種知識如果與它所關(guān)聯(lián)的對象不一致，那么，即使它包含著某種可能適用于其他對象的東西，它也是錯誤的。于是真理的一個普遍標(biāo)準(zhǔn)就會是對知識的對象不加區(qū)別而適用于一切知識的標(biāo)準(zhǔn)了。但顯而易見的是，既然人們就這一標(biāo)準(zhǔn)而言抽掉了知識的一切內(nèi)容（與其客體的關(guān)系），而真理又恰好涉及這種內(nèi)容，所以，追問知識的這種內(nèi)容的真理性的一個標(biāo)志，就是完全不可能的和荒唐的”。[2]74如此，則一切關(guān)于現(xiàn)實的確定的先天知識都是不可能的。為了躍出休謨的批判，康德提出了眾所周知的“哥白尼革命”，即并非我們的直觀去符合對象，而是“對象（作為感官的客體）必須遵照我們直觀能力的性狀”。[2]11對象必須依賴主體本身的建構(gòu)方可成為主體所對之象。康德進一步地將科學(xué)知識的必然性建基在主體本身的先驗建構(gòu)形式上，這樣必然就不再需要依靠主觀形式去符合客觀形式來獲得支撐，而是在作為主體的先驗形式中獲得合法性（不然就算因果聯(lián)系客觀存在，我們也不可能有所感知）。必然不再是通過符合證明出來的，必然是形式上自明的。懷疑論只能涉及到諸種建構(gòu)中偶然性的質(zhì)料部分，但因為形式是必然的，科學(xué)知識的必然性也得以保存。[2]490

在這里，康德劃分了現(xiàn)象與物自身?！拔覀冴P(guān)于事物只是先天地認識我們置于它們里面的東西?！盵2]11而對于物自體，我們一無所知。進一步地，康德將先驗建構(gòu)分為兩部分：感性的與知性的。前者的先天建構(gòu)便是先驗感性形式：時空，其所對應(yīng)的科學(xué)知識便是數(shù)學(xué)與幾何學(xué)；后者的先天建構(gòu)便是先驗知性范疇，其與感性材料結(jié)合后對應(yīng)的科學(xué)知識就是物理學(xué)（自然科學(xué)）。而實際上，科學(xué)所必須的概念及推論皆是由知性做出（知性是“概念的能力”，[2]141“認識的能力”，[2]106進而是利用認識后得出的概念進行“判斷”[2]81的能力），故而就算是得自純粹直觀的原理（數(shù)學(xué)的與幾何學(xué)的），也必須依據(jù)純粹知性。[2]141作為“系統(tǒng)的”，由概念組成的知識，科學(xué)必須處于純粹知性的范圍內(nèi)。

然而，純粹知性的范圍又是什么范圍呢？這個范圍在科學(xué)知識所依賴的必然性奠基那里已經(jīng)有所揭示：知性處理的范圍只能是其對象限定的范圍，這個對象要么是感性的，要么是知性自身的，因為只有這兩者構(gòu)成的概念可以有意義，如果僅僅只有一個概念而沒有感官對象，這個概念就不會有任何意義。④甚至來自知性本身的諸種原理（范疇）也必須“下降到感性的條件”，“下降到范疇必須當(dāng)做自己的唯一對象而限制在上的顯象的形式”，我們才能“實在地”對一個范疇進行定義，即“使范疇的客體的可能性成為可理解的。”[2]199康德自己對其進行的推論是：“純粹知性概念永遠不能有先驗的應(yīng)用，而是在任何時候都只能有經(jīng)驗性的應(yīng)用，純粹知性的原理只有在與一種可能經(jīng)驗的關(guān)系中才能與感官的對象相關(guān)，但絕不能與一般而言的物（不考慮我們能夠直觀它們的方式）相關(guān)?！盵2]201知性只能夠推出一般可能經(jīng)驗的形式，而經(jīng)驗就其本質(zhì)而言就是經(jīng)過知性諸范疇（實在性，因果性等）處理后的感官材料。

如此，結(jié)論是：科學(xué)只能在知性所處理的經(jīng)驗的層面上才有合法性。一旦躍出知性的范圍去試圖把捉超絕于經(jīng)驗的理念，知性的判斷就會喪失其所指向的對象而喪失其內(nèi)容，結(jié)果便是空有必然性而導(dǎo)向非是非否的境地——即二律背反。

（三）超出經(jīng)驗的后果——二律背反的發(fā)生及其含義

為了證明自己對于科學(xué)意義上現(xiàn)象與物自身的劃分是有效的，康德提出了二律背反。所謂二律背反，其實只是理性三種“玄想的推理”⑤中的一種，這一種與科學(xué)所涉及的世界相關(guān)，所以用在這里來明晰科學(xué)躍出經(jīng)驗界的后果。二律背反是按照理性自身產(chǎn)生的一種“完全自然的對立”，[2]277其起源在于知性試圖給予一個經(jīng)驗性的序列（比如一個因果序列）綜合的總體以絕對客觀的單純統(tǒng)一性，或者知性對一個理性自身的概念，即理念給予經(jīng)驗性的綜合的總體。所謂理念，按照康德自己的定義，是“不愿意限制在經(jīng)驗內(nèi)部，它所涉及的知識，任何經(jīng)驗性的知識都只不過是其一個部分罷了?！盵2]239而二律背反中涉及顯象的綜合的絕對總體性的理念就是世界。這里知性所涉及的就是一般可能經(jīng)驗事物的總和。對這兩者進行推論的就是知性自身。其推論的結(jié)果便是正反兩種獨斷的推論都在“經(jīng)驗中既不能指望得到證實，也不必擔(dān)心受到反駁”。[2]285正反論在此處都可以得到知性推論的證明，擁有同樣的優(yōu)勢而無法在對錯上給予區(qū)分。

在《純粹理性批判》中，康德總共給出了四對二律背反：（1）關(guān)于世界的時空有無界限的背反（正論關(guān)鍵是無限的量何以可能在有限的序列中被給予；反論關(guān)鍵是有限的時空必須由空的時空來限定，而有時空的顯象與無時空的顯象產(chǎn)生的關(guān)系何以可能不是無）；（2）關(guān)于世界中有無單純部分的背反（正論關(guān)鍵是空間作為理念其各個部分何以可能在無復(fù)合的情況下不是無；反論關(guān)鍵是在直觀的空間中何以可能有單純的部分）；（3）關(guān)于世界中有無自由的背反（正論關(guān)鍵是若無自由則這種因果鏈條會無窮追溯，無法達到序列的完備性，而沒有完備性與其判斷的普遍性是矛盾的；反論關(guān)鍵是如果有自由，則一個序列將必然發(fā)生，且其發(fā)生在現(xiàn)象中無跡可尋，這將導(dǎo)致經(jīng)驗的統(tǒng)一性成為不可能）；（4）關(guān)于世界中或世界外一個絕對存在者實存的背反（正論關(guān)鍵是按照感官世界作為一個整體的序列必須要求在序列之初有一個絕對的存在者，不然這個序列無法完成；反論關(guān)鍵是絕對存在者若是在世界內(nèi)，則與這個序列本身作為一個現(xiàn)象的統(tǒng)一性不符；若是在外，則現(xiàn)象之外的原因何以可能）。在這四個二律背反中，我們可以清楚地看見康德對二律背反根源的理解：正論總是從作為理念的世界本身出發(fā)，以一種絕對的客觀單純通過知性概念來對其為經(jīng)驗性顯象的綜合進行論證；反論則總是從經(jīng)驗性顯象的總合出發(fā)，試圖證明這種綜合就是絕對的理念世界本身。它們本質(zhì)上都是在試圖切斷片面知識的鏈條來達到絕對的普遍性（正論的理念是種超絕于經(jīng)驗而無對象的封閉的概念，由它的知性概念做出的推論對于知性本身無窮的追溯來說太小了；而反論的經(jīng)驗的綜合又因為其永遠無法達到的完備性對于知性而言太大了[2]326），而這種嘗試最終導(dǎo)致知性思維的運用失去其對象。我們在這種思維的玄想中沒有達到任何關(guān)于對象的認識，這種思維因而是空洞的，盡管這絲毫不會妨礙我們對它們進行思維。

綜合起來看，康德的二律背反試圖表達的無非是知性及其產(chǎn)生的概念其應(yīng)用只能限定于感性提供的對象上；理性及其概念，作為純?nèi)怀^的東西完全是現(xiàn)象意義上的總和所無法比擬的。理性在知識上的作用單純只能負責(zé)進行對片段的經(jīng)驗知識進行統(tǒng)合而不要求這種統(tǒng)合達到本體意義上絕對普遍的層面。通過二律背反，康德明確了他對于科學(xué)所劃下的界線，同時也重申了《純粹理性批判》本身的用途：“它的用處畢竟只是消極地，也就是說，永遠不要冒險憑借思辨理性去超越經(jīng)驗的界限”。[2]15到此為止，康德自身的劃界看來是無懈可擊的。然而，當(dāng)我們更深一步用康德在《純粹理性批判》自己提出的標(biāo)準(zhǔn)衡量它自己時，我們立刻可以發(fā)現(xiàn)康德的二律背反給自己哲學(xué)本身帶來的問題，這個問題就是康德自身哲學(xué)作為由知性概念建立起的系統(tǒng)知識所面臨的合法性問題。

二、康德自身哲學(xué)的兩難以及在這種兩難下對原則的進一步論述

所謂合法性問題，其所指實際上就是康德自身利用概念建構(gòu)起來的體系在其自己的《純粹理性批判》的標(biāo)準(zhǔn)下何以可能的問題。按照康德自己的知識論建構(gòu)，使用知性對于理性的東西進行規(guī)定本身便是不合法的。在這個基礎(chǔ)上，我們完全可以向康德提出這樣一個疑問，即康德哲學(xué)自身在《純粹理性批判》的對于知性與理性運用界限的判斷命題也是由知性利用概念作出的，這樣一個命題在其自身的標(biāo)準(zhǔn)中是否也是一種超越經(jīng)驗后產(chǎn)生的知性謬誤呢？更進一步，整個康德哲學(xué)認識論的目的，即康德的道德哲學(xué)部分，作為直接重新對理性本身進行概念建構(gòu)的結(jié)果，則更為直接的面臨這樣一種合法性的指控。這個指控的核心在于：我們對于無對象的理性進行把握時，這種知性概念所指向的（作為對象來被我們把握的）理性的意義從何而來？

面對這個問題，康德自己做出了自己的回答，即這種意義不是來自思辨的。思辨就其能力而言只能處理經(jīng)驗，而思辨理性本身不思辨，它只統(tǒng)合，在單純的思辨中它的意義只是限制的，消極的，只是一個視域（它不可被對象化）。故而理性概念的意義只能從理性的另一種運用——實踐運用中找。這種理性的實踐運用才是康德道德哲學(xué)真正的基礎(chǔ)，如此，理性在道德哲學(xué)中的概念表述（被對象化）才得以可能，二律背反等謬誤才有可能出現(xiàn)。然而，后世之人依舊把康德的道德哲學(xué)在一個思辨的范圍內(nèi)進行考察，只抓住了概念的表述而沒有認清康德哲學(xué)本身奠基之處，這才導(dǎo)致了本文所想辯駁的謬誤。這種謬誤的核心便是脫離了理性的實踐運用去單純地憑借感覺或邏輯理解康德的實踐原則，故而，本節(jié)將著重于對康德實踐原則（道德原則）的誤解進行一種消極的澄清。以其只能指出謬誤而不能直接顯現(xiàn)實踐理性自身，故稱之為消極的。最后，如果要試圖在積極的意義上對實踐理性自身進行表述，我們必須先理解其在具體的現(xiàn)實中是如何呈現(xiàn)的，即其實踐理性的道德原則到底是怎么一回事，只有通過對道德原則的現(xiàn)實性進行明晰，之后對于實踐理性的積極敘述才可以被實際地把握。

（一）《純粹理性批判》后康德所面臨的兩難及其指向的理性的實踐應(yīng)用

在寫完《純粹理性批判》后，康德立刻陷入了一個兩難境況，即《純粹理性批判》這部為“科學(xué)”奠基劃界著作本身的內(nèi)容是否算是“科學(xué)”的問題。這個問題似乎有點荒謬，因為康德自己多次在《純粹理性批判》中將自己的這本書稱為“科學(xué)的”，同時康德自己也會宣稱這本書所說明的是“系統(tǒng)的”“先驗的知識”。[2]486然而，按照康德的說法，“先驗的知識”這一概念最多可以用到知性這一層的對范疇的定義上，因為在這一層你還可以發(fā)現(xiàn)對象；一旦用概念對理性及其理念進行體系地構(gòu)建，我們立刻就會面對自身合法性的問題。而《純粹理性批判》的確對理念進行了概念化的論斷，對知識本身的劃界恰恰建基于利用知性概念對知性層與理性層進行了區(qū)分，那么問題就是，對于知性相對于理性的界限而言，康德使用知性做出的概念進行思辨何以可能？假如說不可能，即按照康德自己的劃界來看理性層就算有也不可知，那么康德的劃界本身中涉及到的對理性層的規(guī)定又怎么辦？假如說，這個問題在《純粹理性批判》自身中還不明顯，那么在1781年《純粹理性批判》出版后，當(dāng)康德哲學(xué)進一步轉(zhuǎn)向自己曾經(jīng)拉出人類知性層面所能知的道德問題時，用知性概念寫作的合法性問題就顯得迫切了起來。

康德的處理辦法首先是直接跳出整個思辨理性關(guān)于“可知”的框架，在這個框架之外為理念的被給予找出基礎(chǔ)。而這個基礎(chǔ)的立足點必然不是在思辨意義上。于是必然的，康德在《實踐理性批判》中指出理性除了思辨的應(yīng)用外，還有實踐的應(yīng)用。[3]5與思辨理性的運用不同，實踐對于理念的應(yīng)用是在意志層面上對其進行尋求，雖然意志并不以這種尋求作為決定根據(jù)，它依舊可以在這種尋求中“通過實踐的公設(shè)”，即希望善作為總體的在世界中的客觀存在，給予理念以客體[3]148（在這種情況下，世界，靈魂與上帝都作為實踐理性的希望而被要求實存，通過這種要求，人可以在意志層面上對做這些理念進行“把握”[2]239）。只有如此，思辨運用中本來不具有積極意義的諸理念才可以擁有其可被對象化的基礎(chǔ)，擁有積極意義的諸理念才可以在思辨中積極地保持其對于知性概念絕然超越的地位。

然而，即使解決了理念的來源問題，康德依舊沒有解釋知性概念何以可能對超出自身的理念進行把捉。于是，他進一步提出了一個概念的內(nèi)涵來源可以有兩種，即感性提供的感性材料和理性自身的理性材料。前者的概念是經(jīng)驗的，后者的概念卻“僅僅歸功于理性的純粹實踐能力”，它們是“內(nèi)在的和構(gòu)成的”。[3]148這些概念的確可以有，但他們不是在知性思辨意義上積極的概念，其存在的合理性僅僅只是因為“它們是實現(xiàn)純粹實踐理性的必然客體（至善）的可能性依據(jù)”。[3]148于是它們“不是關(guān)于所與的超感性對象的認識的拓展”，盡管在思辨上我們可以說有這些理念，甚至我們也可以表述這些理念，但我們無法按照這些理念對對象進行一點規(guī)定，自然這些理念也無法構(gòu)成知識。

如此，我們可以說，我們已經(jīng)區(qū)分了從認識論經(jīng)驗而來的對對象的知識與從實踐中而來對理念的認識，而后一種認識才是真正涉及康德道德哲學(xué)的建構(gòu)的地方。康德的這種規(guī)定傳達出來的至少有兩點：一，在積極意義上對超出知性層以上的關(guān)于理性（實踐理性）的部分利用知性做出的概念進行系統(tǒng)性的理論構(gòu)建是可能的，盡管這種可能性如同其所涉及的理念一樣只能建立在實踐的利益而非思辨的利益上，而因為其實踐理性的概念無法擁有感性對象，對這些概念的知性建構(gòu)總只能是種面向?qū)嵺`的嘗試，體系總是處于一種隨時被其作為根基的理性搖動的內(nèi)在張力中；二，實踐理性在可知范圍內(nèi)表達自身，即在一個當(dāng)下做出判斷時，只能由知性概念來表述自身，不然就構(gòu)成不了一個判斷。[3]171而因為這個判斷是“把一個行為表現(xiàn)為自身就是客觀必然的”，[4]32所以它的表述只能是無前提的，超越于知性本身因果性的，即定言的（這里隱藏著許多后世由概念表述產(chǎn)生的對道德律令的誤解）。

（二）在這種兩難中產(chǎn)生的兩種謬誤——非理性的道德與純?nèi)恢愿拍畹牡赖?/p>

不幸的是，在對康德理性的實踐應(yīng)用的理解中，按照道德原則及其必須的知性的判斷方式，有兩種謬誤是在邏輯上可能的，一種是從理性絕然超出一切經(jīng)驗來以非理性的方式把握康德的道德觀念；另一種是從理性要依靠概念表述而單純從知性概念構(gòu)成的定言式語句來理解康德的道德觀念，這兩者都因為忽視了康德道德哲學(xué)所奠基的理性的實踐運用，最終其對道德根源的理解都本質(zhì)上下落到經(jīng)驗的層面。前者的方式最終通向某種意欲體驗，而建基于體驗而不總是原則自身的道德行為最后總會因為這種體驗被導(dǎo)向一種越界的狂熱；因它把道德動力置于一種由體驗刺激出來的激情上，它最終會成為某種不倫不類的奇怪東西。這種神秘主義因為康德自身哲學(xué)中的對于概念表達的重視而并非主流，但是也不是不可能存在，[4]8駁斥他們也是簡單的，只需要指出他們對于讀詩時產(chǎn)生的激情與道德感的激情本質(zhì)上無法區(qū)分就夠了。

另一種在知性概念上對康德道德觀念的理解則是本文所面對的核心問題，即在之前提出的對于康德道德法則本身一種純?nèi)恢缘睦斫?。這種理解的核心在于一種邏輯推論的普遍化，其構(gòu)建方式更符合康德行文的邏輯，受眾面也更深更廣。這一種理解以康德的道德原理必須由概念來樹立入手，認為康德的道德原則只能是一系列不可改變的諸如“不能撒謊”的知性法則，而康德的道德哲學(xué)所表達的無非是：“一個人不能撒謊，任何時候都不能撒謊，哪怕在被殺人犯詢問時也不能撒謊”這樣類似的教條。這種教條之所以是道德原則完全是建立在其普遍性，即這些教條可以滿足康德所舉出的“希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個普遍的法則”[4]18上。而他們常常舉出的就是康德自己在1797年所寫的《論自人類之愛而說謊的所謂法權(quán)》，其中康德似乎明確了一個知性表述的道德法則不允許有意外。[5]439

對這樣一種理解，我首先要依照前文康德對于知識的劃界在其內(nèi)部進行辯駁。因為這種辯駁只能是顯示其錯誤而無法直接達到正確的理解，所以是消極的。對這種理解的消極辯駁如下：第一，如前文所述，知性概念的表述因其要求經(jīng)驗對應(yīng)無法完成對實踐理性的定義，那么諸如“不能撒謊”之類的知性判斷便不能在理性的層面上獲得其普遍必然性。

第二，它們所訴諸的普遍必然性作為一種要求時空的普遍必然性（即道德活動一定要在時空中呈現(xiàn)出來）導(dǎo)出的結(jié)果就是一切法則只能以“你不能·····”來表述。而一旦涉及積極的表述，即“你應(yīng)當(dāng)······”（比如“你應(yīng)當(dāng)救小孩”）時，它必須考慮經(jīng)驗的基本條件（即現(xiàn)實中是否真的有個小孩子在你面前需要去救），而這種考慮與其普遍必然性不符（因為并沒有每時每刻都有個小孩要救），那么要么這種知性法則本身不可以作為運用于一切時間空間中的道德法則，要么所有拯救孩子的舉動都不是道德舉動。后者明顯與我們的道德判斷相違背，故而道德原則之所以成為道德原則，其原因只在實踐理性自身，其普遍性只是其在知性上的特征而不是其成為道德原則的根據(jù)。⑥

第三，康德《論自人類之愛而說謊的所謂法權(quán)》這篇文章其實是有所指的，它所針對的論點是人在法權(quán)上說實話是要看對方是否擁有法權(quán)上的正義性，即是說，一旦對方缺乏這種正義性，我們就有了在法權(quán)上說謊的“權(quán)力”。康德在這里突出“不能有例外”指向的恰恰是這個法權(quán)上“說謊的權(quán)力”，進一步指向的是“義務(wù)的原因在于外在條件”這一隱含的論點。而康德想說的并非是一個知性法則不能有例外，而是法權(quán)（在規(guī)定外在行動的意義上）的義務(wù)下不能有與之違背的權(quán)力。故而在這里引用康德的這篇文章并不能證明其論點。

第四，按照他們的邏輯，“不能殺人”也應(yīng)該是道德原則的一種，絕對不能違背。然而康德自己在《道德形而上學(xué)》中論證了“懲罰的法權(quán)”，“戰(zhàn)爭的法權(quán)”，其中在“懲罰的法權(quán)”所涉及的部分中康德還表現(xiàn)為一個堅定的死刑擁護者，聲稱“如果他殺了人，他就必須死”。甚至哪怕一個共同體要解散了，也“必須要把監(jiān)獄里最后一個殺人犯處決掉”[6]122才可以。這樣就與絕對不可違反的道德法則相違背。在康德《實踐理性批判》中也出現(xiàn)了對懲罰的敘述。[3]40倘若真如他們所理解的知性法則即是道德原則，那么只能是康德自己在這里出現(xiàn)了悖謬，而這可能性大概和姜長在樹上差不多。

到此為止，我們基本上按照分析已經(jīng)可以擺脫可能的兩種誤解的干擾。然而，雖然這種對康德道德哲學(xué)的誤解都按其片面性（只要是建立在知性層以下，這種理解就只能是片面的）失敗了，我們卻依舊能夠從對它們進行的駁斥中獲得一些東西。我們在上文所有駁斥的立意從來都不是在說“不能說謊”不是道德的（任何一個庸常的知性都不會在這一點上判斷失誤），而是隱藏著這樣一個觀點：一個行動（比如不能撒謊）作為現(xiàn)實感性經(jīng)驗的一個活動本身必須要在另一個層面上獲得其道德性，這個層面不可能是因為一個道德表述是依靠知性概念而是經(jīng)驗的（即不是知性，更不是感性的），而只能是經(jīng)驗之上的使這個表述成為可能的理性層面。道德的要求不再僅僅是對一個經(jīng)驗性行為作出評判，而是要按照理念意義上的總體性對在整個靈魂，整個世界以及整個至善完成的保證面前對一個行為的核心——意志當(dāng)下的動機作出評判。這里涉及到主體自己的經(jīng)驗條件，客觀世界的經(jīng)驗條件以及過去未來的可能經(jīng)驗的綜合（盡管在思辨中它們與理念截然不同，然而在實踐中，理念可以在意志的作用中被“授予感官世界以作為理性存在者的整體的形式”[3]46），在這些綜合下對當(dāng)下一個行為進行判斷才不至于落入空懸的知性教條的符合論。然而，這表面上看起來帶來了一個疑惑，即似乎給康德的純之又純的道德原則混入了經(jīng)驗的元素，而這好像不符合康德道德哲學(xué)對于經(jīng)驗擁有超越性的論斷。為了解決這樣一個疑惑，我們必須理解康德哲學(xué)中這種道德原則與準(zhǔn)則的區(qū)分，以及道德原則本身與其所指向的實踐理性間的關(guān)系。

（三）康德關(guān)于道德原則與準(zhǔn)則的區(qū)分及原則的基礎(chǔ)性問題

所謂原則，康德在《純粹理性批判》中自己給予的側(cè)面說明是在“由原則出發(fā)的知識中我通過概念在普遍中認識特殊?！盵2]233在《實踐理性批判》里的表述，原則首先是客觀的“包含意志一般決定的一些命題，這種決定在自身之下有更多的實踐規(guī)則?！盵2]17而如果是同樣的命題，但只是主觀的，那么這些命題就是準(zhǔn)則。準(zhǔn)則因為其主觀性有可能是經(jīng)驗的，好比“我要孝敬父母，因為不孝敬我就沒辦法繼承遺產(chǎn)”；也有可能是道德的，好比“我要救這個孩子，因為這是就是對的”。而后者作為準(zhǔn)則按照康德的說法只有準(zhǔn)則符合于原則時才能夠稱為道德的，它才可以不僅僅是主觀原理而獲得一種客觀性。[4]18在康德那里，一般情況下，準(zhǔn)則總是經(jīng)驗的，它絕對不是道德原則。

在康德那里，道德原則自身作為“實踐的理性的自己立法”，[3]35最為頭疼的便是其是否包含經(jīng)驗性的成分。從學(xué)說本身的融貫性上講，康德的道德原則應(yīng)該是包含經(jīng)驗成分的。最直接的理由就是之后的《道德形而上學(xué)》中對于道德原則的具體論述，中間結(jié)合了許多的經(jīng)驗的條件（比如物品，采用物，契約等等），如果不這樣理解康德的道德原則，之后的《道德形而上學(xué)》就根本荒謬了。⑦從學(xué)理上講，道德原則必須包含經(jīng)驗的要素，不然正如我在上面指出的那樣，“救一個小孩”作為一個道德法則就只能是不可能的。許多人不接受這一點，似乎是因為這樣似乎使得道德有了個經(jīng)驗性的基礎(chǔ)，而道德原則就因為這些基礎(chǔ)成為了與經(jīng)驗的準(zhǔn)則沒有了區(qū)別。那么這里的問題就是：如果說道德原則包含了經(jīng)驗的成分，這些成分到底在法則中是什么作用？以及如果道德原則真的包含了經(jīng)驗的要素，其普遍客觀性何在？

第一個問題在我之前的論述中已經(jīng)初現(xiàn)端倪了：經(jīng)驗如果在原則中作為基礎(chǔ)，那么的確，道德原則就與準(zhǔn)則毫無區(qū)別。然而，我并非是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，而僅僅將經(jīng)驗領(lǐng)會為條件，那么原則對于準(zhǔn)則的超越依舊是成立的。具體而言，我，作為一個跛子，在有強盜在我面前逃逸時，“我應(yīng)當(dāng)報警”而不是“我應(yīng)當(dāng)要追趕”恐怕更能作為一個原則被我所領(lǐng)會。這里原則本身中的經(jīng)驗性條件就好比是種子種下的土壤，種子要依賴土壤生發(fā)出來，長成一棵樹；然而土壤并不是樹的原因，樹的原因只在種子，而土壤只是作為條件而已。同理，原則本身必須要依賴經(jīng)驗條件才可以成為原則，空洞的道德概念（甚至不能“撒謊”這個“撒謊”也是要靠經(jīng)驗來理解的）是無法想象的。進一步的，我們可以說古往今來一切呈現(xiàn)過的道德原則都是在經(jīng)驗條件上特殊的，因為經(jīng)驗條件千變?nèi)f化，而“應(yīng)當(dāng)救一個小孩”和“應(yīng)當(dāng)殺死敵人”雖然一活一殺看似矛盾，實際上在具體情境中作為原則是可以想象的。而何以可能康德將它們都稱為普遍必然的，就涉及到對第二個問題的闡釋。

當(dāng)經(jīng)驗作為道德原則的條件被確立下來后，第二個問題，即道德原則的基礎(chǔ)性問題就必須越出經(jīng)驗（包括知性）的層面予以指明。而在整個道德法則的表述中，只有一個知性概念因為其所指向的對象是構(gòu)成性的，這個概念就是“應(yīng)當(dāng)”?！皯?yīng)當(dāng)表示一種必然性和與種種根據(jù)的聯(lián)結(jié)，它在整個自然中其他地方都不曾出現(xiàn)。”[2]361“這種應(yīng)當(dāng)表示一種可能的行動，這種行動的根據(jù)除了一個純?nèi)坏母拍钜酝?，別無他物”，而“無論有多少自然的根據(jù)、有多少感性的誘惑推動我們達到意欲，它們都不能造成應(yīng)當(dāng)”。[2]362在這里我們可以說一切道德原則中的“應(yīng)當(dāng)”概念成為了這些原則的基礎(chǔ)，[4]31因為經(jīng)驗無法成為普遍必然的，普遍必然只能來自這個“應(yīng)當(dāng)”，而這個“應(yīng)當(dāng)”最終只能落在實踐理性上。

實踐理性本身與其原則的區(qū)分首先要求讀者的一種把握，而我將在此處來一個思想實驗，這個實驗就是著名的火車道問題：一列火車在鐵軌上飛奔，眼見要撞死五個人，而你手上握著操縱桿，只要你一動，列車就會轉(zhuǎn)向另一條鐵軌，而這條鐵軌上只有一個人，你會怎么辦？毫無疑問，這是一個痛苦的選擇，不論哪種程度上，這都是一個陷人于不義的境況，即不論怎么選擇，總有人會死，而他們的死都是我負有責(zé)任（積極的或消極的）。這是讓人陷入不能行動而不得不行動的極端例子，一種存在論式自由的詛咒（如同薩特對自由的說法）。歷來人們最喜歡用這種例子來考量倫理學(xué)，而結(jié)果是似乎一切倫理學(xué)在這里都與人一般的道德感沖突了。然而在我看來，正是這樣的極端例子才能用來考驗出真正的道德學(xué)說，如同最熱的熔爐才能煉出最純的金子一般。當(dāng)我們面對這個例子時，首先明了的便是道德上的兩難，因為在這里一切日常的是非明辨的東西都喪失了，留下的是決然的矛盾。這個矛盾在功利主義上都可以有無窮無盡的論證自己合法的理由（偶然的理由），然而這個矛盾的真正內(nèi)涵恰恰是非功利的（即不考慮后果的對象，即要哪個偶然的人活了下來），而是指向一種自我矛盾（在形式上的矛盾，即人應(yīng)當(dāng)被救下）。這個矛盾用知性表述就是：不論行動者的道德行動是什么，“你應(yīng)當(dāng)救人”作為動機其結(jié)果卻必然讓他人失去生命。

在這里我并不是試圖對這樣一個實驗規(guī)定出一個結(jié)果（如果真的是在上述情況下，這兩種選擇都可以是道德選擇，只要它們的動機是一樣的，即“應(yīng)然”的），而只是試圖讓讀者感受到這里的兩難性。這里是道德的失敗嗎？不，這種兩難恰恰是實踐理性本身最為彰顯的時刻。正是在這種兩難中，人的一切行動都在道德結(jié)果的層面上注定失敗，而這依舊沒有讓人從實踐理性所要求的“應(yīng)當(dāng)”中解脫出來?！皯?yīng)當(dāng)”不僅不給予解脫，反而更為在它的沉默中發(fā)出命令，盡管這個命令是有經(jīng)驗條件的，但它反過來卻摧毀著這個條件的限定性。恰恰在這種摧毀中，人才真正感受到一個道德作為“應(yīng)當(dāng)”的不妥協(xié)，如此這個局面的兩難性才得以可能。在這里，要求著的“應(yīng)當(dāng)”就是實踐理性本身，而落實到具體的人上形成的不同的命題（有人會救一個人，有人會救五個人），就是道德原則。道德原則在這樣一個情況下按照每一個人每一個情景的不同有可能會不一樣，然而就實踐理性本身而言，當(dāng)下呈現(xiàn)出的這個原則，在當(dāng)下的我看來，任何一個理性存在者只要與我當(dāng)下的經(jīng)驗條件（不僅僅包含客體的經(jīng)驗，還包括主體的經(jīng)驗）相符，都應(yīng)該像我這樣做。在這里依舊有一種當(dāng)下的普遍必然性，與康德所說的并不矛盾。而正是這種當(dāng)下的應(yīng)當(dāng)，康德的道德學(xué)說才不至于只能是一種孤懸的寡頭的只能在自己體系內(nèi)成立的思辨教條。

那么，在先行的把握之后，對于作為“應(yīng)當(dāng)”來源的實踐理性本身必然按照知性概念的構(gòu)成性進行系統(tǒng)性的論述與搭建，可這種搭建必然面臨著實踐理性本身無法被知性概念表述的張力。為什么要進行這種知性構(gòu)建，以及這種知性如何做到盡量好，成為了第三部分對于實踐理性本身表述的嘗試首先要面臨的問題。

三、對康德哲學(xué)中實踐理性本身進行一種積極性表述的嘗試

之所以稱之為嘗試，乃是在前兩節(jié)的基礎(chǔ)上所提出的觀點。一是實踐理性自身本身必然超出一般感性的與知性的對象而超絕于科學(xué)知識的層面，故而科學(xué)性的表述是不合法的；二是實踐理性不同于道德原則，它不要求經(jīng)驗作為其條件，故而盡管實踐理性可以被知性概念言說，這種把捉也只能是處于邏輯與非邏輯之間的，即把握實踐理性本身的知性概念因為其根基的超出經(jīng)驗性，其知性體系化的建構(gòu)盡管可行，卻是絕對無法完成的；所以這種思辨去積極表述道德原則的努力，以其并不是科學(xué)知識也不是道德準(zhǔn)則而只能稱為嘗試。但是這種嘗試又并非沒有必要，它并非是在科學(xué)發(fā)現(xiàn)，而是在幫助人們作出道德實踐上有其意義。通過這樣一種努力，這種系統(tǒng)性將可以為道德規(guī)范帶來“承認和持久性”。[4]21上文的所有論述也都是為了這一點而努力，只有從這一點出發(fā)，為了對上文中所表明的謬誤進行最終的基礎(chǔ)意義上的駁斥，對實踐理性本身進行積極表述的嘗試才可以有其意義，這種嘗試才不會落入單純理論的空談。這種嘗試對原則的把握將必然隨著人類歷史的發(fā)展而在知性概念系統(tǒng)上不斷變換模樣，縱然其目的總是以“諸惡莫作，眾善奉行”為其宗旨。

（一）實踐理性之為善的原因只在其本身

之所以如此說，是以破斥前文法則是以感覺或是知性為標(biāo)準(zhǔn)的兩種論斷的核心問題，即這兩種論斷都有可能導(dǎo)向他律的風(fēng)險。實踐理性的善在其本身，首先在于其自身對于經(jīng)驗的超越上。他律最終將導(dǎo)向感性的滿足（快適）或知性的滿足（智識的快樂），最終這種滿足只會承認幸福的價值，而一切出自感官與知性建構(gòu)的幸福都不可以凌駕于實踐理性自身的善之上。這一點康德論述頗多。從思辨上講，知性無權(quán)對超越于其上的理性進行建構(gòu)；從實踐上講，“愿望的質(zhì)料只能是與法則聯(lián)結(jié)在一起的欲求的客體，它如果進入實踐法則的可能性條件（即“應(yīng)當(dāng)”的來源），那么從中就產(chǎn)生出依從某種沖動或稟好的意愿的他律?！盵3]35如此實踐理性就無所謂其道德性。其次，更進一步，它也超越于原則之上。原則得在現(xiàn)實性中多樣呈現(xiàn)，而這諸種多樣呈現(xiàn)之所以可以稱為原則正是建基于實踐理性本身上，故而在邏輯上實踐理性為一切原則之所以為原則的基礎(chǔ)，盡管這種劃分在康德那里是不太清晰的。⑧到目前為止，我們也只是在消極地呈顯出實踐理性“自為存在”，[3]49那么，其積極的表述應(yīng)當(dāng)是什么樣的呢？什么是實踐理性自身之為善呢？

首先，這種“自為善”必須在實踐理性自身的形式上獲得體現(xiàn)，這種體現(xiàn)就是自因；所謂自因，就是自己是自己的原因。這種說法也是權(quán)說。當(dāng)我們把握火車道問題中的“應(yīng)當(dāng)”時，我們并沒有因為種種原因去感到“應(yīng)當(dāng)”，“應(yīng)當(dāng)”不是對象化的某物，不是依靠邏輯證明出的“應(yīng)當(dāng)”（恰恰邏輯證明不出的“應(yīng)當(dāng)”才能自在其身），而是種自明的“應(yīng)當(dāng)”。實踐理性本身的緊要處就在這自明性上，如果喪失了這種自明性，康德的道德哲學(xué)就是空中樓閣。然而這種自明又沒法在康德的語境下講（要靠近作為科學(xué)的知識），于是康德的講法是在《純粹理性批判》的一開頭中寫到“如果我們認定，純粹理性能夠在自身就包含一個實踐的，即足以決定意志的根據(jù)，那么實踐法則就是存在的”。[3]17這里作為全文基礎(chǔ)的“認定”就是自明的東西。在這里，“應(yīng)當(dāng)”只能以這種自明的自因呈現(xiàn)。其次，“自為善”的善必須是絕對的善，不是因為感官的原因（比如喜歡吃肉所以肉好）與知性的原因（因為不殺人有利所以不殺）顯得善，而是可以評判一切善的善。“實踐理性唯一的客體就是善和惡的客體。人們把前者理解為欲求能力的必然對象，把后者理解為憎惡能力的必然對象，但兩種能力都是依照理性原則的。”[3]62而恰恰是按照這個理性原則，當(dāng)一個人巧取豪奪時，哪怕他感官上知性上是幸福無比，他的良心也依然會對他做出譴責(zé)。這個譴責(zé)所依靠的評判標(biāo)準(zhǔn)就在這個絕對的善上。“應(yīng)當(dāng)”因為這個絕對的善才能夠被稱為“應(yīng)當(dāng)”。從這里講，“應(yīng)當(dāng)”本身甚至無法用善來形容，因為善惡因其要求的經(jīng)驗條件只能在原則上擁有合法性，而“應(yīng)當(dāng)”本身（實踐理性本身）則是使得這種善惡擁有意義的本源，故于此可以說至善不與惡對。然而，僅僅只是這樣一個絕對的善還是孤懸的，哪怕它有（非實存，即非對象性的有），如果人的選擇先天注定，也是徒然，在這個意義上人的行為不論如何美善，終究是不道德的。為了道德，實踐理性自身必須具備一種現(xiàn)實化的自由開啟因果鏈條的能力，這個能力就是自由意志。

（二）實踐理性之為善所要求的“實質(zhì)”——自由意志

之所以講自由意志，是為了解決前文自在善何以可能的問題。這種可能不僅僅涉及到其“有”，還涉及其在經(jīng)驗中的展現(xiàn)問題。自由首先不是任意。我們今天實在是太容易把自由理解為任意了。所謂的任意實際上指向的是為所欲為，而這種為所欲為并不是與原則而往往是出于幸福的目的與一個經(jīng)驗的存在者有關(guān)。在這個意義上講任意盡管與意志有關(guān)，但卻絕對不是自由的，它的內(nèi)在動機不具有法則的普遍性。 在此基礎(chǔ)上，意志自由必須是超越于經(jīng)驗層面的，它恰恰是任意的反面。故而康德在《實踐理性批判》中對自由概念的存在是依靠人類所擁有的道德經(jīng)驗?zāi)嫱瞥鰜淼?。然而，康德一開始的論述方式卻是與之不同。在一開始的論述中，自由意志與理性在概念的運用上似乎并不是奠基的關(guān)系，而是聯(lián)動的關(guān)系。

在《道德形而上學(xué)的奠基》里，與后來的另外兩部道德哲學(xué)著作不同，康德一開始就先行提出了“在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個善的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無限制地視為善的”[4]8這一命題。在之后整本《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德都是以意志本身作為道德論述的基礎(chǔ)，人類理性最終是“被迫走出自己的范圍”，去為了自己不陷入到道德原則與準(zhǔn)則的含混不清，進而冒“失去一切真正的道德原理的危險”[4]22在這之后，理性在用法則對一個意志強制，[4]30完成其使命，⑨這種表述使得理性似乎總是和意志隔了一層。這么講，人的意志是否接受理性所提出的法則就比較存疑了，因為兩者就其本質(zhì)上而言就是不契合的。即是說，自由意志之為善的意志不具有絕對性。前文所說的自為善在意志層面上無法獲得必然應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實中展現(xiàn)出來的根基。那么，這種實現(xiàn)必須依賴于一種外在力，即上帝。許多哲學(xué)家都走上了這條路，比如赫爾德。然而正如康德所言，這樣的人哪怕最終善實現(xiàn)了，他們也和一群島上的羊群沒有區(qū)別。[7]58人無法在實踐中獲得尊嚴，因為尊嚴的基礎(chǔ)不在他們自身，而是在上帝那里。人在此處就是讓渡自己責(zé)任者，其存在當(dāng)然如釋重負，但也再也沒有積極實踐的理由。故而，在《實踐理性批判》中及其以后，康德都改變了這種論述方式。比如在《實踐理性批判》中，康德提出“自由之所以是必然的，乃是因為這些法則作為實踐的公設(shè)是必然的?！盵3]49在這里，論述不再是有一個自由意志，又有一個法則對這個意志進行強制；而是成為了意志自由為原則的奠基中的公設(shè)提出。原則的普遍性基礎(chǔ)是實踐理性，而原則的道德性基礎(chǔ)在于其自由意志，則最終導(dǎo)向的必然是實踐理性與自由意志的統(tǒng)一：“就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實踐理性本身。”[6]12

在這個意義上重新來看之前提到的實踐理性的“自為善”，則可以進一步對其在意志中的作用作出評判，這種“自為善”首先指向的是自由的消極意義的層面，即超越于經(jīng)驗條件（不論是主體的還是客體的）的層面。但是單純的超越于經(jīng)驗并不意味著道德，道德要求在經(jīng)驗中要有所作為。而自由在意志的意義上的提出，實際上指向了一種實踐理性自身的積極創(chuàng)造的能力，即開啟因果鏈條的能力。而這種積極創(chuàng)造與其不為經(jīng)驗條件所影響是一體的。正是這種積極創(chuàng)生的能力，使得上帝斷然不可強行凌駕于其上，攫取人應(yīng)有的責(zé)任與尊嚴。在這里，道德的最終節(jié)點就是自由本身，遠遠不是感覺和邏輯。意志的自由是之后所有的道德的原因，在這個基礎(chǔ)上，理性何以可能有其概念的意義才可以有基礎(chǔ)。當(dāng)康德在《人類歷史起源臆測》中提到理性使人的感性被擾亂，迫使人超出界限時，[7]64這個理性恰恰就是這個自由本身。自由的意志要求一種創(chuàng)造，一種實踐，一種參與，而絕不僅僅是“不能撒謊”這樣的否定性限制（如果說的確出現(xiàn)了“應(yīng)當(dāng)不能撒謊”，它也是通過一個積極的行為來獲得理解的），更別說這種限制的合法性還是來自于邏輯推導(dǎo)了，從這一點看，實踐理性作為自由意志恰恰因為其自身含義駁斥了之前知性法則的合法性，而不是證明了它。自由的絕然性不是像知性邏輯一樣似乎給予一個道德個體以說服，它在經(jīng)驗中是直接命令，它隨便知性去任意爭論，它只要求服從。這種創(chuàng)造性能力在其最終的表現(xiàn)中，就是其自由立法的能力——給出絕對命令的能力。

（三）對實踐理性與道德原則區(qū)分的消泯——絕對命令

在這里，我要試圖駁斥一個由我的敘述可能帶來的誤解，與此同時我將把我的概念建構(gòu)在最終的實踐上進行一次把握。在我之前的論述中，實踐理性與道德原則似乎是完全不同的兩樣?xùn)|西（兩個實體），似乎這兩者間是一種因果意義上的關(guān)系，好像先有了實踐理性，實踐理性再做出準(zhǔn)則。這個誤解的根據(jù)實際上依舊是知性的實體性范疇，即概念似乎指向的總是一個獨立的在時空中存在的某物，其特質(zhì)恰恰是將兩者理解為互相外在性的兩樣?xùn)|西。只要我試圖在思維中把捉道德，實踐理性與道德原則必定在其概念上分開，正如同意志與實踐理性也是分開的一樣。然而在當(dāng)下實踐的直接把握之中，實踐理性及其所作出的原則這個區(qū)分是可以被揚棄的，因為它們的區(qū)分是知性在思辨意義上的結(jié)果，這個結(jié)果并不具備實踐中的合法性。如此康德在其著作中并沒有很好地區(qū)分實踐理性與道德原則（比如在《實踐理性批判》中實踐理性本身是通過其原則透顯出來的），兩者的論述是邊界不明的。不論怎樣用知性進行建構(gòu)，我們總能見到這樣與那樣的區(qū)分恰恰都有可能導(dǎo)致各種問題：康德的論述導(dǎo)致的是之前提到的把道德原則的知性表述不考慮其經(jīng)驗條件進行僵硬化，我的論述則是平地起土堆，導(dǎo)向的可能是對一種追求本源道德的傾向，而這些最終不可避免地對實踐的利益有所損害。故而在理論建構(gòu)完成后，對這個建構(gòu)所利用的知性系統(tǒng)本身必須進行動搖。在這里，動搖的結(jié)果就是對絕對命令的闡釋。

道德原則本身的表述按照知性的概念來表述都是絕對命令式的。其之所以具有命令式，是因為“雖然設(shè)定為理性存在者的人類具有純粹意志，但是我們無法設(shè)定作為受需要和感性動機刺激的存在者的人類具有神圣意志，亦即不可能有任何與道德法則相抵觸的準(zhǔn)則這樣一種意志?！盵3]33而其絕對，則是因為“定言命令（絕對命令）式不與任何一個意圖相關(guān)，亦即無須任何別的目的，自身就宣稱行為是客觀必然的，所以被視為一個必然的實踐原則?！盵4]33然而正如上文所提出的，這些各個絕對普遍的命令（原則）間必會有矛盾，就會出現(xiàn)不能殺人但是可以有正當(dāng)防衛(wèi)的情況。此刻，在思辨中，我們必須找出這樣一個實踐理性來為自己的原則作保，然而當(dāng)原則就是命令時，我們不會去思考這個命令是否普遍，而是被要求直接行動！上述所有的概念，論述，推理，在這里都直接以絕對命令的方式綜合了起來，在命令中，實踐理性就是原則，如果我們是道德的，這個原則也是當(dāng)下我們的準(zhǔn)則，同時也是自由意志！在這里我們就應(yīng)當(dāng)可以看出，實踐理性與道德法則的分開實際上是知性作出的，正如同它可以區(qū)分實踐理性與自由意志，實踐理性自身為善與其自律一樣，這些思辨試圖把捉的本質(zhì)上就是實踐理性在知性意義上的不同姿態(tài)，這種姿態(tài)即是如同經(jīng)驗一樣無有窮盡的，又是在理念的意義上自身完滿的，故而它們即是系統(tǒng)的，又是最終不為系統(tǒng)所限定的。這是一個思辨永遠無法解決的悖論，而所有的這些姿態(tài)，在當(dāng)下就在于絕對命令中，誠如康德自己所言：“我們雖然不理解道德命令式的實踐的無條件必然性，但我們畢竟理解其不可理解性。這就是能夠合理地對一門力求在原則中達到人類理性的界限的哲學(xué)所要求的一切?！盵4]89這種無條件必然性不僅僅只是絕對命令的表述方式，同時包含了這個世界，這個靈魂，以及上帝或業(yè)力或大道這些理念的把握方式，而它們，包含著通過他們領(lǐng)會的經(jīng)驗世界，都統(tǒng)合在當(dāng)下的無條件的意志的表述中，在這個“應(yīng)當(dāng)”中。如此，康德的思辨世界與實踐世界兩者才可以說是相即的，而不是相合的。相即即便意味著本來同一，思辨理性與實踐理性都是同一個理性。從本文所面對的問題來講，只有在人的現(xiàn)實生活中，思辨才可以有其意義。單純地依靠思辨而不生活的生命是病態(tài)的，而這種病態(tài)的生命恰恰有可能是上文所表述的依賴知性邏輯去理解絕對命令的謬誤的結(jié)果（假如真的有人可以如此生活的話）。

四、結(jié)語

荷爾德林在他的《元旦書簡》中寫道：“康德是我們民族的摩西，帶領(lǐng)我們走出了埃及的頹敗，進入了自由而孤獨的沙漠，他從神的山巔上帶來了生機勃勃的法規(guī)?！比欢?，若是這種法規(guī)僵化呆板，最終反過來侵蝕掉其最初的發(fā)端，即實踐本身的利益的話，那么這種法規(guī)就是可以被拋棄的。而康德哲學(xué)本身恰恰處在對超越概念之物以知性建構(gòu)這一巨大的張力之中。有的學(xué)者多在其概念上搞出特殊崇拜，甚至在這種概念系統(tǒng)先進與否的基礎(chǔ)上搞出“中國文化不適應(yīng)西方哲學(xué)的路數(shù)就會被進步的歷史淘汰”這種觀點，在我看來是極其不嚴肅的。哪怕就是按照這些學(xué)者建立起名聲的康德哲學(xué)的內(nèi)部邏輯，只要最終能夠通過一種特定的知性建構(gòu)，在現(xiàn)實中當(dāng)下一個人能作為一個好人，那么我們可以說這種知性建構(gòu)的使命就已經(jīng)完成了。好比用過的梯子，上了樓就可以扔掉了。而向上一路，千圣莫傳；學(xué)者勞形，如猿捉影，努力玩弄概念，實則把自己繞進去的大概說的就是這些人吧。如何透過重重概念，把握哲學(xué)家在言中指向的絕對的意義，并依照其意義正義而真實地活著，這才應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今學(xué)者用力吃緊之處，這也是這篇文章最終在實踐上所希望達到的旨歸。

注釋：

①這種理解經(jīng)常出現(xiàn)在導(dǎo)論中，比如在《最偉大的思想家·黑格爾》（艾莉森·布朗著，彭俊平譯，中華書局，2002年11月第一版）中，對康德的道德意志的理解是“如果當(dāng)p和q可能同時為真時，一個人想要p是真的，q也是真的，他（她）就會被說成是自相矛盾地行使了意志?！保ǖ诹捻摚┻@種理解只能推導(dǎo)出一個人不能做任何自相矛盾的事，比如說如果他作為一個文明人要穿衣服，他就不能脫衣服（哪怕是洗澡的時候），因為這是自相矛盾的。如此建構(gòu)起來的道德哲學(xué)就只能是一種荒謬的概念堆砌，無法在現(xiàn)實生活中起到其作用。

②見《人性論》第三章《論知識和概然判斷》，集中表現(xiàn)在第一百零一頁“關(guān)于因果的一切推理原來都是由某種印象得來的?！毙葜?，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1980年4月第一版。

③事實上，康德的預(yù)感幾乎在同時代就應(yīng)驗了。1814年，與康德共同發(fā)明星云假說的科學(xué)家拉普拉斯提出了“拉普拉斯之妖”的假設(shè)?！按恕爸悄堋敝烙钪嬷忻總€原子確切的位置和動量，能夠使用牛頓定律來展現(xiàn)宇宙事件的整個過程，過去以及未來?！币娋S基百科，詞條：拉普拉斯妖http：//zh.wikipedia.org/zh/%E6%8B%89%E6%99%AE%E6%8B%89%E6%96%AF%E5%A6%96.

④“任何一個概念所需要的，首先是一般概念（思維）的邏輯形式，然后其次還有給予它一個與之相關(guān)的對象的可能性。沒有這個對象它就沒有意義，就是完全空無內(nèi)容的，哪怕它還包含著用可能的材料形成一個概念的邏輯功能。”見康德《純粹理性批判》，第一百九十八頁。

⑤這三種玄想分別是關(guān)于靈魂的謬誤推理，關(guān)于世界的二律背反，以及關(guān)于上帝的純粹理性的理想，見《純粹理性批判》第二百五十六頁與二百五十七頁。

⑥盡管康德的確做過類似的普遍性表述，比如不能存款的問題（見《實踐理性批判》第二十七頁），然而這里康德自己的論述不符合他自己對于原則作為“依照形式包含著意志的決定依據(jù)”（《實踐理性批判》第二十六頁）這一判斷，他是在這里論述準(zhǔn)則作為法則，在這里主觀準(zhǔn)則是有經(jīng)驗條件的，故而可以進行這種思考；盡管如此，這種思考所得出的普遍性所依賴的依舊不是純粹形式而是邏輯，故而只能運用于檢驗主觀準(zhǔn)則而無法運用于客觀的原則上。

⑦事實上，康德自己對于道德原則的具體運用是很敏銳的，這首先表現(xiàn)在了他對于先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分上（今天我們總是習(xí)慣性地稱呼康德的《純粹理

性批判》，《實踐理性批判》等等為康德的“形而上學(xué)”，甚至康德自己在《純粹理性批判》中也把先驗哲學(xué)與“自然學(xué)”都歸屬在形而上學(xué)中 。然而實際上按照之后康德自表述看，至少一直到《判斷力批判》為止，自己的哲學(xué)都還未觸及形而上學(xué) 。文德爾班曾經(jīng)引述過康德于1789年一封寫給赫茨的信，信中稱康德自己在努力完成自己的計劃，即一方面“提交批判的最后部分，即判斷力部分······另一方面在于按照批判哲學(xué)的那些要求，撰寫一個形而上學(xué)體系，即有自然形而上學(xué)，也有道德形而上學(xué)”。文德爾班認為這表明康德“尚未承認《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》是自然形而上學(xué)，同樣沒有承認《實踐理性批判》是道德形而上學(xué)?！比绱撕苊黠@，康德對于自己的哲學(xué)中批判哲學(xué)（先驗哲學(xué)）與形而上學(xué)的區(qū)分是很明確的。見康德，李秋零譯，《判斷力批判》，科學(xué)院編者導(dǎo)言第十頁，中國人民大學(xué)出版社，2011年7月第一版），這里先驗哲學(xué)構(gòu)建的是關(guān)于一般理性的知識，而形而上學(xué)則是理性作為原則的具體表現(xiàn)；其次表現(xiàn)在了他對于《道德形而上學(xué)》本身系統(tǒng)性無法完成的表述中（在《道德形而上學(xué)》開篇，康德就申明：因為“法權(quán)概念是一個純粹的、卻被建立在實踐（出現(xiàn)于經(jīng)驗之中的事例上的應(yīng)用）上面的概念，因而一個法權(quán)形而上學(xué)體系在其劃分上也必須考慮那些事例的經(jīng)驗性的多樣性······但

對經(jīng)驗性的東西進行劃分的完備性是不可能的···能指望的只是接近體系，而不是體系本身”。見《道德形而上學(xué)》，第三頁，第四頁），這里提到經(jīng)驗性也可以證明道德原則與多樣性的經(jīng)驗是相關(guān)的。最終這種相關(guān)性徹底表現(xiàn)在絕疑論中。

⑧康德那里多是把道德原則與實踐理性一起混著說的，在本節(jié)最后一個部分諸位講明白康德這么做是因為他一直是立足于實踐上講的，故而這兩者間的區(qū)分是不太必要的。然而這畢竟可能會導(dǎo)向?qū)档碌恼`讀，即將原則本身的知性概念視為實踐理性本身，從而導(dǎo)致康德道德學(xué)說在現(xiàn)實運用中的荒謬，故而此文必須在這里將這兩者區(qū)分開來。

⑨“所以，理性的真正使命必定是產(chǎn)生一個并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言善的意志?！薄兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》，第十一頁。

參考文獻：

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[6]康德.道德形而上學(xué)[M].李秋零譯.中國人民大學(xué)出版社，2013.

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