摘 要：海德格爾在前人的基礎(chǔ)上將異化的范疇拓展到人們的日常生活領(lǐng)域來(lái)說(shuō)明西方社會(huì)中人的無(wú)個(gè)性存在狀態(tài)，為破解這一生存困境，海德格爾通過(guò)現(xiàn)身情態(tài)畏來(lái)使此在發(fā)現(xiàn)本真，通過(guò)向死而在、良知、罪責(zé)、決心這一系列的生存論上的建構(gòu)使得此在能本真的在世存在。

關(guān)鍵詞：此在；異化；沉淪；畏；向死而在；良知

海德格爾一反傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的抽象理解與定義，從人的實(shí)際生存說(shuō)明人。為與傳統(tǒng)哲學(xué)中理性人、道德人等作出明顯區(qū)分，他使用“此在”一詞表述人，以表達(dá)他新哲學(xué)運(yùn)思。在他看來(lái)每一存在者都有其存在且因其存在而成為存在者，但一般的存在者如桌子、石頭、錘子等對(duì)自身的存在卻無(wú)所“察覺(jué)”，唯有此在這一特殊的在者才能提出存在問(wèn)題，且追問(wèn)存在意義。由此，在海德格爾處此在擔(dān)負(fù)起追問(wèn)存在的任務(wù)。他的這一做法使古老的“存在”問(wèn)題與人的實(shí)際生存發(fā)生密切關(guān)聯(lián)，這也成為他破解西方現(xiàn)代社會(huì)中由于技術(shù)統(tǒng)治、工具理性、信仰坍塌造成的人的異化問(wèn)題的鑰匙。

1 “異化”一詞的來(lái)源

異化概念的形成有著一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程。克勞修斯、霍布斯、盧梭等人使用“異化”一詞主要表的是個(gè)人權(quán)利或財(cái)富的轉(zhuǎn)讓?zhuān)胶诟駹柲抢?，就成為一個(gè)重要的哲學(xué)范疇。他認(rèn)為異化是絕對(duì)精神自我發(fā)展、自我認(rèn)識(shí)的一個(gè)必然階段，在絕對(duì)精神自我發(fā)展的自然階段，絕對(duì)精神異化出整個(gè)自然世界，即絕對(duì)精神在運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程中把自己對(duì)象化為自己的對(duì)立面。而要克服這種對(duì)象化的異化，對(duì)象必須意識(shí)到自己本質(zhì)上就是精神，“自然界是自我異化的精神?！盵1]從而能否定自己本身回復(fù)到精神自身。黑格爾認(rèn)為在我們考察精神的運(yùn)動(dòng)過(guò)程時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，直接的、沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西，即抽象的東西，無(wú)論屬于感性存在的或單純思想事物的，先將自己予以異化，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來(lái)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)?！盵2]可見(jiàn)，黑格爾把異化當(dāng)作絕對(duì)精神自我發(fā)展過(guò)程中必需經(jīng)歷的階段，這正是其異化觀的不足：把精神作為異化的基礎(chǔ)。

馬克思看到黑格爾異化觀的這一不足，認(rèn)為黑格爾的異化理論是思辨哲學(xué)高度抽象的產(chǎn)物，沒(méi)有關(guān)注到現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際生存，從而提出自己的勞動(dòng)異化理論。馬克思認(rèn)為異化作為一種社會(huì)現(xiàn)象同勞動(dòng)分工一起產(chǎn)生，是人的生產(chǎn)勞動(dòng)及其生產(chǎn)產(chǎn)品反過(guò)來(lái)壓迫人、奴役人的一種力量，這種情況在資本主義私有制生產(chǎn)條件下表現(xiàn)得尤為突出。資本家與工人間雇傭與被雇傭的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是剝削與被剝削的關(guān)系，這就造成了勞動(dòng)異化。因?yàn)閯趧?dòng)者從事生產(chǎn)勞動(dòng)的目的只在于滿足生存的需，而不是自覺(jué)自愿的投入到生產(chǎn)勞動(dòng)之中的，不是人自由自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)，這與人的類(lèi)本質(zhì)相反。這種勞動(dòng)非但不能給勞動(dòng)者帶來(lái)幸福感與滿足感，反而造成極大的痛苦。正如馬克思所說(shuō)：“勞動(dòng)為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。”[3]同時(shí)，馬克思認(rèn)為異化是特定歷史發(fā)展階段的產(chǎn)物，是可克服的。依馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中的論述，克服異化的根本途徑還是在生產(chǎn)力水平高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上消除強(qiáng)制分工，這意味著克服異化必須廢除資本主義私有制，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。應(yīng)該肯定，馬克思對(duì)異化根源的闡述是深刻的，特別是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度來(lái)論述異化觀。有精彩之處。但他在論述異化觀時(shí)把人的本質(zhì)歸結(jié)為類(lèi)本質(zhì)，在論述人的異化觀時(shí)或多或少帶上了生物學(xué)唯物主義的特征。

海德格爾在前人的基礎(chǔ)上，把對(duì)異化的理解拓展到人的日常生活領(lǐng)域。他的異化觀著重強(qiáng)調(diào)在日常生活中人個(gè)體性的喪失，也就是此在把自己的存在之責(zé)推托給他人，沒(méi)有積極籌劃展開(kāi)自身的存在，卻按照常人的方式存在。他還強(qiáng)調(diào)人的異化沒(méi)有任何道德層面的評(píng)價(jià)，而是“生存論存在論上的結(jié)構(gòu)；如果我們賦予這種結(jié)構(gòu)以一種敗壞可悲的存在者層次上的特性，仿佛那也許可能在人類(lèi)文化的進(jìn)步階段消除掉，那么我們同樣會(huì)誤解這種結(jié)構(gòu)?！盵4]海德格爾的異化范疇是對(duì)日常生活中人的無(wú)個(gè)性生存狀態(tài)的深刻揭露。

2 海德格爾異化觀的內(nèi)容

海德格爾認(rèn)為處于日常生活中的此在的異化主要集中表現(xiàn)在閑言、好奇、兩可三種日常生活現(xiàn)象上面。閑言是在日常交流中所表現(xiàn)出來(lái)的一種平均的可理解性，它為此在“開(kāi)展出向它的世界、向他人及向他本身進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的存在來(lái)”[4]，但這種存在之領(lǐng)會(huì)卻是無(wú)根基的以假充真。在閑言中，話語(yǔ)所涉及的對(duì)象本身早已隱退不見(jiàn)，而關(guān)于事物的斷言卻吸引著我們的眼球，構(gòu)成我們關(guān)注的中心，只因斷言被說(shuō)出來(lái)就被視作合乎事理給接受下來(lái)了，且“人云亦云、鸚鵡學(xué)舌”般的講下去。然而，這樣的斷言在“開(kāi)始就立足不穩(wěn)，經(jīng)過(guò)鸚鵡學(xué)舌、人云亦云，就變本加厲，全然失去根基?！盵4]由此可見(jiàn)，閑言是一種無(wú)關(guān)乎事情本身的無(wú)根基平均領(lǐng)會(huì)，把此在從其存在之中脫離出來(lái)，使此在輕松的談?wù)撘磺?，且自信自己懂得一切。此在就生存于閑言所形成的“公眾講法”中，它規(guī)定著此在的“看什么”和“怎樣看”。

好奇指的是此在不停留于當(dāng)下的操勞活動(dòng)，而是貪新鶩奇，不斷從一新奇事物跳到另一新奇事物上。好奇“這種看之操心不是為了把捉，不是為了有所知地在真相中存在，而只是為了能放縱自己于世界?！盵4]處于好奇中的此在為滿足自己的好奇感，不斷用新奇的東西刺激自己以尋求內(nèi)心的不安和激動(dòng)，而撇開(kāi)上手事物本身，簡(jiǎn)單的說(shuō)，處于好奇之中的此在不斷追求著新奇的東西，致使它越來(lái)越短暫的停留在熟悉之所，因而“好奇到處都在而無(wú)一處在”[4]，這致使此在不斷的被連根拔起，越來(lái)越遠(yuǎn)離自己的本真存在。

在日常相處中，閑言與好奇使得人們對(duì)前來(lái)照面的東西都可大加議論。但由于閑言與好奇使得此在遠(yuǎn)離來(lái)照面的事物本身，把捕蹤捉跡和道聽(tīng)途說(shuō)得來(lái)的虛假的、淺薄的意見(jiàn)當(dāng)作深刻真實(shí)的理解，而事物的本真存在卻被置之不聞，這種無(wú)根基的、模棱兩可的議論使得此在進(jìn)入兩可狀態(tài)。海德格爾認(rèn)為此在的這種兩可狀態(tài)扼殺了人們對(duì)創(chuàng)新的興趣和行動(dòng)的能力，“閑言與好奇在其兩可所操心的是：讓真實(shí)的創(chuàng)新來(lái)到領(lǐng)會(huì)面前之際已經(jīng)變得陳舊”，[4]其結(jié)果就是把“先行的議論與好奇的預(yù)料假充為真正發(fā)生的事情，倒把實(shí)施與行動(dòng)構(gòu)成了姍姍來(lái)遲與無(wú)足輕重之事”。[4]由此海德格爾認(rèn)為，處于公眾展開(kāi)狀態(tài)中的此在總是兩可的，通過(guò)自信滿滿的虛談和無(wú)一處逗留的好奇推動(dòng)著“本無(wú)一事”的一切事情的發(fā)展。

閑言、好奇、兩可這三種相互關(guān)聯(lián)的生存論特征，綻露出屬于日常此在的基本存在方式——沉淪。海德格爾強(qiáng)調(diào)沉淪這個(gè)名稱(chēng)并沒(méi)有任何道德層面的評(píng)價(jià)，因?yàn)樗緵](méi)有涉及道德層面的問(wèn)題，而是此在的存在論生存論上的結(jié)構(gòu)。沉淪這個(gè)名稱(chēng)意味著“此在首先總已經(jīng)從它自身脫落，即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界”，[4]也就是此在消散在與他人的共在之中了。在海德格爾處，此在有兩種生存選擇，一種是本真的在，即此在擔(dān)負(fù)其存在之責(zé)，成為個(gè)別性的在者；另一種是非本真的在，即他人代替此在自身的存在，此在不是它自己存在。沉淪恰要表明的就是后者這種非本真的生存狀況。沉淪是“此在存在論生存論上的結(jié)構(gòu)”，[4]而這種結(jié)構(gòu)就由上述的閑言、好奇、兩可三者所組成的共處在世的生存方式標(biāo)畫(huà)著。

海德格爾認(rèn)為盡管此在可追問(wèn)自身的存在，但日常此在卻處于沉淪之中。在海德格爾看來(lái)，日常生活是一個(gè)平均化、齊一化的生存領(lǐng)域，處于這一生存領(lǐng)域的個(gè)別化的人不可避免的要被敕平和異化，這是由此在與他人的共在和此在在世界之中存在所造成的。

此在在世的本質(zhì)是共在，而共在就是此在沉淪的直接誘因。海德格爾認(rèn)為此在并不是孤立在世，而是與他人一道在世，世界是此在和他人共同享有的世界。即使此在是“封鎖”自身的獨(dú)在，此在的本質(zhì)的規(guī)定性仍然是共在。這是因?yàn)?，首先只有此在和他人共同在世界之中存在著，然后談?wù)摯嗽诘莫?dú)在才是可能和有意義的，所以毋寧說(shuō)“獨(dú)在是共在的一種殘缺樣式，獨(dú)在的可能性恰恰是共在的證明；”[4]其次，此在不是擺在世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在物如桌子、石頭等，此在存在論的本質(zhì)特征決定它有能力與前來(lái)照面的其它在者打交道，甚至在一定程度可說(shuō)，此在必須要與他人打交道，要不然此在就不能稱(chēng)之為此在。海德格爾認(rèn)為日常此在不是本真的存在，而是消散在與他人的共在之中。這是因?yàn)槿粘４嗽谠谂c他人的共處中，被他人拿走了。但他人是誰(shuí)呢？這個(gè)誰(shuí)不是確定的這個(gè)人，那個(gè)人，更談不上是人的總和，它壓根兒就不是人本身，“這個(gè)‘誰(shuí)是個(gè)中性的常人”[4]。正如海德格爾研究者馬爾霍爾所言，常人是“某種自由變動(dòng)的無(wú)人性色彩的構(gòu)造物，某種具有同感性的幻覺(jué)。在這種幻覺(jué)中，日常此在從來(lái)都不是此在本身而是常人，作為中性色彩的沒(méi)有個(gè)別性的“虛擬物”——常人把此在的存在褫奪了。沉淪著的此在按常人的方式言說(shuō)、閱讀文本，以至于把為自己生活負(fù)責(zé)的能力完全徹底的交到他人手中，淪為沒(méi)有個(gè)性的“常人”。

雖然此在異化的直接誘因是共在，但是此在原始的生存結(jié)構(gòu)——在世界中存在，才是其異化的根本原因。此在作為在世的存在本身就必須生存著，生存著就意味著此在必須展開(kāi)自身，與世界之中的他人和前來(lái)照面的事物打交道，因此，此在作為被拋的在世本身從生命開(kāi)始之時(shí)就注定著沉淪的命運(yùn)。寓世而在的此在必須放棄自身，混同在常人之中。所以海德格爾說(shuō)沉淪是此在生存論上的結(jié)構(gòu)，這是由此在原始的生存結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的。

3 異化的克服及其評(píng)價(jià)

既然日常此在處在共在的沉淪之中了，那么本真的此在又能從哪里透出存在之生機(jī)呢？海德格爾的回答是：“本真的自己存在并不依棲于主體從常人那里解脫出來(lái)的那樣一種例外的情況；常人在本質(zhì)上是一種生存論的東西，本真的自己存在是常人的一種生存變式”。[4]此在何以能既本真的又非本真的存在，這取決于此在如何做出它的生存選擇，雖然沉淪是由此在的生存本性所導(dǎo)致的，但是此在確確實(shí)實(shí)可過(guò)一種本真的生活，從非本真的生存轉(zhuǎn)向本真的生存。然而此在由非本真存在轉(zhuǎn)向本真的存在，這一生存變式是如何可能得以實(shí)現(xiàn)的呢？海德格爾的回答是要通過(guò)畏來(lái)實(shí)現(xiàn)。

畏這一現(xiàn)身情態(tài)能使此在發(fā)現(xiàn)自己的本真存在。海德格爾在說(shuō)明畏這一現(xiàn)身情態(tài)時(shí)，從同與畏有“親緣”關(guān)系的怕開(kāi)始，認(rèn)為怕之所怕總是有某個(gè)確定的對(duì)象的，雖然這個(gè)對(duì)象不一定出現(xiàn)或者實(shí)際擺在那里，但是畏之所畏卻是沒(méi)有任何對(duì)象的，是一種不可名狀，茫然失措的情緒。在畏中，世界之內(nèi)的存在者在世界之中的他人及從周?chē)澜鐏?lái)照面的用具，全都消隱，那么與此在共在的他人就不能被世界呈現(xiàn)出來(lái)，這使此在不能通過(guò)與其自身共處的他人領(lǐng)會(huì)自身的存在，從而迫使此在去面對(duì)自己的存在。因此，畏這一現(xiàn)身情態(tài)使得此在發(fā)現(xiàn)自己的本真能在，從而由非本真的生存轉(zhuǎn)向本真的的生存。畏使此在認(rèn)識(shí)到它是能對(duì)自己的存在有所作為，可積極籌劃自身的在者，從而就能造自身的個(gè)別性。

海德格爾認(rèn)為畏使得此在看到自己本真生存和非本真生存的可能性，而向死存在則表明此在從沉淪與異化中擺脫出來(lái)，轉(zhuǎn)向本真的生存?！跋蛩来嬖?，就是先行到這樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身……先行表明自身就是對(duì)最本己的最極端的能在進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的可能性，換言之，就是本真生存的可能性。”[4]海德格爾所謂的死是一種生存論存在論上的可能性，以與凡有生命者的“亡故”相區(qū)分。他對(duì)死的生存論存在論界定是：“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為本身則不確定的、不可逾越的可能性?！盵4]可分三個(gè)層面來(lái)理解其死的描述：第一，死是此在“最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的”可能性說(shuō)明死總是此在自身的死，是與世界無(wú)所關(guān)涉的，是他人無(wú)法代替的死，這種對(duì)死的先行領(lǐng)會(huì)，要求此在開(kāi)展出自身的“此”，成為個(gè)別的東西，這樣此在就能擔(dān)負(fù)起的它的存在之責(zé)，“由它自己出發(fā)，主動(dòng)把它的最本己的存在承擔(dān)起來(lái)?！盵4]第二，死既是“確知”的又是“不確定”的?！按_知”意指此在無(wú)法逃避自己的生之大限，“不確定”指不知死何時(shí)到來(lái)。海德格爾把死的這種性質(zhì)稱(chēng)為“懸臨”。死對(duì)此在來(lái)說(shuō)是揮之不去，如影隨形的，是時(shí)刻都可能到來(lái)的可能性。海德格爾認(rèn)為“在向著不確定的確知的死之際，此在把自身的一種從它的此本身產(chǎn)生出來(lái)的持續(xù)的威脅敞開(kāi)著”[4]，而現(xiàn)身情態(tài)畏就是把這種持續(xù)的威脅本然的展開(kāi)著，所以“向死存在本質(zhì)上就是畏”[4]，“畏死”可使得此在本真的生存。第三，死是此在“不可逾越的”可能性。向死這種可能性存在使得此在為自己的死而先行成為自由的，使得此在從偶然擁擠前來(lái)的各種可能性中脫離出來(lái)，本真的領(lǐng)會(huì)與選擇自己實(shí)際的可能性。死是此在不可超越的大限，它給此在生存以有限性，使得此在的存在能在整體上被把握，從而作為整個(gè)能在來(lái)生存。

雖然向死而在能使此在領(lǐng)悟到自身本真的在從而從異化與沉淪中醒悟過(guò)來(lái)去過(guò)一種本真的生活，但這卻只從理論上提供了此在能本真生存的可能性，而此在是否實(shí)際的選擇過(guò)一種本真的生活，還需一種本真的生存論上的可能性的“見(jiàn)證”而且是此在自己所要求的才能令人滿意的認(rèn)為此在的本真的存在絕不是虛構(gòu)的理論。海德格爾用良知的呼喚來(lái)作為這樣一種見(jiàn)證。海德格爾說(shuō)：“一聲呼喚，不期而至，甚至違乎意愿”[4]，這呼喚就是良知，且呼喚者、呼喚所向著、呼喚出來(lái)者都是同一此在。緘默的呼喚將“常人驅(qū)入無(wú)意義之境，但那在召喚中被剝?nèi)チ藯驼诒蔚淖陨韰s通過(guò)呼聲被帶回其本身”[4]，良知打斷常人的知性閑言，將此在喚到無(wú)家可歸的狀態(tài)中，令此在“聽(tīng)”它最深處的存在可能性，此在傾聽(tīng)良知的呼喚而領(lǐng)會(huì)為愿有良知，愿有良知表明此在擔(dān)負(fù)起自己的存在罪責(zé)，以最本己的存在可能性籌劃自身，海德格爾稱(chēng)這種本真的生存樣式為“決心”。良知的呼喚源自于此在的能在，就是在可能性的境遇中選擇自身，所以良知就表現(xiàn)為決心，從而見(jiàn)證著此在本真的能在。

海德格爾對(duì)人的異化的描述讀來(lái)令人觸目驚心，它像一面擱在我們前面的鏡子，里面浮現(xiàn)出了我們自己的面孔，我們喪失了自己的個(gè)體性就像他筆下的“常人”那樣庸庸碌碌、人云亦云地活著，我們把自己的存在給“遺忘”了。顯然，海德格爾看到了在大工業(yè)文明背景下西方社會(huì)里人的生存困境——人的異化問(wèn)題，但他認(rèn)為異化是超越歷史階段的，是不能靠文明的進(jìn)步來(lái)消除掉的。他強(qiáng)調(diào)異化的克服完完全全在個(gè)人自身，個(gè)人應(yīng)擔(dān)負(fù)起自己的存在之責(zé)，不斷的去超越自我，創(chuàng)造自我。就此而言，他的向死存在確實(shí)高度發(fā)揚(yáng)了個(gè)人的主觀能動(dòng)性，關(guān)照到人的個(gè)體存在，但其問(wèn)題在于：一方面，海德格爾認(rèn)為與他人在世界之中共在是個(gè)人異化的原因，將人的個(gè)體性與社會(huì)性對(duì)立起來(lái)，沒(méi)有看到個(gè)人在社會(huì)中塑造自身；另一方面，他沒(méi)有把異化看成是一定社會(huì)歷史發(fā)展階段的必然產(chǎn)物，更沒(méi)有看到社會(huì)歷史發(fā)展所提供的，克服異化狀態(tài)的可能性，反而寄希望于個(gè)人內(nèi)在的神秘體驗(yàn)和抽象的理論思辨，脫離了克服異化的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。正如馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中所說(shuō)：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”[6]，我們應(yīng)立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，積極推動(dòng)社會(huì)整體的變革，這才是真正解決異化問(wèn)題的合理途徑。

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作者簡(jiǎn)介

趙慶波（1989-）男，漢，蘇州大學(xué)，研究生，研究方向：西方哲學(xué)。