張艷濤 張瑤

[摘要]馬克思是“人的尊嚴(yán)”的堅定倡導(dǎo)者與捍衛(wèi)者。維護人的尊嚴(yán)與促進社會公平正義是馬克思的畢生價值追求，馬克思始終主張必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系，揚棄物的世界的增值同人的世界的貶值矛盾的狀況，其最終目的就是實現(xiàn)人性化即“把人當(dāng)人看”和“使人成其為人”。馬克思主義是維護“人的尊嚴(yán)”的重要“思想資源”與“理論遺產(chǎn)”，激活這一“思想資源”和繼承并合理使用這一“理論遺產(chǎn)”是21世紀(jì)馬克思主義研究者的歷史使命。

[關(guān)鍵詞]

人的尊嚴(yán)；規(guī)范論；消費社會

中圖分類號：B038文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1008410X（2016）03002105

“人的尊嚴(yán)”是一個歷久彌新的命題，圍繞這一命題一些有識之士進行了有力的理論論證。其中康德無疑是“人的尊嚴(yán)”捍衛(wèi)者之一，他提出“人是目的”的論斷是對“人的尊嚴(yán)”的捍衛(wèi)，他認(rèn)為 “人的尊嚴(yán)”具有人性的最高價值和絕對價值?？档聦⒕哂械滦缘睦硇源嬖谡咭暈樽饑?yán)的主體，而“所有理性存在者都服從這條法則：他們中的每一個都應(yīng)當(dāng)絕不把自己和所有其他的理性存在者僅僅當(dāng)作手段，而是在任何時候都同時當(dāng)作自在的目的本身來對待”[1]（P70）。在康德看來，“人的尊嚴(yán)”存在于“目的王國”，然而馬克思一針見血地指出康德因忽視現(xiàn)實中的個人的生存境遇及其發(fā)展命運而使“人的尊嚴(yán)”喪失其現(xiàn)實的規(guī)范性。在21世紀(jì)，在消費社會境遇下如何為“人的尊嚴(yán)”提供“一種規(guī)范論辯護”，這無疑需要汲取馬克思和馬克思主義的思想資源。

一、馬克思：“人的尊嚴(yán)”的堅定倡導(dǎo)者與捍衛(wèi)者

在馬克思主義發(fā)展史中，如何為“人的尊嚴(yán)”提供一種規(guī)范論辯護？這首先需要“回到馬克思”，揭示“人的尊嚴(yán)”在馬克思思想中的地位?！白饑?yán)”是“現(xiàn)實的個人”本身所固有的且區(qū)別于其他生命形式的內(nèi)在規(guī)定性。就此而論，“人的尊嚴(yán)”具有普遍價值，但有時表現(xiàn)為“特權(quán)”。歷史地看，馬克思的真正遺產(chǎn)受到了某種遮蔽，其中之一就是對“人的尊嚴(yán)”的倡導(dǎo)和捍衛(wèi)?！叭说淖饑?yán)”將成為21世紀(jì)馬克思主義研究一個重要的理論生長點。

“理論需要”實質(zhì)上是一種“實踐需要”。維護人的尊嚴(yán)與推進社會公平正義是馬克思的畢生價值追求，馬克思始終主張“必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[2]（P10）。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思通過“異化勞動”的四種形式——勞動產(chǎn)品的異化、生產(chǎn)活動的異化、人的類本質(zhì)的異化、人與人關(guān)系的異化，實質(zhì)上揭示了“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[2]（P40）的矛盾。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思恩格斯揭示了“資本邏輯”使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系、冷酷無情的“現(xiàn)金交易”就再也沒有任何別的聯(lián)系了，它“把人的尊嚴(yán)變成了交換價值”[3]（P275）。在《資本論》中馬克思以“商品拜物教”、“貨幣拜物教”和“資本拜物教”取代了異化勞動，進一步揭示了“資本奴役勞動控制社會”的問題?？梢?，在西方思想史中，馬克思較早從“人的尊嚴(yán)”維度研究社會運動組織行為，對馬克思而言，“正在興起的社會運動的宏大目標(biāo)無疑集中體現(xiàn)在‘尊嚴(yán)’這個概念上”[4]（P167）。正是馬克思把“人的尊嚴(yán)”看作是道德的善的根本原則，捍衛(wèi)、維護和提升人的尊嚴(yán)是其重要使命?；诖耍R克思揭示了工人階級在資本主義制度下被剝削和壓迫的情景及其社會結(jié)構(gòu)性根源，這一社會結(jié)構(gòu)性根源就是“資本支配勞動控制社會”，最終導(dǎo)致的是工人尊嚴(yán)的喪失。“馬克思的學(xué)說就其根本性和總體性來說，就是一種植根于現(xiàn)代性背景和場域中的關(guān)于張揚現(xiàn)代性、批判現(xiàn)代性和超越現(xiàn)代性的學(xué)說，其總問題和核心思想，就是對資本統(tǒng)治及其與勞動關(guān)系的邏輯的批判性反思與對理想社會的建構(gòu)?！盵5]馬克思提醒我們，資本家對工人的經(jīng)濟剝削，結(jié)果必然造成政治依附、社會對抗、貧富差距和精神屈辱。

無疑，“人的尊嚴(yán)”是以人的物質(zhì)需要合理滿足為基礎(chǔ)，這是人的內(nèi)在規(guī)定性。正是基于這一理解和認(rèn)識，馬克思指出：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！盵2]（P74）由此，馬克思認(rèn)為物質(zhì)資料的生產(chǎn)是實現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”的決定因素之一。失去物質(zhì)的基礎(chǔ)保障，要實現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”和“自我實現(xiàn)”就成了無源之水、無本之木。據(jù)此，馬克思指出，資本主義“雇傭勞動”這一社會形式是使社會生產(chǎn)力和社會財富發(fā)展到更高水平所必需的，“在這個水平上，社會全體成員的平等的、合乎人的尊嚴(yán)的發(fā)展，才有可能”[3]（P596）?？梢?，人的發(fā)展程度是與一定的社會關(guān)系相適應(yīng)的，“人的尊嚴(yán)”的實現(xiàn)需要社會制度的保障。

與中國儒家“義務(wù)論”的“人格尊嚴(yán)”觀不同，馬克思主張“權(quán)利論”的“人的尊嚴(yán)”觀。其實，“尊嚴(yán)若不建立在權(quán)利本位上，則不可能是真正意義上的尊嚴(yán)”[6]。作為對“人的尊嚴(yán)”的積極肯定，一個正派的合乎道德的社會應(yīng)該將人的基本權(quán)利納入其制度的規(guī)范性目標(biāo)。在馬克思的價值序列中，尊嚴(yán)具有重要地位，因此馬克思的學(xué)說也是引導(dǎo)人們追求“人的尊嚴(yán)”的理論。馬克思認(rèn)為，“自由（作為自我決定）是最重要的非道德的善，并且非道德的善必須被平等分配，而構(gòu)成這兩個觀點之基礎(chǔ)的是他對只能被稱作道德的善的事物關(guān)注：人的尊嚴(yán)”[7]

（P196）。值得注意的是，人的自由與人的尊嚴(yán)具有互補與互動關(guān)聯(lián)。馬克思所理解的自由本質(zhì)上是指人在“規(guī)律”與“規(guī)范”之下自我選擇和自我決定的機會，即“按規(guī)律行事”和“按規(guī)范行事”。顯然，在資本主義制度中，“異化勞動”和“雇傭勞動”明顯違背了這一自由原則。在資本主義社會，“個人從屬于像命運一樣存在于他們之外的社會生產(chǎn)；但社會生產(chǎn)并不從屬于把這種生產(chǎn)當(dāng)作共同財富來對待的個人”[8]（P108）。馬克思認(rèn)為社會發(fā)展是以個體的自由發(fā)展為前提的，并且，“他關(guān)于個體的思想的一個重要部分在于每一個人的內(nèi)在的尊嚴(yán)。這一概念給予每個他或她作為人類個體應(yīng)有的尊重，并且阻止一切將會有損人的尊嚴(yán)或自尊的狀況（例如，自由的不平等，或財富的極端不平等）”[7]（P119）。總之，在馬克思看來，一切權(quán)力都必須服從和服務(wù)于“人的尊嚴(yán)”這一目的本身。

在規(guī)范論語境下，每個人都有機會過上一種“體面且有尊嚴(yán)的生活”，這實際上成為人們支持社會主義的極為有力的論點之一。正是在此意義上，馬克思論證社會主義（共產(chǎn)主義）優(yōu)越于資本主義。實際上，社會主義在道德上之所以優(yōu)越于資本主義，“正是因為它能實現(xiàn)人的本質(zhì)的能力，而資本主義（私有財產(chǎn)體系）則不能”[7]（P5758）。在馬克思看來，一個公正和正派的社會必須促進“人的尊嚴(yán)”。在資本主義社會中，異化勞動使人喪失了實現(xiàn)這一本質(zhì)的可能性，而共產(chǎn)主義（社會主義）正是揚棄這一異化的正派社會。其實，馬克思“所關(guān)心的完全不是把共產(chǎn)主義描繪成一個充足的社會，他所關(guān)心的是把共產(chǎn)主義描繪為一個充滿人的尊嚴(yán)的社會，一個在其中勞動會得到尊嚴(yán)并變得自由的社會，因為它是由全面的、有意識的參與者在一個被賦予了合作和共同目標(biāo)的共同體中所實施的”[9]（P128）?？梢姡R克思對自由、尊嚴(yán)和人性的理解不僅僅是純描述性的，而且還是規(guī)范性的，即他不僅主張人類“具有”能力，而且還主張要“實現(xiàn)”自己的能力。這無疑需要把握事實與價值、規(guī)律與規(guī)范、自尊與相互尊重之間的辯證關(guān)系。

二、馬克思主義：維護“人的尊嚴(yán)”的重要思想資源與理論遺產(chǎn)

馬克思之后的馬克思主義并沒有遺忘“人的尊嚴(yán)”這一思想主題。盧卡奇的“物化”、馬爾庫塞的“單向度的人”、弗洛姆的“逃避自由”、霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”、哈貝馬斯的“生活世界殖民化”等均是對“人的尊嚴(yán)”的理論吁求。在當(dāng)代語境中維護“人的尊嚴(yán)”之所以成為許多思想家共同的理論訴求，一個重要原因就在于，在當(dāng)代資本邏輯對勞動者的尊嚴(yán)提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)?！叭绻谫Y本的人格化與勞動者的尊嚴(yán)之間保持必要的張力，那么有必要汲取馬克思主義學(xué)說的思想資源”[10]。關(guān)鍵在于，這種維護人的尊嚴(yán)的思想資源必須置于規(guī)范論的語境下來理解和把握，最終要為克服人與自然的疏離、人與社會的疏離、人與人的疏離、人的身與心的疏離、目的與手段的疏離提供思想啟示。

法蘭克福學(xué)派新一代領(lǐng)軍人物霍耐特指出，規(guī)范的定位隨著社會正義之核心概念的變化而逐漸改變?；裟吞靥岢觥盀槌姓J(rèn)而斗爭”標(biāo)志著批判理論第三代的崛起。在他看來，自20世紀(jì)80年代后期以來，社會規(guī)范的目標(biāo)已從“消除經(jīng)濟上的分配不公”轉(zhuǎn)移到“避免羞恥或蔑視”。因此，他將“人的尊嚴(yán)”納入社會批判理論的中心，并將“尊嚴(yán)”作為社會正義的基本原則。他認(rèn)為，在公共生活中，社會成員平等參與是以與個體認(rèn)同有關(guān)的尊嚴(yán)價值為旨?xì)w的。在霍耐特看來，“社會生活的再生產(chǎn)服從于相互承認(rèn)的律令，因為只有當(dāng)主體學(xué)會從互動伙伴的規(guī)范視角把自己看作是社會的接受者時，他們才能確立一種實踐的自我關(guān)系”[4]（P100）。進言之，人的自我實現(xiàn)是在相互承認(rèn)的規(guī)范原則支配的背景下發(fā)生，而這種承認(rèn)關(guān)系一旦缺失就會導(dǎo)致社會成員蔑視和羞恥的體驗，從而阻礙個體身份的形成。在此基礎(chǔ)上，霍耐特從“多元正義”概念中形成社會正義的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)?；裟吞刂赋觯骸盀榱丝梢袁F(xiàn)實地使用他們的自主，依照不同的社會關(guān)系類型，個人主體以一種確定的方式被賦予權(quán)利，在他們的匱乏、他們的法律平等和他們的社會貢獻(xiàn)中受到承認(rèn)?！盵11]（P138）他認(rèn)為，社會成員在不同的領(lǐng)域依據(jù)不同的原則期待“相互承認(rèn)”。由此，他根據(jù)實踐的個體自我關(guān)系的不同層面將主體間的承認(rèn)模式分為三種類型：愛、法律（承認(rèn)）和社會團結(jié)（尊重），并據(jù)此確立了需要原則、平等原則和功績原則與之相對應(yīng)，從而確保社會成員個體自主能夠充分實現(xiàn)。即在一個好社會中，每個人都可以從愛和親密的關(guān)系中獲得“情感承認(rèn)”，從公民之間的平等權(quán)利和同等尊嚴(yán)關(guān)系中獲得“法律承認(rèn)”，從群體成員的價值共同體關(guān)系中獲得“團結(jié)承認(rèn)”?；诖耍裟吞卣J(rèn)為當(dāng)今的政治倫理和社會道德應(yīng)把保證承認(rèn)關(guān)系的規(guī)范正當(dāng)性作為社會正義的目標(biāo)，“社會的正義或福利是根據(jù)在個體的認(rèn)同型構(gòu)以及自我實現(xiàn)能夠充分進行的情況下，保證相互承認(rèn)狀況出現(xiàn)的能力程度來衡量的”[12]。其中，需要、法律平等和功績原則作為新的社會秩序內(nèi)部道德進步的評價參數(shù)。

人的尊嚴(yán)是文藝復(fù)興的重要思想遺產(chǎn)。隨著科學(xué)的解放、人文主義的蘇醒和宗教改革的推動，人的地位重新被認(rèn)可，從多方面論證了人的價值、人的尊嚴(yán)和人的才能的意義，甚至喊出了個性至上、人性至上、理性至上等口號，激勵著人去奮斗、冒險、拼搏，去掙脫一切束縛人的桎梏，從而取得了一系列積極成就?！叭藢θ说囊蕾嚒焙汀叭藢ξ锏囊蕾嚒痹诘赖律隙际怯袚p人的尊嚴(yán)的。人性解放是人的發(fā)展的前提，人的任何一種解放，都是為人松綁，都是把人從種種桎梏中解放出來，讓人充分享有意志和行動的自由?！爱?dāng)這種對于最高的個人發(fā)展的推動力量和一種堅強有力、豐富多彩并已掌握當(dāng)時一切文化要素的特性結(jié)合起來時，于是就產(chǎn)生了意大利所獨有的‘多才多藝的’人。”[13]（P130131）這種“多才多藝的人”就是具有“自由個性的人”。然而在資本主義制度下，人成了“單向度的人”。美國馬克思主義經(jīng)濟學(xué)家戴維·施韋卡特在《超越資本主義》（2011）一書中指出資本主義的七大問題：驚人的貧富差距、持續(xù)增長的失業(yè)、在職人員勞動的強化、與財富的空前增長相伴隨的貧窮的增加、經(jīng)濟的不穩(wěn)定、民主的退化和自然環(huán)境的惡化，這些現(xiàn)實狀況阻礙了人們“有尊嚴(yán)地活著”?；谶@一理解和認(rèn)識，他得出“必須尋找資本主義制度的替代物”的激進結(jié)論，“為尊嚴(yán)而斗爭”成為時代的強音。

在很大程度上，人的尊嚴(yán)的實現(xiàn)程度和人類文明水平的提高是同步的。馬克思主義從理論到實踐的推進為解決資本主義的痼疾提供了現(xiàn)實可能性。當(dāng)前，有必要重溫馬克思關(guān)于 “兩個必然”和“兩個決不會”的思想。所謂“兩個必然”，是指“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”。因此，這種侮辱人、奴役人的社會制度最終將會消失。但是，社會形態(tài)的更替并不是一蹴而就的，“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的”[3]（P33）。同樣，我們要看到資本主義進步的一面?！百Y本的文明面之一就是，它榨取剩余勞動的方式和條件，同以前的奴隸制、農(nóng)奴制等形式相比，都更有利于生產(chǎn)力的發(fā)展，有利于社會關(guān)系的發(fā)展，有利于更高級的新形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造。”[14]（P927928）資本主義一方面剝削工人使其喪失本性；另一方面，其生產(chǎn)力的發(fā)展以及財富的積累為人們“有尊嚴(yán)地活著”提供了物質(zhì)上的可能性。馬克思構(gòu)想了一個“自由王國”，在這個王國中，人們可以自由自覺地充分釋放自己的才能從而使得人的個性可以自由發(fā)展。但“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”[14]（P929）。

通過回顧歷史與審視現(xiàn)實不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟社會的發(fā)展為實現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”提供了現(xiàn)實的物質(zhì)條件，“人的尊嚴(yán)”隨著現(xiàn)代化而得到豐富和提升。但“有尊嚴(yán)地活著”作為一種人類共同性需求仍然得不到充分地滿足。從全球范圍看表現(xiàn)為：財富極端不平等的分配；戰(zhàn)爭造成人們喪失生命、流離失所；恐怖主義引起的社會恐慌；不正義的制度使得人的基本權(quán)利得不到保障。這一切都對“人的尊嚴(yán)”提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，如果這些因素?zé)o法得到改善，那么“人的尊嚴(yán)”在人類意義上就無法得到保障。

三、消費社會境遇下如何維護“人的尊嚴(yán)”：一種規(guī)范論辯護

自20世紀(jì)70年代，西方資本主義社會進入一個新階段，即從以生產(chǎn)為主導(dǎo)的社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐韵M為主導(dǎo)的社會，法國哲學(xué)家讓·鮑德里亞將其稱之為“消費社會”。消費社會的產(chǎn)生與其特定時代背景密不可分，但究其根源則在于資本邏輯的推動。當(dāng)前，中國社會主義市場經(jīng)濟正處于上升期，此時，資本邏輯在市場力量的推動下催生出一個消費社會。如同西方一樣，在消費社會，一些人的尊嚴(yán)得到滿足與張揚，而與此相關(guān)的是另一些人的尊嚴(yán)在不同程度上受到輕視或踐踏。因此，從規(guī)范論的視角，立足當(dāng)代中國實踐和世界發(fā)展趨向，深入研究消費社會與人的尊嚴(yán)具有現(xiàn)實意義。

規(guī)范論是以“規(guī)范”為研究對象的學(xué)說。所謂規(guī)范，是指“調(diào)控人們行為的、由某種精神力量或物質(zhì)力量來支持的、具有不同程度之普遍性的指示或指示系統(tǒng)”[15]。與德性論關(guān)注個體的內(nèi)在品質(zhì)不同，規(guī)范論強調(diào)的是對個人外在行為的調(diào)控和約束。根據(jù)規(guī)范所調(diào)控的對象不同，規(guī)范論可分為調(diào)整人與自然關(guān)系的自然規(guī)范論（以技術(shù)規(guī)范論為典型）和調(diào)整人與人之間關(guān)系的社會規(guī)范論（主要包括道德規(guī)范論和法律規(guī)范論）。但是，無論何種規(guī)范論，它不僅是以人們對客觀規(guī)律的正確把握為前提，還包含著對行為的價值判斷?！白鳛槿祟惢顒討?yīng)然層面之調(diào)控機制的規(guī)范系統(tǒng)”[16]，其主要任務(wù)是告訴我們“應(yīng)該做什么，以及應(yīng)該怎么做”。實際上，“人的尊嚴(yán)”作為一種理論觀念的強大之處也許就在于，一旦越來越多的人認(rèn)識到它的合理性，它就會頑強地存在于人們的意識之中，無論遇到的阻礙有多大，它總有一天會變成現(xiàn)實。規(guī)范心理上的變化也觸及了這么一種思想：“每個人，不管他有著與別人怎樣不同的社會地位和文化差距，他都應(yīng)當(dāng)?shù)玫剿摹饑?yán)’”[17]（P159）。

首先，在消費社會中，消費主義所導(dǎo)致的資源浪費以及生態(tài)危機已是一個不爭的事實。因為以消費促生產(chǎn)的經(jīng)濟模式是以商品的快速替代為前提的，浪費式的消費成了日常消費者的義務(wù)之一。“消費社會在這場最為壯美的機遇劇中，通過對物與生命如儀式般規(guī)定的破壞，為自己提供了物質(zhì)過于豐盛的證明?！盵18]（P26）終有一天，人們將會為這種浪費式的消費付出慘痛的代價！

其次，在消費社會中，“見物不見人”是主要問題。異化是時代的難題，而在當(dāng)代消費異化尤為突出。如今，異化已滲透到人們的日常消費領(lǐng)域，消費社會導(dǎo)致的是人的本質(zhì)的異化：人們不是商品的主宰者，而被商品所奴役，喪失了自身的創(chuàng)造性和主體性?！白鳛椤祟惖幕顒拥漠a(chǎn)物’，這種由人自己造出來的物不僅不能為人服務(wù)，倒反過來包圍人、圍困人?！盵19]于是，造成了這樣一種悲慘的境遇：工人將消費當(dāng)作對勞動的補償，他們在生產(chǎn)領(lǐng)域從事著“不自在、不暢快”的工作，希望通過消費來彌補勞動中的不足。但只要工人一旦步入消費領(lǐng)域成為消費者，他們的行為也就受商品的控制和操縱，無法真正發(fā)揮他們的創(chuàng)造性和主體性，他們只是從一種異化形式轉(zhuǎn)入另一種異化形式。在消費社會中，人與人之間的關(guān)系以一種商品的交換價值為中介的關(guān)系所取代。在這里，任何東西似乎都可以被帶到市場上進行估價，曾被人們認(rèn)為不可以舍棄的一切東西都可以成為交換的對象，人們所推崇的愛情、美德等一切美好的東西因具有市場價值而被出賣，一些人淪為有用的交換價值物，結(jié)果必然導(dǎo)致道德的墮落、倫理的濫觴和尊嚴(yán)的失落。

最后，人類社會不同發(fā)展階段，人所面對的風(fēng)險境況是不同的。階級社會的驅(qū)動力可以概括為：我餓！“風(fēng)險社會的驅(qū)動力則可以表達(dá)為：我怕！”[20]（P57）消費社會的驅(qū)動力也許可概括為：我煩！生活在“風(fēng)險社會”之中，意味著對行動的開放的可能性，無論積極的還是消極的，都采取一種“算計的態(tài)度”。一方面，鮑德里亞將消費看作是一種系統(tǒng)化的符號操控行為，并且認(rèn)為消費結(jié)構(gòu)中的商品不是以獨立的個體存在，其商品之間存在著某種暗示的意義鏈。“當(dāng)你購買一種高檔商品的時候，這一商品與其他同檔位的商品將會形成一個緊密的誘惑鏈，它們是‘一串意義’，相互暗示以生成對人的欲望的控制和支配。”[19]這種無限的消費意義鏈環(huán)和強制性系列使得消費者被迫從一個商品走向另一個商品，最終，消費者在這種消費意義鏈中筋疲力盡。另一方面，在鮑德里亞看來，符號操控消費，而消費則區(qū)分階級?！霸诎l(fā)達(dá)資本主義制度下，普通大眾不僅被生存所迫的勞動之需所控制，而且還被交換符號差異的需要所控制。個體從他人的角度獲得他們自己的身份，其首要來源并不是他們的工作類型，而是他們所展示和消費的符號與意義?！盵21]（P144）也就是說，有時我們購買某種商品并不是因為它的使用價值，而是使我們獲得某種特定的符號認(rèn)同。同時，在消費社會，對高層次商品的追求已經(jīng)不再是上層階級的專利，中下層階級希望通過消費來模仿上層階級的生活方式從而獲得“自我表達(dá)”和“身份認(rèn)同”。他們認(rèn)為對高檔商品的購買就會使自己擺脫一種低級團體，進入較高級的社會團體中。但是中低層階級的模仿會使上層階級進行行為方式的革新。因此，中低層階級的消費總是滯后于高層階級的，從而在這種“你追我趕”的消費模式中人們變得疲憊不堪。

在消費社會，人們通過對“商品”的購買獲得自我表達(dá)和自我認(rèn)同，因此肉體感官的刺激與享受往往成為一些金錢多而道德約束少的商人（利潤至上）追求的首要目標(biāo)。在消費社會中，在“貨幣通約”的前提下，必然奉行“金錢至上”和“現(xiàn)金交易”，因此人與人之間的交往往往具有“逢場作戲”之感和“疏離感”?，F(xiàn)階段，中國正努力加快現(xiàn)代化進程，社會主義市場經(jīng)濟需要消費社會所產(chǎn)生的強大力量來推動經(jīng)濟社會的發(fā)展，但同時，我們也應(yīng)警惕消費社會帶來的負(fù)面效應(yīng)，要警惕“市場經(jīng)濟”淪為“市場社會”和“商業(yè)社會”。在中國社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型期，如何做一個“有尊嚴(yán)的人”？這是一個現(xiàn)實問題。

總之，“人的尊嚴(yán)”的價值基礎(chǔ)不應(yīng)到文本和理論中去尋找，歸根結(jié)底要到現(xiàn)實生活世界中找尋。其實，人區(qū)別于動物的重要方面是人不僅有欲望，而且人還有理想。動物僅僅有欲望，因此動物完全按照欲望的尺度存活。與動物不同，人能夠合理控制自己的欲望，并且在合理滿足欲望之外，還有理想性的追求。就此而論，“中國夢”的提出，是過去中國發(fā)展逐漸掌握世界歷史“力量轉(zhuǎn)移”趨向進而掌握自身發(fā)展命運而日益自信的表現(xiàn)，更是中國人作為人“更有尊嚴(yán)地生活”的新契機。

參考文獻(xiàn)：

[1][德]康德.道德形而上學(xué)奠基[M].北京：人民出版社，2013.

[2]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[4][德]阿克塞爾·霍耐特.為承認(rèn)而斗爭[M].上海：上海人民出版，2005.

[5]韓慶祥.現(xiàn)代性的本質(zhì)、矛盾及其時空分析[J].中國社會科學(xué)，2016，（2）.

[6]陳嘉明.尊嚴(yán)與權(quán)利：基于中國社會視角的一種探究[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2011，（2）.

[7][美]R.G.佩弗.馬克思主義、道德與社會正義[M].北京：高等教育出版社，2010.

[8]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[9][澳]卡曼卡.馬克思主義的倫理基礎(chǔ)[M]//[美]R.G.佩弗.馬克思主義、道德與社會正義.北京：高等教育出版社，2010.

[10]張艷濤.資本的人格化與勞動者的尊嚴(yán)：基于自由、平等和正義視角的考察[J].黑龍江社會科學(xué)，2016，（1）.

[11][美]南希·弗雷澤，[德]阿克塞爾·霍耐特.再分配，還是承認(rèn)？[M].上海：上海人民出版社，2009.

[12][德]阿克塞爾·霍耐特.承認(rèn)與正義[J].學(xué)海，2009，（3）.

[13][瑞士]雅各布·布克哈特.意大利文藝復(fù)興時期的文化[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[14]馬克思恩格斯文集（第7卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[15]徐夢秋.規(guī)范何以可能[J].學(xué)術(shù)月刊，2002，（7）.

[16]徐夢秋，張愛華.規(guī)范的類型和功能[J].哲學(xué)動態(tài)，2006，（6）.

[17][德]阿克塞爾·霍耐特.自由的權(quán)利[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013.

[18][法]讓·鮑德里亞.消費社會[M].南京：南京大學(xué)出版社，2014.

[19]張一兵.消費意識形態(tài)：符碼操控中的真實之死——鮑德里亞的《消費社會》解讀[J].江漢論壇，2008，（9）.

[20][德]貝克.風(fēng)險社會[M].南京：譯林出版社，2004.

[21][美]馬克·波斯特.第二媒介時代[M].南京：南京大學(xué)出版社，2000.

責(zé)任編輯：楊俊