梅嵐

摘 要：唐君毅作為當(dāng)代新儒家巨擘，其文化哲學(xué)具有鮮明的特點(diǎn)。一方面，他以“十字架”之說區(qū)別中西文化精神各具特色的精神氣質(zhì)，強(qiáng)調(diào)中西文化之“不同”。但另一方面，他提出“道德理性”是文化的本源，中西文化是“道德理性”的兩種“發(fā)用”，由此將中西文化的差異統(tǒng)攝在“道德理性”的觀照之下，強(qiáng)調(diào)二者的“和而不同”。在貫通中西文化精神的基礎(chǔ)之上，他提出“太和世界”的人文理想、“納方于圓”的文化構(gòu)想，以期儒家心性學(xué)傳統(tǒng)的“返本開新”。唐君毅文化哲學(xué)的世界視野和圓融思想作為儒家傳統(tǒng)面向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的一個(gè)典型范例，具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：唐君毅；文化哲學(xué)；道德理性；世界視野；圓融

中圖分類號(hào)：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2016）03-0053-08

20世紀(jì)初的中國，正處在一個(gè)中西文化激蕩沖突、民族文化危機(jī)四伏的時(shí)代。在西方文明以其冰冷野蠻的方式敲開東方的大門之后，謀求民族自救的中國人，就民族文化的命運(yùn)問題，傾注著無限的思慮。作為現(xiàn)代新儒家巨擘的唐君毅致力于挽救民族文化危機(jī)尋求民族復(fù)興之路，一生持躬立品，不易風(fēng)致。在其身后留下了《中西哲學(xué)思想之比較研究集》、《中國文化之精神價(jià)值》、《人文精神之重建》、《中國人文精神之發(fā)展》、《中華人文與當(dāng)今世界》等宏富著述。這些文字體現(xiàn)著唐君毅對(duì)中國人文精神的眷守，是其文化哲學(xué)思想的真切表露。對(duì)唐君毅文化哲學(xué)思想的把握，將有助于我們更好地認(rèn)識(shí)近現(xiàn)代中國文化觀念的思想變遷。

一、中西文化的“十字架”之說

唐君毅在《中西哲學(xué)思想之比較研究集》中，提出了一種關(guān)于中西文化差異的看法：

中西哲學(xué)根本是在兩種不同的進(jìn)向上交叉如十字架，從任一進(jìn)向去看其他的進(jìn)向，都覺其在下。所以，我們從中國哲學(xué)的立場看西洋哲學(xué)，便覺西洋哲學(xué)家把好好的宇宙人生破碎割裂，然后慢慢在那兒連絡(luò)補(bǔ)綴，真是可憐；縱然補(bǔ)綴成功，也是鶉衣百結(jié)，未免可笑。從西洋哲學(xué)的立場來看中國哲學(xué)，便覺中國哲學(xué)家雖自以為一貫天人，其實(shí)對(duì)于各種真正之哲學(xué)問題之困難并未感覺，其中之辛酸苦辣，從未嘗過，因此無妨本其粗淺的直覺做些圓融貫通的觀察。所以從一方面看，中國哲學(xué)是西洋哲學(xué)的進(jìn)一步；從另一方面看，西洋哲學(xué)是中國哲學(xué)的進(jìn)一步。但無論限于哪種看法，我們都作了這十字架上的犧牲者[1]78。

這種“十字架”之說，是唐君毅對(duì)中西文化在宇宙觀、價(jià)值觀、治學(xué)方法上所存差別的說明。在隨后出版的《中國文化之精神價(jià)值》（1953年）、《人文精神之重建》（1955年）、《中國人文精神之發(fā)展》（1958年）中，他進(jìn)一步闡釋了這種不同。

（一）中西宇宙觀之分別：“不自全體劃出部分之精神”與“由低至高之層疊”

作為民族文化觀念潛在意向的宇宙觀，往往以傳統(tǒng)意識(shí)的形式，制約并調(diào)整著一個(gè)民族的文化脈搏的節(jié)奏。探究一個(gè)民族的宇宙觀，是理解民族文化趣向，確立民族文化價(jià)值的契機(jī)所在。唐君毅從中西宇宙觀的比較中得到的是一個(gè)富有科學(xué)價(jià)值的起點(diǎn)。他從七個(gè)方面指出中國人宇宙觀的特質(zhì)：一是無定體觀，二是無往不復(fù)觀，三是合有無動(dòng)靜觀，四是一多不分觀，五是非命定觀，六是生生不已觀，七是性即天道觀。

所謂無定體觀，是說中國人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動(dòng)態(tài)；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者（Substratum）。自《周易》、孔、老以降，中國哲學(xué)幾乎無不確認(rèn)變易為事物的常態(tài)?！兑捉?jīng)》所謂“神無方而易無體”，孔子言：“逝者如斯夫，不舍晝夜”均是如此。而西方思想則開始于對(duì)現(xiàn)象背后的那個(gè)本體的尋求，認(rèn)為紛繁變幻的現(xiàn)象是不真實(shí)的，唯有本質(zhì)才是真實(shí)不變的存在。巴門尼德的“意見”與“真理”之路的劃分，柏拉圖的“理念世界”的證立，無一不是對(duì)這固定不變的本體的追尋。所謂無往不復(fù)觀，是說中國人心目中之宇宙恒非直線前進(jìn)，而為輪流周轉(zhuǎn)?！兑住?fù)卦》言“復(fù)，其見天地之心乎”，《禮運(yùn)》所謂“五行之動(dòng)，迭相竭也”，同此類話，不勝枚舉，均可視為中國人對(duì)宇宙持無往不復(fù)觀也。而西方人則將宇宙看作是一個(gè)封閉有限的空間，并表露出“由低至高之層疊”（Hierarchy）的分明次序來，事物的變動(dòng)純系在一條直線上進(jìn)行。所謂合有無動(dòng)靜觀，是指中國人之視宇宙，恒視作即有即無，即動(dòng)即靜。老子所謂“有無相生”，張載“有無通”，周濂溪“一動(dòng)一靜互為其根”。這在西方人那里，被稱作神秘主義，且不占主導(dǎo)地位。所謂一多不分觀，是指在中國哲學(xué)那里，向來不存在“一”與“多”的爭論。而在西方人那里，凡持一元論者，則普遍將這個(gè)“一”看作是絕對(duì)的；凡持多元論者，又往往偏執(zhí)于這個(gè)“多”而忽略了一。所謂非命定觀，是指中國思想家向來不相信宇宙中的一切現(xiàn)象都是神的前計(jì)劃的展開，更不相信宇宙中存在著某種盲目的力量使得宇宙機(jī)械運(yùn)動(dòng)?！爸袊诵哪恐兴^命，只為大化流行之一種情勢。然自其動(dòng)向言，實(shí)又在逐漸變遷之中，而非獨(dú)立不改者?！盵2]234命之好壞，是隨著人的修德立品而變遷。而西方思想則偏于決定論，認(rèn)為宇宙中蘊(yùn)藏著一股難以避免的命運(yùn)之力。所謂生生不已觀，是指中國思想家認(rèn)為宇宙永遠(yuǎn)生生不已，并沒有止息的一天?！对娊?jīng)》中的“維天之命，于穆不已”，《系辭傳》中的“生生之謂易”，《論語》中的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”即是此意。而西方只有到了近代以后，才逐漸形成宇宙發(fā)展之無限的觀念。但西方人的這種觀念是有其前提的，要么以絕對(duì)心靈是宇宙發(fā)展的源頭為根據(jù)，要么堅(jiān)持進(jìn)化論之思想，總之“仍非真正相信當(dāng)前宇宙，即日新復(fù)日新，能自然生生不已者?！盵1]11所謂性即天道觀，這是歷代中國思想家秉承的信仰。《書·西伯戡黎》謂“不虞天性”，《詩經(jīng)》謂“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，《禮運(yùn)》記孔子語“人者，天地之心也”，《中庸》主“天命之謂性，率性之謂道”，都以天性合稱，把天道與人性看作是不二之意，天道與人道不可分割。但在西方思想界，往往是把天道與人性分裂開來看，忽視了人性在宇宙中的意義和價(jià)值，到了近代，進(jìn)化論雖然是以自然律解釋人性，但卻抹煞了人性高貴的一面，而歸結(jié)為低級(jí)的本能。

（二）中西價(jià)值觀之比較：“由分以體全，不二天人”與“出分于全，離人于天”

相較于宇宙觀，價(jià)值觀蘊(yùn)藏于民族文化更深的層次。唐君毅的“十字架”之說，最有價(jià)值也最引人注目的地方，是他對(duì)中西價(jià)值觀的比較。

唐君毅指出，“由分以體全，不二天人”是人類共同的理想和最終的價(jià)值祈向。在西方思想家那里，是先將天人分裂開來，然后再去尋求它們之間的統(tǒng)一，先辨其異，爾后求其同。但是，在中國思想家那里，自始就沒有認(rèn)為天人有異，而將二者割裂。對(duì)于天人關(guān)系的探求，中國的哲人持“即去即得，即破即立”的態(tài)度，故“亦此亦彼，無可無不可”；西方人重在得，重在立，所以持一種“非此即彼，非彼即此”的態(tài)度。唐君毅從十個(gè)方面揭示了中國人獨(dú)特的人生態(tài)度：一曰贊美人生，二曰物我兩忘，三曰仁者之愛，四曰德樂一致，五曰反求諸己，六曰虛靜其心，七曰擇乎中道，八曰不離現(xiàn)在，九曰化之人格理想，十曰氣之不朽論。

依照唐君毅的理解，“贊美人生”、“物我兩忘”、“仁者之愛”、“德樂一致”這四個(gè)方面是由以分全和、天人同軌精神出發(fā)所具有的基本的人生態(tài)度。中國人從不在自然之外去尋求當(dāng)然，并不因自己所生活的世界丑陋而厭惡。在中國哲學(xué)那里，“天地之大德曰生”——“生”是最高絕對(duì)的善。孟子言“樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之”；程明道窗前草不除，曰“欲觀萬物自得意”。在中國文學(xué)世界中，也大都以“池塘生春草，園柳變鳴禽”、“何必蘭與菊，生意總欣然”為其選題，皆以生為主[1]19。足可以看出中國的先哲沉浸于自己的生命之中所感受到的無窮意趣。在這樣的意趣之中，物我相融無礙，體味生機(jī)流暢。西方宗教所謂的“厭惡人生”，以人世為罪惡之淵藪，是中國人所全然無法理解的。

“反求諸己”、“虛靜其心”、“擇乎中道”、“不離現(xiàn)在”，這四個(gè)方面是中國人所采取的修養(yǎng)態(tài)度。所謂“反求諸己”是指人應(yīng)該以反身自誠的方式向內(nèi)修習(xí)，以求天人和諧，而不是向外祈求。所謂“虛靜其心”是指不要為物欲所蒙蔽，應(yīng)做到“致虛守靜”、“用心若鏡”、“寂然不動(dòng)”、“四毋”之言，使得天人得其和諧。西方人重在向外追求，造成了內(nèi)在心靈與外在世界的截然對(duì)立，并且會(huì)打破當(dāng)前宇宙的平衡，將“人力”發(fā)揮到極致以致極端，造成了人與世界的疏離。而在《中庸》“不偏謂之中”，《易經(jīng)》言“中正以觀天下”，《論語》“溫而厲，威而不猛，恭而安”談的都是要以“不偏不倚”的態(tài)度保持人與世界的當(dāng)下和諧。

“化之人格理想論”與“氣之不朽論”是由分全和一、天人不二這一中國文化的精神所產(chǎn)生的人生價(jià)值觀。所謂“化”是相對(duì)于西方人的“成”與印度人的“滅”而言的。西方人重在向外尋求另一個(gè)世界的創(chuàng)造，即自我欲求的向外延展，其人格理想在于有所開發(fā)增益；印度人重在消除自我欲望，其人格價(jià)值是斷除一切煩惱“為能空諸法相，為不染世間諸樂”，其人格理想在于有所去除毀滅。而中國人的“化之人格理想論”，則是求自我與萬化流行于一體，“盡其性以盡人性盡物性以參贊天地化育之人格”。因而，“化之人格理想論”是從人在宇宙間的成就而談?wù)撊松鷥r(jià)值的。而“氣之不朽論”是相對(duì)于西方人追求“理想宇宙之永存”和“為追求此宇宙精神之永存”的不朽而言，中國人所追求的“氣”乃是天人相與之際，往來屈伸之氣。相較于“化之人格理想論”，“氣之不朽論”是從人在宇宙間的歸宿而談人生價(jià)值的。

（三）中西治學(xué)精神的比較：“圓而神”與“方以智”

唐君毅認(rèn)為，中國古代社會(huì)更注重的是各類文化間學(xué)術(shù)精神的相融相通，而忽略了不同學(xué)科的分類發(fā)展。中國過去的學(xué)術(shù)書籍比如史籍雖然也有分類，但是以列傳、世家和本紀(jì)為主。不同宗旨的學(xué)術(shù)文化，常?？梢韵嗷グ荻泊妗＿@一點(diǎn)與西方文化截然不同，西方文化的特點(diǎn)在于學(xué)術(shù)文化的分殊發(fā)展。唐君毅將上述這種區(qū)別，稱之為“圓而神”和“方以智”精神的區(qū)別。“西方之科學(xué)中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一個(gè)接一個(gè)，即成為方的。”而中國文化是“能隨具體事物之特殊單獨(dú)的變化，而與之宛轉(zhuǎn)俱流之智慧?！盵3]唐君毅又把這種區(qū)別歸之為“自覺地求實(shí)現(xiàn)的，而非自覺地求表現(xiàn)的”和“自覺地求表現(xiàn)的，而未能真成為自覺地求實(shí)現(xiàn)的。”實(shí)現(xiàn)不同于表現(xiàn)，“實(shí)現(xiàn)”指的是文化的精神生命惠澤萬物，充滿生機(jī)而源源流淌，不執(zhí)著于任何一種固定的文化形態(tài)。“表現(xiàn)”指的是文化精神在發(fā)展的歷程中不斷客觀化為固定的知識(shí)形態(tài)，形成形態(tài)各異的文化領(lǐng)域。

唐君毅的“十字架”之說，不同于前輩學(xué)者的中西文化比較觀。在他之前的學(xué)者進(jìn)行的中西文化比較研究中，其研究目的主要在于分殊中西文化之高低。如馮桂芬說：“彼何以小而強(qiáng)，我何以大而弱？以今論今，約有數(shù)端，人無棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷。至于軍旅之事，船堅(jiān)利炮不如夷，有進(jìn)無退不如夷?！盵4]而唐君毅的中西文化比較，流露出的是對(duì)中西文化的精神層面的統(tǒng)觀意識(shí)以及對(duì)兩極化思維的批判，其目的在于探尋中西文化的融貫之道[5]172。

二、中西文化的大本大源

如果說唐君毅的“十字架”構(gòu)成了中西文化融合之道的邏輯起點(diǎn)，那么在其《文化意識(shí)與道德理性》中提出的“道德理性”則構(gòu)成了中西文化融合之道的大本大源，是其在形而上學(xué)層面上融貫中西文化精神的本體依托。

唐君毅認(rèn)為，中西文化的比較必須依賴于一種“平視的眼光”。所謂“平視”的眼光是相對(duì)于“俯視”的眼光和“仰視”的眼光而言。近代中國由于在軍事上、經(jīng)濟(jì)上敗于西方，便生出處處不如人的自卑心態(tài)，以為自己的一切都是落后的，形成盲目的追趕趨勢。而西方文明，遂因自己在經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)盛，也對(duì)西方文化之外的一切文明嗤之以鼻，并冠之以“落后”之名。唐君毅批評(píng)這樣的價(jià)值評(píng)判是“自上視下者不見，自下視上者不明?！盵6]517而“只有真正的相互平視，能有文化與民族之相互了解。有此相互了解，人類才能以真正互動(dòng)，謀共同的前途?！盵6]517而“平視的眼光”正是一種“整體的眼光”、“超越的眼光”、“主體性的眼光”。

唐君毅認(rèn)為，“文化即人之精神活動(dòng)之表現(xiàn)或創(chuàng)造”[7]2；“一切人類文化，皆是人心之求真善美等精神的表現(xiàn)，或?yàn)槿酥竦膭?chuàng)造”；“人類創(chuàng)造文化之精神，乃人類心靈求真善美之要求，貫注于其實(shí)際生活中”[8]。其中心觀念在于：文化是道德理性的分殊表現(xiàn)。道德理性與文化活動(dòng)之間的“一與多”、“本與殊”關(guān)系，也就在本體論的層面上，確立了道德理性或人的仁心本性是文化價(jià)值評(píng)判的終極標(biāo)準(zhǔn)，由此觀照了中西文化在各個(gè)層面上的價(jià)值比較。作為中國文化本源的道德理性即人的仁心本性，具有整全文化全體的特性，它既可以涵蓋理性又兼具非理性因素，可以通達(dá)中西文化之全體。以這種文化整全視角觀察中西文化，得到的是一種辯證的人類文化發(fā)展觀念，使得中西文化相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)。從形上的層面比較中西文化的發(fā)展，較之于從科學(xué)層面、制度層面、形下層面的比較，更能夠切近人類文化精神本身的內(nèi)在發(fā)展邏輯。從而促進(jìn)中西文化的內(nèi)在融合和貫通。以道德理性作為中西文化比較的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，確立了中華民族文化的主體性，在吸納西方文化價(jià)值的同時(shí)，創(chuàng)造出人類文明的新成果。

既然文化是道德理性的分殊表現(xiàn)，那么中西文化作為人類精神的“分殊”，無論它們之間存在多少分歧和差異，在其發(fā)展過程中都會(huì)顯現(xiàn)出一些共同之處?！叭诵灾唬祟惪赡艿乃枷胄螒B(tài)之同然，與人類思想發(fā)展之方向之同然”。這一共同之處構(gòu)成了中西文化貫通的重要基礎(chǔ)。唐君毅具體分析了中西文化發(fā)展的三個(gè)階段，以此例確證中西文化發(fā)展上的相似性。

（一）“人自覺其所以為”

中西文化發(fā)展的第一階段，即上古時(shí)期。這一時(shí)期，中西文化的根本特征在于確立人在宇宙中的位置和價(jià)值?！翱鬃由腥屎投Y，蘇氏尚智與義?？鬃咏倘?，問而后告。蘇氏則尋人辯論。孔子好古敏求，以承周之文化自任。蘇氏則重批判傳統(tǒng)與流俗。其不同之處甚多，不一一論。然而二人，在歷史上生時(shí)相距不遠(yuǎn)，而其精神，同在要人自覺其所以為人，與已成之人類文化之價(jià)值所在則一。其為中西學(xué)術(shù)之劃時(shí)代之一最重要人物則一?！盵6]524唐君毅認(rèn)為，雖然孔子和蘇格拉底所處的文化背景、命運(yùn)走向并不相同，但他們都處在一個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，表現(xiàn)出相同的致思情懷。在其之后的學(xué)術(shù)流派，都顯露出共同的精神氣質(zhì)?！鞍孛贤且扇酥男灾杂X，以建立‘人禽之辨。而荀亞則同是要對(duì)各個(gè)方面之社會(huì)人文價(jià)值，與以一分別的肯定說明，以真實(shí)的成就‘文明之辨；而兼要?dú)w到明人與一切自然物之辨，及‘單獨(dú)的個(gè)人與‘在群中的個(gè)人之辨?！盵6]525由此可見，“東西相距數(shù)萬里，而二哲之立言相同如也，何也？以所處之學(xué)術(shù)史之地位略同也?！盵6]525

（二）“宗教思想居于學(xué)術(shù)思想之首位”

中西文化發(fā)展的第二階段，即中古時(shí)期。唐君毅認(rèn)為：“中國之中古與西方之中古，同是宗教思想居于學(xué)術(shù)思想之首位的時(shí)代。”[6]530唐君毅指出，中西方宗教思想的產(chǎn)生、發(fā)展與融合過程都是極其相似的。戰(zhàn)國時(shí)期，中國就已經(jīng)出現(xiàn)了陰陽家方士之言，這對(duì)應(yīng)于西方的阿菲克宗教的數(shù)神秘主義思想；西方的“太一說”與中國的“元?dú)馓珮O”極相似。唐君毅還認(rèn)為，中西宗教的發(fā)展都經(jīng)歷了類似的正、反、合三個(gè)階段。第一階段：人類宗教精神發(fā)展的最初階段，都視現(xiàn)實(shí)的俗情社會(huì)是不真實(shí)的，是要被超越的。無論是中國的大乘空宗還是西方的早期基督教，都應(yīng)和了上述特征。第二階段：通過真諦、玄奘對(duì)印度法相宗諸教義的不斷引入，最終形成了天臺(tái)華嚴(yán)宗的判教思想，這使得佛教中的不同理論得以安頓。而在西方，中古神學(xué)中所蘊(yùn)含的概念上的矛盾和理論上的爭論，經(jīng)由托馬斯的重新安排，而各得其所。第三階段：慧能開啟的禪宗與路德開創(chuàng)的新教，都代表了宗教思想不斷內(nèi)在化的精神要求。禪宗提倡“明心見性”，頓悟成佛；新教經(jīng)教會(huì)對(duì)圣經(jīng)的權(quán)威解釋，而重宗教信仰本自良心所發(fā)。“本心”與“良心”都代表了宗教精神的內(nèi)在趣向。唐君毅還指出，佛教在中國盛行的原因與基督教在西方流行的原因如出一轍，都是因?yàn)樵械淖诮趟枷氩荒軡M足人們當(dāng)下的宗教需求，而且它們傳入的初期階段，都與當(dāng)?shù)毓逃械淖诮趟枷氚l(fā)生激烈的沖突，這一點(diǎn)體現(xiàn)在佛教與道教之爭和基督教與羅馬教之爭上。由此，唐君毅得出結(jié)論：“人類宗教精神之源自自身出發(fā)，既客觀化為宗教儀式后，要再折回其自身以立根之傾向?！盵6]532

（三）“人文精神之復(fù)歸”

唐君毅認(rèn)為，當(dāng)人類精神經(jīng)歷宗教這一精神的表現(xiàn)形式后，重又回復(fù)到自身，這既是精神發(fā)展的內(nèi)在必然性，也是近代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的實(shí)然表現(xiàn)，并體現(xiàn)于近代學(xué)術(shù)思想的發(fā)展契機(jī)、發(fā)展形勢和具體理論形態(tài)中。就發(fā)展契機(jī)而言，唐君毅以韓愈的古文運(yùn)動(dòng)與基督教的十字軍東征相比較，認(rèn)為二者同樣構(gòu)成了人類精神由“超人文”向“人文”形式嬗變的契機(jī)。因?yàn)椋怨盼倪\(yùn)動(dòng)之后逐漸產(chǎn)生了司馬光的史學(xué)，周敦頤、張載、二程、朱熹的理學(xué)。這對(duì)應(yīng)于十字軍東征之后的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和近代理性主義的興起。就發(fā)展形式而言，宋明理學(xué)遙承先秦儒學(xué)，經(jīng)佛學(xué)的“中介”而形成；西方近代理性主義是古希臘的“理性”經(jīng)過中古時(shí)期的宗教精神的“轉(zhuǎn)化”而形成。就具體的理論形態(tài)而言，宋初周濂溪、邵康杰、張橫渠的理學(xué)思想，主張依太極立人極，依天道立人道；這對(duì)應(yīng)于笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎的唯理論思想，主張精神的絕對(duì)性。不同于理性主義的精神氣質(zhì)，經(jīng)驗(yàn)論主張回歸日常生活的實(shí)踐性。在中國，表現(xiàn)為二程哲學(xué)以心性關(guān)聯(lián)道德實(shí)踐；在西方，表現(xiàn)為培根、洛克的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)主張。人類精神的內(nèi)在邏輯，必然要求唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的歸于統(tǒng)一。在中國，朱熹集二程心性學(xué)與周張?zhí)斓勒撝蟪?；在西方，康德融合唯理論與經(jīng)驗(yàn)論，以“三大批判”建立道德形而上學(xué)。這之后，王船山的融心與理于氣，黑格爾的融心靈與理性于精神，都表現(xiàn)出某種一致性。

唐君毅認(rèn)為，中西文化的貫通與融合，既有歷史依據(jù)，又有學(xué)理上的支撐。他以上帝之一體兩足，生動(dòng)描述了此兩點(diǎn)。就歷史依據(jù)而言：“五千年人類歷史，我們明明看見上帝之左足，由希臘羅馬中古至近代，上帝之右足，由夏商周，歷秦漢隋唐，宋元明清，分別依一二三之步伐，在東西半球上行走……我又看見上帝的神履，化為堯舜的垂衣裳而治，化為周公的禮樂，化為儒家的仁心，墨家的兼愛，老莊的大道，以溫暖人間，衣被天下。化為漢唐之充實(shí)而光輝及于世界的政治，化為對(duì)普度眾生慈悲為懷的佛教之融納。”[6]553中西文化的發(fā)展都經(jīng)歷了“人文—超人文—人文”[5]202的歷史過程，表現(xiàn)出某種一致性。當(dāng)人類精神經(jīng)過正、反階段而進(jìn)入到現(xiàn)代之后，該是走向融合的時(shí)候了。但這畢竟還只是一種歷史發(fā)展的可能，毋寧說更是一種期望。而要使這種可能成為現(xiàn)實(shí)，則必須向其自身尋求邏輯的支持，這體現(xiàn)于對(duì)學(xué)理的發(fā)問。就學(xué)理層面而言，既然文化是道德理性的分殊，文化與道德理性是“本與末”“一與多”的關(guān)系，那么作為道德理性之外化的中西方文化思想，就有其共同的大本大源——仁心本性。那么，中西文化思想所表現(xiàn)出的種種差異，也是一種同中之異，是道德理性的兩種不同“發(fā)用”：“故我們可名此上帝之左足之成就，為‘人類精神之分散展開的成就，上帝之右足之成就，為‘人類精神之凝聚翕合的成就?！币蚨?，唐君毅指出中西文化的矛盾之處恰恰構(gòu)成了人類精神發(fā)展的動(dòng)力與源泉，二者是相互成全的。由此我們也可以看出，唐君毅對(duì)中西文化差異的辨析，并不是為了爭一高下，而是站在一個(gè)更高的人類精神的立場之上觀照中西文化精神之別，其最終目的還在于融合和貫通中西文化，“當(dāng)謀互相取資以開新，夫然后上帝之神足乃能遍行天下，人類之精神之行程得日進(jìn)無疆也”[6] 554，以推出一理想的人文世界——太和世界。

三、太和世界的人文理想

唐君毅在其《人文精神之重建》中明確提出了他所理想的人文世界，即“太和世界”。這一理想的人文世界，是“以德性為中心而人文全副展開的世界”[6]20；是“異而相容，相感，相通，以見至一之世界”[6]66；是貫通中西文化的理想世界。在《理想的人文世界》一文中，唐君毅對(duì)“太和世界”的特征進(jìn)行了描述。

“太和世界”是以人文為核心，仁心全面擴(kuò)充的世界?！拔覀兝硐氲氖澜?，是人文的世界”。在理想的人文世界中，“人文潤澤人生，人文充實(shí)人生。人文表現(xiàn)人性，人文完成人性”。人是一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，人文世界的展開就是以實(shí)現(xiàn)人的仁心為最高目的。同樣要實(shí)現(xiàn)這一理想，也需要仁心的更大擴(kuò)充，即中西人文的更大發(fā)展和有機(jī)融合。這既可以揚(yáng)棄各自文化的偏蔽，也是實(shí)現(xiàn)仁心本性的必要環(huán)節(jié)。

“太和世界”是“和而不同”的世界?！疤褪澜纭庇袆e于“大同世界”，是一個(gè)多元化統(tǒng)一的世界。唐君毅認(rèn)為，并不實(shí)際存在一個(gè)“無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界?！比绻@樣的世界存在著，一切人都只擁有一個(gè)思想，一個(gè)意志，享有著同一種文化生活，那么精神的感通性便不復(fù)存在了。這樣的理想世界非但不是人文世界的開顯，反而成為人文世界的墳?zāi)?。真正的人文世界的理想，乃是一“太和世界”?！昂汀弊謴?qiáng)調(diào)了“差異中的統(tǒng)一”。唐君毅認(rèn)為，中西文化的差異究其本質(zhì)而言，是道德理性的兩種“發(fā)用”，仁心本性構(gòu)成了中西文化發(fā)展的動(dòng)力。因而，重“凝聚翕合”的中國文化與重“分殊展開”的西方文化處于一互補(bǔ)性的結(jié)構(gòu)之中，都以實(shí)現(xiàn)道德理性為目的。其存在的矛盾是道德理性自身蘊(yùn)含的矛盾，并構(gòu)成了人類文化精神的內(nèi)在生命力。

“太和世界”是心與心交光互映的世界。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)代中西文化精神的共同病痛在于“疏外”，即人淪落為工具，而喪失人之為人的尊嚴(yán)。這一當(dāng)前文化問題的世界性，構(gòu)成了中西文化貫通和融合的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。唐君毅認(rèn)為，人不是物，人本身就是目的所在。個(gè)人之德性就是社會(huì)存在的根據(jù)?！疤褪澜纭币竺恳粋€(gè)人都能夠自盡其性，完成自己的人格，實(shí)現(xiàn)其仁心本性的擴(kuò)充。因此，“太和世界”是一個(gè)“一切人皆以仁心互相涵蓋，心與心交光互映之社會(huì)”。

關(guān)于中西文化精神如何貫通的問題，唐君毅提出了“納方于圓”、“返本開新”的構(gòu)想。

（一）“納方于圓”

“納方于圓”就是指用中國文化“圓而神”的精神涵攝西方文化“方以智”的精神。這一構(gòu)想的提出主要是針對(duì)中國文化缺乏分門別類的發(fā)展而言。唐君毅認(rèn)為，“中國文化之精神，雖如天之高明，如地之篤厚，如地面之廣大悠遠(yuǎn)，然數(shù)千年文化之發(fā)展，遠(yuǎn)望而天如日與地連，如向一平面沉墜?！敝袊幕瘞浊甑陌l(fā)展，其精神氣度寬廣無際，但卻缺乏縱向的體系建構(gòu)。他以金字塔和十字架譬喻這種缺點(diǎn)，指出：“覺中國文化覆天蓋地之景像下，如少一由地達(dá)天之金字塔。諸個(gè)人精神并行如川流，若不見橫貫諸川流之鐵路，以經(jīng)偉人與人之精神，成無數(shù)之十字架?！盵9]494中國文化在“度量上，德量上，乃已足夠，無足以過之者”，但卻忽視了人文世界的多途發(fā)展。在這一點(diǎn)上，西方文化的“方以智”精神，則注重文化的多途發(fā)展，顯示出文化內(nèi)容的豐富性。但是，唐君毅同樣指出了這種“方以智”精神的局限性，在于忘本而逐末，造成了人文世界的分裂。因而，唐君毅認(rèn)為，必須立足中國文化的根基處“納方于圓”。他以“本末”關(guān)系說明這一點(diǎn)：“此所謂依本以成末，依全以定分，乃直運(yùn)本以之末，運(yùn)全以至分，使四肢皆成身軀，枝葉皆成本干，則身上有四驅(qū)，肢上有身，樹上有枝葉，枝葉上有樹。”[9]519必須不斷提升精神的向上性，以充實(shí)人文世界的發(fā)展。

（二）“返本以開新”

作為20世紀(jì)文化思潮的現(xiàn)代新儒學(xué)，其目的在于復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)，其主旨或可一言以蔽之謂“返本以開新”。所謂“返本”，是指返回到孔孟開創(chuàng)的“成德之教”之根本；所謂“開新”，是指在人類文化的本源上開出現(xiàn)代的科學(xué)與民主精神。在現(xiàn)代新儒家看來，“中國文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自為一‘道德實(shí)踐的主體，同時(shí)當(dāng)要求在政治上，能自覺為一‘政治的主體，在自然界、知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體及‘實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體”[10]500。新儒家學(xué)者在這里表明，他們對(duì)于“心性之學(xué)”與“政治主體”、“知識(shí)主體”、“實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)主體”之間的關(guān)聯(lián)所作出的承諾。關(guān)于“自我”作為“道德主體”和“自我”作為“政治主體”的關(guān)系，新儒家的學(xué)者是這樣設(shè)想的：“從立人極之學(xué)所成之人生存在，他是一道德的主體，但同時(shí)亦是超化自己以升進(jìn)于神明的，所以他亦是真能承載上帝而與天合德的。故此，人生存在，兼成為‘道德性與宗教性之存在。而由其為道德的主體，在政治上即為一民主國家中之一真正的公民，而成‘政治的主體?！标P(guān)于“自我”作為“道德主體”和“自我”作為“認(rèn)識(shí)主體”的關(guān)系，新儒家如是說：“此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認(rèn)識(shí)的主體時(shí)，此道德主體須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體，必須暫退歸于此認(rèn)識(shí)之主體之后，成為認(rèn)識(shí)主體的支持者。直至此認(rèn)識(shí)的主體完成其認(rèn)識(shí)之任務(wù)后，然后再施其價(jià)值判斷，從事道德之實(shí)踐，并引發(fā)其自身之進(jìn)退，并主宰認(rèn)識(shí)的主體自身之進(jìn)退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者?！盵10]502

唐君毅指出，上述問題的核心在于道德主體“暫忘其為道德的主體”。倘對(duì)“暫忘說”作一種分殊，其意蘊(yùn)可歸結(jié)為兩層：第一，“道德主體”是本是源，“認(rèn)識(shí)主體”、“政治主體”和“實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)主體”只不過是“道德主體”的一重坎欠。道德價(jià)值是終極價(jià)值，它統(tǒng)攝認(rèn)知價(jià)值和政治價(jià)值，是后者評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)和來源。第二，認(rèn)知價(jià)值和政治價(jià)值，雖有其獨(dú)立地位，并且也不必從道德價(jià)值處直接開出，但仍須得到道德價(jià)值的貞定。第一層意蘊(yùn)重在“返本”，牟宗三曾強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)“不能知性盡性，即不能開價(jià)值之源，樹立價(jià)值之主體”。唐君毅也強(qiáng)調(diào)“直下返至中國文化精神本原上，立定腳跟?！盵9]355這就是說，“價(jià)值主體是一切人類活動(dòng)的本源，仁心本性體現(xiàn)的就是價(jià)值主體的創(chuàng)造活動(dòng)，使主客體統(tǒng)一于人的生命之中?！盵11]人類文化精神的發(fā)展，必須堅(jiān)守仁心本性的根本地位，弘揚(yáng)傳統(tǒng)心性論的根本精神。第二層意蘊(yùn)重在“開新”，現(xiàn)代新儒家無一不認(rèn)為當(dāng)代科學(xué)與民主對(duì)中華民族的重要性。但是，發(fā)展科學(xué)與民主，并不意味著拋棄傳統(tǒng)。唐君毅說：“吾人真欲接受西方文化中之科學(xué)、民主、自由之精神，須自整個(gè)西方文化所表現(xiàn)向上精神上著眼?！庇尚男圆⒉荒軌蛑苯由勺匀?、社會(huì)與歷史。但是，自然、社會(huì)與歷史的存在意義卻需要道德主體的貞定和展開。離開道德主體的創(chuàng)造性的賦意，無論是自然萬物還是人類社會(huì)，都將黯然失色。“一切文化活動(dòng)，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價(jià)值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的?！盵7]4對(duì)于道德價(jià)值如何開出諸如“真”、“美”、“公正”等文化價(jià)值這一問題，唐君毅提出“暫忘說”這一概念，從道德理性自身的正、反、合嬗變過程，找到解決問題的思路。同樣，這也構(gòu)成了唐君毅乃至現(xiàn)代新儒家在尋求中國文化精神新發(fā)展的契機(jī)所在。

綜合以上諸方面，可以看到唐君毅作為一個(gè)現(xiàn)代新儒家在“文化哲學(xué)”層面上的突出特點(diǎn)：一方面，唐君毅以“十字架”之說分殊中西文化精神各具特色的精神氣質(zhì)，強(qiáng)調(diào)中西文化之“不同”。但另一方面，唐君毅提出“文化是道德理性的分殊”，中西文化是“道德理性”的兩種“發(fā)用”，將中西文化的差異統(tǒng)攝在“道德理性”的觀照之下，由此強(qiáng)調(diào)中西文化“和而不同”。這是他與之前的“洋務(wù)派”、“五四學(xué)人”的根本不同之處。作為具體的普遍的“道德理性”，具有圓融中西文化的思想內(nèi)涵，在保存民族歷史文化精神本源的基礎(chǔ)之上，謀求人類精神的共同發(fā)展，這是仁心本性盡其心、盡其性的過程；是在人文精神之根本處成全人的過程；是道德理性從開到合的擴(kuò)充過程。唐君毅文化哲學(xué)的世界視野和圓融思想作為儒家傳統(tǒng)面向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的一個(gè)典型范例，具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

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Abstract： As a great master of Neo- Confucianism，there are some distinctive features in Tang Jun-yi's philosophy of culture. On the one hand，He makes a distinction between Chinese culture and Western culture by putting forward the idea of "Cross". On the other hand，he establishes the"Dao-De Ration" and makes it the basis of culture，thus highlights the distinction between Chinese culture and Western culture as two kinds of "appearings"of the"Dao-De Ration". This kind of distinction is the internal contradiction of "Dao-De Ration"，and its"harmony" is emphasized. He puts forward the ideal World picture of the"Tai-He World" and the"Na-Fang-Yu-Yuan"cultural conception to bridge the Chinese and Western cultures and to create Confucianism by returning to the origin. The World Vision of Tang Jun-yi's philosophy of culture and its Harmony theory illustrate the transformation from traditional Confucianism to the modern one.

Keywords：Tang Jun-yi； philosophy of culture； Dao-De ration； world vision； harmony

責(zé)任編輯：王之剛