劉偉　陳寒鳴

摘 要：方克立先生對張岱年先生倡導(dǎo)的“文化綜合創(chuàng)新”論進(jìn)行了全面的論述和推進(jìn)，將“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”的基本方法貫穿于對當(dāng)前許多學(xué)術(shù)問題的深入研究，開啟了中國哲學(xué)和文化研究的新氣象，由此而形成了“張方學(xué)派”。 方先生提出的“馬魂中體西用”的理論構(gòu)想，為我們開展中國文化研究提供了方法論上的指導(dǎo)，并對創(chuàng)新性推動當(dāng)代中國文化建設(shè)有重要的意義。

關(guān)鍵詞：張方學(xué)派； 方克立； “馬魂中體西用”； 文化創(chuàng)新；時代價值

中圖分類號：B15 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2016）03-0089-08

一

縱觀當(dāng)前的國際形勢，經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)成為促進(jìn)文化交流的一股重要力量。作為著名的馬克思主義學(xué)者，方克立先生緊扣時代脈搏，極其敏銳地指出：“在經(jīng)濟(jì)全球化的推動下，文化的全球化也是一種必然的趨勢。但是文化的全球化并不能取消或者消解文化的民族性和多元性，也不能消解文化的地域性。在今天，全球化與本土化、一體化與多元性、現(xiàn)代性與根源性是同時并存的兩種趨勢?！盵1]512中國哲學(xué)和文化正面臨著前所未有的挑戰(zhàn)和發(fā)展機(jī)遇。如何迎接挑戰(zhàn)，把握機(jī)遇，需要我們正確處理不同文化之間的關(guān)系。方克立先生的文化創(chuàng)新思想為我們提供了重要的思想?yún)⒄眨?/p>

（一）要“和而不同”，不要“文明沖突論”

二十世紀(jì)末，世界格局發(fā)生了重大的變化?！袄鋺?zhàn)”結(jié)束以后，西方的霸權(quán)主義思維甚囂塵上。以塞繆爾·亨廷頓為代表的部分學(xué)者，對中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和軍事國防力量的日益強大表示擔(dān)憂，因而提出了“文明沖突論”和“中國威脅論”，即便是反對“文明沖突論”的西方學(xué)者，也對這一論點展開了全面的考察，指出：“《文明沖突論》為我們重新認(rèn)識世界提供了新的視角，它實際上是在極端雄心勃勃地追求一種對世界的重新規(guī)劃：它試圖使我們相信，文明間的對抗正是現(xiàn)在和未來世界格局的‘最本質(zhì)狀態(tài)；文明傳統(tǒng)才是促使人們采取共同行動、形成共同思想的源頭”[2]。就實際情況而言，儒家文明對西方基督教文化并不能產(chǎn)生威脅。與其說西方與東方世界存在著“文明沖突”，不如說是他們積極尋求繼續(xù)控制這些國家的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事的新契機(jī)，不斷推行所謂“自由價值觀”；如傲然地以人權(quán)領(lǐng)袖和人權(quán)衛(wèi)士自居的美國及其追隨者，不僅竭力推行其人權(quán)價值觀念，要求其他國家或地區(qū)的人們必須與之趨同，而且動輒在“捍衛(wèi)人權(quán)”、“維護(hù)秩序”的名義下粗暴干涉別國內(nèi)政，實施制裁以至侵略，所謂“人權(quán)文化”便導(dǎo)演出一幕幕踐踏、摧殘人權(quán)的悲劇?？梢娢拿鳑_突只是表面現(xiàn)象，背后是實際利益的角逐。因此，可以說，塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”帶有極大的虛偽性和欺騙性，必須引起高度關(guān)注。

放眼未來，二十一世紀(jì)將是東方文化復(fù)興的重要時代。在方克立先生看來，“東方文化的復(fù)興不是傳統(tǒng)儒、釋、道文化和伊斯蘭文化的簡單恢復(fù)和延伸，而是在一個全球化的時代，加速發(fā)掘各個文化傳統(tǒng)中那些最本質(zhì)的、也必然是與其他文化傳統(tǒng)相通的即‘人心之所同然的共同的價值觀念，加速本民族文化和其他民族文化的交流融合，使各民族文化的特殊性逐步融入全人類文化的普遍性之中。所以說，東方文化的復(fù)興也是一個加速東西方文化交流融合，加速全球文化整合的過程?！盵1]3中國文化傳統(tǒng)對于和平地“加速全球文化整合的過程”無疑是可以作出積極貢獻(xiàn)的，如“協(xié)和萬邦”是中國文化的整體和諧觀的表現(xiàn)，是中國文化的一貫的精神和傳統(tǒng)。以今人的立場通觀人類發(fā)展史，人類由原始氏族發(fā)展為部落、部落聯(lián)盟、酋邦、國家，是不斷融合發(fā)展的。這是歷史的總趨勢，而我們相信人類一定會走向大同時代。中國文化的“協(xié)和萬邦”的理念促進(jìn)了民族的涵化、融合。中華民族融合的歷史在世界史上堪稱典范，“協(xié)和萬邦”的整體和諧觀是中國文化對于人類文明的永久性價值。當(dāng)然，東方文化的復(fù)興必須建立在消除“東化”與“西化”的尖銳對立的基礎(chǔ)上，尋求東方文化與西方文化之間的共同之處，取長補短，綜合創(chuàng)新，結(jié)合當(dāng)前的實際情況，統(tǒng)和有效資源，服務(wù)于中國特色社會主義的實踐。

世紀(jì)之交，費孝通先生提出“文化自覺”理論，大力闡揚“和而不同”的文化觀，與塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”形成了鮮明的對比，對人類文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。費老的“文化自覺”理論勾畫了一幅“各美其美，美人之美，美美與共，和而不同”的理想文明格局，更能代表全世界人民的美好期待。大致說來，要確立“文化自覺”的觀念，必須做好兩項基本工作，一是對本民族文化要有“自知之明”，二是在處理不同民族文化的關(guān)系這一重大問題時要樹立“和而不同”的文化觀。方克立先生非常贊同“文化自覺”理論，認(rèn)為它解決了兩個重要問題：一是在經(jīng)濟(jì)全球化時代我們應(yīng)該如何發(fā)展我們的民族文化，二是如何處理本民族文化與其他民族文化之間的關(guān)系。方克立先生旗幟鮮明地反對“文明沖突論”，主張不僅要看到不同文明之間的對峙與沖突，更要看到相互接觸、交流、協(xié)調(diào)、互動、融合與共生。用中國哲學(xué)的智慧審視世界文明的總體發(fā)展趨勢，不同文明構(gòu)成對立統(tǒng)一的關(guān)系，勢必互相交流借鑒，最終實現(xiàn)融會貫通。

（二）中國哲學(xué)和文化對現(xiàn)代文明的積極意義

既然強調(diào)“文化自覺”，反對“文明沖突論”，就必須善于發(fā)掘本民族文化的優(yōu)秀成分，為解決當(dāng)前的現(xiàn)實問題提供重要參照。方克立先生推崇儒學(xué)的道德主義、和平主義，揭示“貴和”的時代價值，從五個方面探討這一重要思想，即人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系，不同國家、民族之間的關(guān)系，不同文化的關(guān)系，人的身心、內(nèi)外關(guān)系，力求找到一條化解當(dāng)前世界面臨的各種問題、矛盾和沖突的有效路徑。在方克立先生的理論視野中，任何對于西方文化和儒學(xué)的片面理解都不能完成時代交給我們的任務(wù)，我們必須善于對比中國古代辯證法與西方辯證法之間的差異，克服二者的不足之處，發(fā)揮各自優(yōu)勢，尤其是創(chuàng)造性地開創(chuàng)出中國古代辯證法在當(dāng)前世界的新局面，畢竟“中國古代辯證法對對立統(tǒng)一規(guī)律的認(rèn)識有過分夸大矛盾的和解、統(tǒng)一的缺陷，但是對西方辯證法過分夸大對立、斗爭也是一種糾正。這兩個方面也要辯證地統(tǒng)一起來才好，避免兩個方面的片面性?！盵1]11也就是說，既要糾正那種片面地將中國古代辯證法解釋為“和合”的理論傾向，又要防止獨斷地將西方辯證法詮釋為斗爭哲學(xué)的錯誤做法，從而真正落實對立統(tǒng)一的文化發(fā)展路徑。

從學(xué)術(shù)觀念史的角度來看，“天人合一”學(xué)說在中國哲學(xué)和文化發(fā)展歷程中占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。方克立先生詳細(xì)考察了這一觀念的復(fù)雜內(nèi)涵，認(rèn)為它至少包括以下四個層面：（1）古代的宗教天命觀，它對“天”進(jìn)行神秘化的解釋，是一種變相的“神人合一”的學(xué)說；（2）儒家的人文主義天人觀，它強調(diào)個體的道德修養(yǎng)與天之間存在著某種內(nèi)在聯(lián)系；（3）道家的自然主義天人觀，它要求人必須學(xué)會適應(yīng)天，企圖否定人的積極作為來實現(xiàn)與天的和諧；（4）以《周易大傳》為代表的天人協(xié)調(diào)說，它既肯定人的主體能動性，又尊重客觀規(guī)律的作用，是一種樸素辯證的天人統(tǒng)一的觀念。我們可以將以上四種解讀方式視為“天人合一”在前工業(yè)時代呈現(xiàn)出來的理論形態(tài)，在充分把握古人的觀點的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)代社會的具體情況，對“天人合一”作出進(jìn)一步闡釋，為人與自然和諧相處提供理論依據(jù)。馬克思曾經(jīng)指出：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的。”[3]這說明作為自然界的產(chǎn)物，人具有十分明顯的自然性，是自然界的重要組成部分，人類社會的生存與發(fā)展離不開自然界。在方克立先生看來，“中國人民長期追求的人與自然和諧相處的‘天人合一境界，只有在正確的天人觀指導(dǎo)下，依靠制度保證、強化管理和科技進(jìn)步，在物質(zhì)文明和精神文明高度發(fā)展的情況下，才有可能真正實現(xiàn)?！盵1]121大致說來，我們既要高度重視和正確發(fā)揮中國古代“天人合一”思想中的積極成分，又要善于借鑒西方文化中的主體與客體二元對待的思維方式，大力發(fā)展中國特色社會主義文化事業(yè)，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，環(huán)境問題徹底的解決必須依賴現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)；必須改變?nèi)藗兊纳罘绞剑槐仨氜D(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷胗^念，從根本上扭轉(zhuǎn)資源枯竭、能源危機(jī)和生態(tài)環(huán)境惡化等嚴(yán)峻局面。

二

我們研究哲學(xué)史不僅為了發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，繼承人類社會一切優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，更要推陳出新，創(chuàng)造和發(fā)展具有時代價值的現(xiàn)代文化。正如胡繩所說的那樣，“為了建設(shè)社會主義文化，我們需要對以往一切時代的文化加以批判、改造，吸取其菁華。為此，就需要認(rèn)真研究各個時代的哲學(xué)——各時代文化思想的最集中的表現(xiàn)”[4]。批判和改造舊文化，創(chuàng)造和發(fā)展新文化，需要正確的方法。方克立先生認(rèn)同和運用的方法就是文化綜合創(chuàng)新論。

（一）綜合創(chuàng)新文化觀產(chǎn)生的歷史必然性

在方克立先生看來，從李大釗先生倡導(dǎo)“中西調(diào)和”說開始，期間經(jīng)歷了“新啟蒙運動”和辯證綜合觀，再到毛澤東的“古今中外法” ，都是一脈相承的。老一輩學(xué)者張岱年先生于1987年提出的“文化綜合創(chuàng)新論”的核心是馬克思主義和中國文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的結(jié)合。它與自由主義的“全盤西化” 、保守主義的“儒學(xué)復(fù)興”構(gòu)成三足鼎立之勢，是一種值得今人繼承的文化觀念。早在二十世紀(jì)三十年代，張申府、張岱年兄弟就提出了“孔子、列寧、羅素三流合一”的設(shè)想，試圖開出一條“將唯物、理想、解析綜合于一”的新道路。他們極力構(gòu)建一套名為“新綜合哲學(xué)”的理論，并在方法論上提出所謂“創(chuàng)造的綜合”與“辯證的綜合”的新型學(xué)說。我們可以將這一系列嘗試看作是“文化綜合創(chuàng)新論”的雛形。它區(qū)別于文化復(fù)古主義和“全盤西化”論。當(dāng)然，迫于當(dāng)時所謂新啟蒙運動的復(fù)雜背景，張申府、張岱年兄弟并沒能完全實現(xiàn)理論層面的構(gòu)想。他們的“創(chuàng)造的綜合”或“文化的創(chuàng)造主義”需要得到進(jìn)一步發(fā)展。

值得注意的是張申府、張岱年兄弟對羅素的哲學(xué)思想表現(xiàn)出了極大的熱情。羅素的方法論直接影響了他們的致思路徑。張申府在《祝羅素七十》中指出：“在哲學(xué)上：凡是一種哲學(xué)，總是有一種新方法的。……羅素對于哲學(xué)最偉大的成就貢獻(xiàn)，造時代而且千古不磨的成就貢獻(xiàn)，也就在他的新方法，而不在他提倡的什么新實在論，或以后鼓吹的什么邏輯原子論、絕對多元論、亦即中立一元論?！盵5]羅素的新方法直接影響了張申府、張岱年兄弟的理論架構(gòu)。然而前者并沒有留下什么大部頭的哲學(xué)著作，后者卻為學(xué)界貢獻(xiàn)了《中國哲學(xué)大綱》、《天人五論》等重要作品。他們主張的“孔子、列寧、羅素三流合一”隱含著中國古典哲學(xué)中的“通變”思想，善于用一條主線將不同學(xué)術(shù)流派的學(xué)說整合起來，進(jìn)而形成一套頗具新意的學(xué)術(shù)觀念。田辰山曾經(jīng)指出：“如果讓中國馬克思主義成為在西方可以理解的東西，一個行得通的辦法恐怕必須包括去見識一下中國與西方思維風(fēng)格迥異的哲學(xué)，那就是‘通變，這需要對中國人是怎樣在西方找到辯證法的來源、而又如何以一種差別巨大的方式去解讀它的、進(jìn)行一番詳細(xì)的調(diào)查?！盵6]從張岱年對辯證法的理解，尤其是對中國辯證法的研究中，可以看到很多與“通變”哲學(xué)密切相關(guān)的內(nèi)容。

在張岱年哲學(xué)思想中，“兼和”是一個重要的范疇，是唯物辯證法與中國古典哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物?！凹婧汀睂W(xué)說至少包含三個層面的內(nèi)容：（1）多樣性的統(tǒng)一。張岱年先生將“兼和”這一重要范疇界定為“兼賅眾異而得其平衡”和“兼容多端而相互和諧”，妥善地處理了哲學(xué)上的“一”和“多”的關(guān)系；（2）一以貫之的生生之道。“兼和”不是空寂不動的，而是變化發(fā)展的，它的作用、功能和價值意義可以追溯到《易傳》闡述的宇宙發(fā)展原理和最高價值；（3）用“兼和”替代“中庸”。在中國古典哲學(xué)中，“中庸”占據(jù)著相當(dāng)重要的位置，但一般人很難準(zhǔn)確地把握“中庸”的基本涵義，很容易將其理解為騎墻守舊，從而錯過發(fā)展的機(jī)遇。張岱年先生賦予“兼和”辯證法的徹底革命精神，用一種“兼賅眾異而得其平衡”的動態(tài)平衡，取代原先的靜態(tài)的“允執(zhí)厥中”。這樣一來，“兼和”就促成了運動、變化和發(fā)展，成為一種能夠全面反映“中庸”精神的方法。方克立先生對張岱年先生的“兼和”的歷史地位進(jìn)行了高度概括，指出：“歷史地看，張岱年先生的‘兼和論與毛澤東的《矛盾論》，可以說是20世紀(jì)三四十年代中國馬克思主義辯證法的‘雙璧，都有很高的理論價值，二者完全可以互相發(fā)明，互相補充，互相輝映?！盵1]299當(dāng)我們辯證地看待“兼和”與“矛盾論”時，就會探索出一條文化綜合創(chuàng)新的康莊大道。

方克立先生敏銳地覺察到，文化綜合創(chuàng)新的依據(jù)至少包括兩個方面：一是文化系統(tǒng)的可解析性與可重構(gòu)性，二是文化要素之間的可離性與可相容性。這一重要發(fā)現(xiàn)將為今后的文化改革發(fā)展提供重要的方法論參照。而他后來所提出的“馬魂中體西用” 說就是承繼二張尤其張岱年先生的綜創(chuàng)論而來的，這正如方先生在接受《中國社會科學(xué)報》訪談時所說： “我在進(jìn)行現(xiàn)代新儒學(xué)研究時就十分注意三大思潮是怎樣處理中、西、馬關(guān)系問題的，不接受‘全盤西化或者‘全盤中（儒）化的觀點，也不贊成折中主義的‘中體西用論和‘西體中用論，而是十分認(rèn)同二張先生的中西馬‘三流合一、綜合創(chuàng)新文化觀。1990年我曾將這種文化觀概括為‘古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新四句話，后來覺得這種表述沒有闡明中、西、馬三‘學(xué)在文化綜合創(chuàng)新中分別處于什么地位及其相互關(guān)系，所以在2006年又做出了‘馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新的新概括。很明顯，這種新概括是對二張先生‘三流合一、‘綜合創(chuàng)新思想的繼承和發(fā)展，我不過是在前人已有睿識的基礎(chǔ)上，力圖把這條文化發(fā)展道路的理論本質(zhì)揭示得更清楚一點而已。”

（二）反思各種體用思想

從哲學(xué)史與社會史相結(jié)合的角度來看，中國古典哲學(xué)中的體用思想有其核心內(nèi)容，那就是傳統(tǒng)的倫理政治的最終依據(jù)構(gòu)成“體”，處理具體事務(wù)的不同方法對應(yīng)于“用”。方克立先生回顧了自清末“中體西用”以至于20世紀(jì)80年代文化大討論中有關(guān)文化體用的各種觀點，詳細(xì)剖析各家的理論癥結(jié)，對我們今天的研究工作有著巨大的幫助。

在方克立先生看來，清末的“中體西用”其實沿襲了以“經(jīng)義”和“治事”對應(yīng)于體用的傳統(tǒng)觀點，將中國固有學(xué)問視為“治身心”的“內(nèi)學(xué)”，將西學(xué)視為“應(yīng)世事”的“外學(xué)”，通過“合內(nèi)外之道”，進(jìn)而走出理論困境。但是這種構(gòu)想并沒有改變歷史的前進(jìn)方向。近代以來，有關(guān)文化體用的討論都繞不開中國古典哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義這三種學(xué)問之間關(guān)系問題。大致說來，學(xué)術(shù)界有“中體西用”、“西體中用”、“儒體西用”（賀麟）、“馬體西用”（張岱年、程恩富）、“儒體馬用”（韓星）、“馬魂中體西用”（楊承訓(xùn)）、“中西互為體用”（傅偉勛）、“今中為體，古洋為用”等等。這些有關(guān)文化體用的觀點都有各自的出發(fā)點和落腳點。在這些觀點中，以“西體中用”的迷惑性最大：首先，它與“中體西用”的學(xué)說呈現(xiàn)對立態(tài)勢，但又無法擺脫“中西對立、體用二元”的思維模式；其次，它對“體”、“用”的解釋偏離了中國古典哲學(xué)的“治心”與“治事”的文化體用觀，將“體”解釋為“社會存在的本體”，將“體”解釋為政治、文化等上層建筑，“李的‘西體中用論主要并不是講文化問題，而是直接提出了一種從生產(chǎn)方式、生活方式、上層建筑、科學(xué)技術(shù)到意識形態(tài)都要全面學(xué)習(xí)西方，不過需要經(jīng)過‘轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造并取得民族形式才能運用于中國的政治主張”[1]258。這種解讀方式與中國哲學(xué)史上崔憬、王夫之、馮友蘭等人的見解相近。這種文化體用觀早已超出“學(xué)”的內(nèi)部關(guān)系，將問題轉(zhuǎn)化為對文化反映社會存在等相關(guān)問題的探究。方克立先生認(rèn)為，“西體中用”的文化體用觀念區(qū)別于全盤西化論，是一種“比較溫和的，帶有折衷色彩的西化派觀點”，盡管名氣很大，但沒有多少真正的支持者。

（三）“馬魂中體西用”的理論構(gòu)想

作為當(dāng)代著名的哲學(xué)史家，方克立先生深入探討了體用范疇的主要涵義，認(rèn)為體用范疇至少包括兩層涵義：（1）本體或?qū)嶓w與其作用、功能、屬性之間的關(guān)系；（2）本體或本質(zhì)與現(xiàn)象之間的關(guān)系。中國古典哲學(xué)中的以“體”作為精神主導(dǎo)，以“用”作為應(yīng)事方術(shù)，這與當(dāng)前“以本體（體用）和現(xiàn)象言體用的觀點是一脈相承的”。目前，討論文化體用關(guān)系仍有其時代價值。

現(xiàn)階段，關(guān)于文化體用的研究必須集中在如何妥善處理中、西、馬三者的關(guān)系上，傳統(tǒng)的體用二元模式無法徹底解決這一關(guān)鍵問題。方克立先生勇于創(chuàng)新，突破體用二元模式，代之以“魂體用”三元模式。在這個三元模式中，“魂”是指精神指導(dǎo)原則，“體”專門指代主體、實體，也就是中國古典哲學(xué)中“聯(lián)結(jié)形而上與形而下的那個‘形”，“用”的涵義比較豐富，必須在三元模式中加以詮釋。不過，應(yīng)當(dāng)著重指出的是，這種三元模式所要解決的核心問題是如何將堅持以馬克思主義為指導(dǎo)與挺立民族文化的主體性結(jié)合起來、統(tǒng)一起來。方克立先生提出了“馬魂中體西用”的設(shè)想，對我們堅持馬克思主義指導(dǎo)地位，繼續(xù)落實“古為今用，洋為中用”的文化方針起到了極大的推動作用。

首先，我們必須堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位，自覺樹立共產(chǎn)主義的人生觀。列寧曾經(jīng)指出：“馬克思學(xué)說具有無限力量，就是因為它正確。它完備而嚴(yán)密，它給人們提供了決不同任何迷信、任何反動勢力、任何為資產(chǎn)階級壓迫所作的辯護(hù)相妥協(xié)的完整的世界觀。”[7]馬克思主義是這個時代的先進(jìn)文化，是解放全人類的科學(xué)。這是毫無疑問的。方克立先生明確指出：“馬克思主義與中國文化的關(guān)系，很難套進(jìn)一個固定不變的體用模式，確定哪個是體，哪個是用。因為在不同的意義上，它們分別具有‘體的優(yōu)位性?，F(xiàn)在我們需要找到一個理論模式，不是把他們放在體用二元、互相對立的位置上，而是把二者的優(yōu)勢都充分發(fā)揮出來，統(tǒng)一起來，這就使我們想到了張岱年先生的中、西、馬‘三流合一、綜合創(chuàng)新理論?！盵1]313他視為“魂” 的馬，一是指無產(chǎn)階級認(rèn)識世界和改造世界的科學(xué)世界觀與方法論；二是指堅持中國社會和文化發(fā)展道路的社會主義方向，堅持社會主義價值觀和無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自己的立場。方先生認(rèn)為這兩點是馬克思主義中最本質(zhì)、最具有“靈魂”意義的東西。這是正確的原則觀點。

其次，在討論“中學(xué)為體”時，必須對“體”作進(jìn)一步闡釋。方克立先生所說的“中學(xué)為體”之“體”，不是“道體器用”之“體”，而是“器體道用”之體，不是作為精神指導(dǎo)原則之“體”，而是作為文化發(fā)展載體之“體”。他反對將“中學(xué)”理解為“堯舜禹湯文武周孔之道”或“中國化的發(fā)展著的馬克思主義”。這里所說的“體”已經(jīng)不是所謂精神指導(dǎo)原則，而是指文化的民族主體性，也就是“有著數(shù)千年歷史傳承的，經(jīng)過近現(xiàn)代變革和轉(zhuǎn)型的，走向未來、走向世界的活的中國文化生命整體”。面對這個日新月異的創(chuàng)新時代，“體”必須同時發(fā)揮“創(chuàng)造主體”和“接受主體”的作用，才能更好地維護(hù)文化的民族主體性。中國傳統(tǒng)文化的任何階段、任何形態(tài)、任何流派都不能替代這種整體的作用。方克立先生為我們展示了一幅宏大的畫面，其中最能啟迪智慧的概念是“接受主體”。從文化交流而言，只有確保中國文化擁有自信、活力和包容性，才能有效地吸收西方文化的長處。

再次，不能忽視“西學(xué)為用”的復(fù)雜性。方克立先生曾經(jīng)講到過“西學(xué)為用”的兩重含義，指出它既是對于作為指導(dǎo)原則的馬克思主義來說的，也是對于作為接受主體的中國文化來說的。對于指導(dǎo)原則來說，它是“應(yīng)事之方術(shù)”，即原則的具體應(yīng)用；對于接受主體來說，它是為我所用的“他山之石”。也就是說，它有“道體器用”之“用”與“器體道用”之“用”兩重意義。顯然，這里所說的作為“用” 的“西學(xué)”有其特定涵義，既區(qū)別于作為“接受主體”的中國文化，又不同于作為指導(dǎo)原則的馬克思主義。當(dāng)它相對于前者時，扮演的是“他山之石”的角色；當(dāng)它相對于后者時，發(fā)揮著“應(yīng)事之方術(shù)”的作用。我們可以將這種理解方式視為狹義的“西學(xué)”。從廣義上講，與中國文化不同的一切外來文化都可以作為批判和借鑒的對象，它們是文化綜合創(chuàng)新亟需的材料。當(dāng)然，有些讀者可能會產(chǎn)生疑問，覺得馬克思主義也是一種外來文化，而且經(jīng)過中國革命、建設(shè)和改革的歷史進(jìn)程，已經(jīng)不斷實現(xiàn)自身的中國化，我們能否將它歸入“西用”的范疇？對于這個問題，我們應(yīng)該從兩個方面加以認(rèn)識和回答：（1）相對于作為“接受主體”的中國文化，馬克思主義可以被劃入“西用”的范疇；（2）但是從馬克思主義的科學(xué)性來看，它是我們所處時代的先進(jìn)文化，是全世界人民共有的文化財富，是關(guān)于人類解放的放之四海而皆準(zhǔn)的真理，必然對中國文化的發(fā)展起到指導(dǎo)作用，必然能夠確保中國新文化的社會主義方向?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、管理經(jīng)驗并不能取代這一特殊地位。當(dāng)然，如果沿用中國古典哲學(xué)以精神原則為“體”、以遵循原則的具體實踐為“用”的模式，我們也可以將馬克思主義視為體，把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、管理經(jīng)驗看作是用。這是無可置疑的。

最后，必須深入發(fā)掘“古為今用”的科學(xué)涵義。在研究意識形態(tài)理論的過程中，方克立先生創(chuàng)造性地揭示了“主導(dǎo)意識”與“支援意識”之間的關(guān)系。在他看來，馬克思主義是當(dāng)今中國的主導(dǎo)意識形態(tài)，是“古為今用”中的“今”，而所謂“國學(xué)”、儒學(xué)、中國傳統(tǒng)文化必須經(jīng)過批判繼承，取其精華，去其糟粕，發(fā)揮“民主性精華”的積極作用，拋棄“封建性糟粕”的滯后作用，從而形成一種有助于新文化建設(shè)的歷史資源，構(gòu)成一整套全新的“支援意識” 。從文化建設(shè)的長遠(yuǎn)利益來看，這種區(qū)分“主導(dǎo)意識”與“支援意識”的做法，非常切合當(dāng)前的實際情況，是一種穩(wěn)健的文化觀念。

三

在現(xiàn)代新儒學(xué)研究方面，方克立先生開啟了一個全新的時代。之所以稱之為“新”，就在于他準(zhǔn)確而又全面地把握了現(xiàn)代新儒家的理論基礎(chǔ)、致思路徑和學(xué)術(shù)偏差。由方克立、李錦全二位先生主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”是國家社科基金“七五”、“八五”規(guī)劃重點項目，課題組的指導(dǎo)思想很明確，就是要用馬克思主義的立場、觀點、方法來對現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行一分為二的分析和評論，既不盲目崇揚，也不抹煞它的貢獻(xiàn)和歷史地位。我們還確定了“同情地理解，客觀地評價，批判地超越”的研究方針。這種客觀、理性、平正的研究態(tài)度，自然得到海內(nèi)外學(xué)者的廣泛認(rèn)同，但也遭致文化保守主義和文化激進(jìn)主義的夾攻。作為課題組的主要負(fù)責(zé)人之一，方克立先生自信沉著，有條不紊地推進(jìn)各項研究工作的順利開展。因為課題組堅持的是馬克思主義的研究立場，這就確保了理論探索沿著正確的方向前進(jìn)。

（一）要準(zhǔn)確把握儒學(xué)的現(xiàn)代意義

方克立先生旗幟鮮明地反對全盤西化論和文化保守主義，認(rèn)為二者都沒能對儒學(xué)作出正確的分析和評價。歷史證明，全盤西化論并不能扭轉(zhuǎn)中國文化近百年來的困頓局面。與全盤西化論相比，文化保守主義卻又有很大的迷惑性。對此，我們必須保持清醒的頭腦。方克立先生非常審慎地指出，不是任何重視本土文化資源、弘揚民族文化的活動都屬于文化保守主義，畢竟文化保守主義有一整套路線、方針、政策和觀念體系，其著力點在于如何改變當(dāng)前的主流意識形態(tài)。從馬克思主義基本原理來看，文化保守主義的產(chǎn)生有著特殊的社會背景、歷史背景，不能掉以輕心。著眼于當(dāng)前的實際情況，我們不難發(fā)現(xiàn)，大陸新儒學(xué)是文化保守主義的一支重要力量。方克立先生指出：“大陸新儒學(xué)作為一個新階段，也確實有新發(fā)展，有一些新的特點。一個重要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態(tài)中解脫出來的儒學(xué)，即心性化、形上化了的儒學(xué)，重新政治化的宗教化，強調(diào)要從‘心性儒學(xué)走向‘政治儒學(xué)，從‘復(fù)興儒學(xué)走向‘復(fù)興儒教?！盵1]441大陸新儒家的這套社會變革的方案是文化保守主義的鮮明寫照，自然遭到馬克思主義學(xué)者的堅決反對。

面對文化保守主義的熱潮，馬克思主義者應(yīng)該本著守土有責(zé)的精神，表明自己的立場，闡發(fā)自己的觀點，不失時機(jī)地指出“復(fù)古更化”的錯誤。正如馬克思所講的，“意識改革不是靠教條，而是靠分析連自己都不清楚的神秘的意識，不管這種意識是以宗教的形式還是以政治的形式出現(xiàn)。那時候就可以看出，世界早就在幻想一種只要它意識到便能真正掌握的東西了。那時候可以看出，問題不在于將過去和未來斷然隔開，而在于實現(xiàn)過去的思想。最后還會看到，人類不是在開始一項新的工作，而是在自覺完成自己原來的工作。”[8]因而有必要對儒學(xué)進(jìn)行一番評估。方克立先生指出：“對儒學(xué)要作一分為二的分析和評價，既要看到它是中國長期封建社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，是為那個時代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會關(guān)系和政治制度服務(wù)的，從總體上來說已不適合今天社會的需要；又要看到他作為中華文化的重要載體，其中包含著我們民族認(rèn)識宇宙、社會、人生的許多根源性的智慧，有些是能夠‘與當(dāng)代社會相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)的，經(jīng)過批判改造和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，這些內(nèi)容是可以作為古為今用的歷史資源，融化到中國特色社會主義新文化中去的?！盵1]482方克立先生撰寫了一系列的文章對甲申之年——“文化保守主義年”這一特殊現(xiàn)象進(jìn)行評析，對“復(fù)興儒學(xué)（儒教）”的文化保守主義要求進(jìn)行駁斥，呼吁廣大馬克思主義學(xué)者自覺與之劃清界限，堅守在弘揚民族文化的理論戰(zhàn)線上，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判繼承，從而完成文化綜合創(chuàng)新的歷史使命。

（二）建設(shè)適應(yīng)時代需要的新國學(xué)

甲申之年，文化保守主義浮出水面。隨后，內(nèi)容復(fù)雜、表現(xiàn)形式多樣的“國學(xué)熱”在許多城市喧騰起來。盡管有學(xué)者認(rèn)為這場波及面較廣的“國學(xué)熱”是虛熱，但是在市場經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動下，這股虛熱依然來勢洶洶。我們應(yīng)該審時度勢，緊扣時代脈搏，建設(shè)適應(yīng)時代需要的新國學(xué)，有效糾正“國學(xué)熱”的不良走勢：一方面防止它成為粗制濫造的商品，另一面及時遏制封建復(fù)古的逆流。為此，方克立先生著重考察了國學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，并借用袁行霈教授的觀點，對這個問題展開說明，認(rèn)為我們必須堅持三個“態(tài)度”—— 分析的態(tài)度、開放的態(tài)度、前瞻的態(tài)度，在批判繼承的基礎(chǔ)上完成新國學(xué)的構(gòu)建工作，“新國學(xué)作為中國特色社會主義文化的一部分，還要面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來，為加快我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)、爭取早日成為世界經(jīng)濟(jì)強國和文化大國作出貢獻(xiàn)?！盵1]288

既然要建設(shè)適應(yīng)社會主義的新國學(xué)，那么我們就必須弄清楚這樣一個最基本的問題：國學(xué)是否構(gòu)成一個學(xué)科？目前某些高校熱衷于設(shè)立國學(xué)一級學(xué)科，將它與文、史、哲相提并論，引起了很多的爭議。方克立先生洞察入微，認(rèn)為這種做法極為不妥：首先，國學(xué)是一個學(xué)科體系，不是一個獨立的學(xué)科，它是傳統(tǒng)學(xué)科體系的統(tǒng)稱，有著自己獨特的學(xué)術(shù)分類，與當(dāng)前的學(xué)科體系有著明顯差異和極大重合；其次，將國學(xué)設(shè)置為一級學(xué)科，會縮小它的范圍，將國醫(yī)、國劇、國畫等內(nèi)容排斥在外，極大降低了它的實際地位；最后，必須客觀評定國學(xué)的意識形態(tài)性和價值導(dǎo)向功能，在意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化與非意識形態(tài)層面的古代語言文字、自然科學(xué)、實用技藝、文獻(xiàn)考據(jù)等學(xué)術(shù)內(nèi)涵之間進(jìn)行必要的剝離工作，科學(xué)分析“意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化”的核心問題，積極促成國學(xué)與當(dāng)今時代需要相適應(yīng)。

（三）開創(chuàng)湘學(xué)研究的新局面

中國傳統(tǒng)文化有著相當(dāng)程度的地緣性。歷史上，出現(xiàn)過諸如“洛學(xué)”、“蜀學(xué)”、“關(guān)學(xué)”等以地域性為主要特征的學(xué)派。作為湖南籍的著名學(xué)者，方克立先生對湘學(xué)研究有著濃厚的興趣，并對湘學(xué)做進(jìn)一步的解析，認(rèn)為它至少有三個層面的涵義：一是“湖湘學(xué)”。它是一個由胡安國、胡宏父子開啟的強調(diào)“體用合一”、內(nèi)圣外王并重的理學(xué)學(xué)派，與朱熹的“閩學(xué)”、陸九淵的“江西之學(xué)”、呂祖謙的“婺學(xué)”處于同一時代，在中國儒學(xué)史上占據(jù)相當(dāng)重要的位置；二是“湘學(xué)”。曾經(jīng)有學(xué)者將王夫之的學(xué)術(shù)稱為“湘學(xué)”，這是一個狹義上的概念。從廣義上講，屈原的文學(xué)造詣、周敦頤的理學(xué)修為合在一起開創(chuàng)了湘學(xué)的局面，此后的胡安國、胡宏、王夫之等人相繼作出各自的貢獻(xiàn)，使得湖南成為文教興盛的地方；三是“湖湘文化”。它既涉及哲學(xué)、倫理、政治、法律、文學(xué)藝術(shù)、宗教等精神文化，又包括飲食、建筑、歷史遺存、名勝景點等具體內(nèi)容，是一個比較寬泛的大文化概念，很難用一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)加以概括。方克立先生對這三個層面的學(xué)問進(jìn)行了比較，指出：“在這三個互相聯(lián)系、互相包含的概念中，我認(rèn)為選擇湘學(xué)作為我們這個學(xué)科的研究對象比較合適。它是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的重要組成部分，具有鮮明的地域文化特征和比較深厚的歷史傳統(tǒng)，作為一門思想性、學(xué)術(shù)性較強的學(xué)科，研究對象明確，學(xué)術(shù)內(nèi)容豐富。”[1]496同時必須處理好“湘中之學(xué)”與“湘人之學(xué)”的關(guān)系，兼顧二者長處，開創(chuàng)研究新局面。

結(jié) 語

時代在變化，我們需要文化綜合創(chuàng)新。方克立先生的文化創(chuàng)新之路思想為我們描繪了一幅全新而又全面的藍(lán)圖。其之所以全新，乃在于抓住了中國傳統(tǒng)文化的合理內(nèi)核，推陳出新，在前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)造輝煌的未來；其之所以全面，乃在于突破窠臼，以開放的胸懷擁抱人類創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化，為中國文化的發(fā)展創(chuàng)造更多有利條件。中國文化的光明前途在于綜合創(chuàng)新，而不在于“復(fù)古更化”。綜合創(chuàng)新的主體是廣大人民群眾，而不是圣王。正如《共產(chǎn)黨宣言》指出的那樣，“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經(jīng)過深思才能了解嗎？”[9]我們所要做的就是繼續(xù)沿著真理的道路前進(jìn)。真理是實踐的、具體的，需要我們不斷摸索?！榜R魂中體西用”是一套合理的方法，能夠為我們掃清許多理論障礙。

“馬魂中體西用” 之所以是一套合理的方法，最主要的乃是因其適應(yīng)著現(xiàn)時代的社會現(xiàn)實實踐需要，體現(xiàn)了當(dāng)代中國的時代精神。并且，這又對呼應(yīng)并回答近代以來，“中國向何處去”、“中國文化向何處去” 這一國人最為關(guān)心和焦慮的問題提供了一種科學(xué)方法。唯其如此，郭沫若、范文瀾、侯外廬等老一輩馬克思主義學(xué)者以及張岱年、馮契、任繼愈、陳先達(dá)、羅國杰、方立天等前輩學(xué)者都遵循這個方法，走的都是一條“馬魂、中體、西用”的學(xué)術(shù)道路并取得了卓越學(xué)術(shù)成就?，F(xiàn)在亦有越來越多的學(xué)者認(rèn)識到匯通馬、中、西的重要性了，如姜廣輝先生最近在紀(jì)念龐樸先生的文章中就提出了有機(jī)融合馬、中、西，為中國文化提供一種新的發(fā)展契機(jī)的觀點。

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[7]列寧選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.309.

[8]馬克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社，2009.9-10.

[9]馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：50-51.

Abstract：Fang Keli had fully discussed and advanced the cultural comprehensive-innovation theory， which is the seence of Zhang Dainian's philosophy of culture. By using the basic method of "make the past serve the present and foreign things serve China， critical inheritance， comprehensive-innovation"， Fang Keli studies many cultural issues systematically， and finally ushered the new Zhang-Fang school. Today， the theoretical construct of "Marxism as spirit， Chinese learning as subject， Western learning as usage" can still provide the methodological guidance for the research of Chinese culture and play an important role in its construction.

Keywords： Zhang-Fang School； Fang Keli； "Marxism as spirit， Chinese learning as subject， Western learning as usage"； cultural innovation； epochal value

責(zé)任編輯：王之剛