林崗

一百年前《新青年》創(chuàng)刊，五四先驅奮勇無畏，發(fā)起新文化運動，他們一面激烈批判傳統(tǒng)，一面擁抱時代新潮，終于使窮途末路的中國，如魯迅所形容的——“在無所希望中得救”。因為五四先驅的功績和中國的“得救”，如今我們精神生活里同時存在兩種性質和表達形式都有相當差異的觀念形態(tài)。一種由文言和古代白話承載的我們常常稱作的傳統(tǒng)文化；另一種主要由現(xiàn)代白話承載的可模糊地稱為的現(xiàn)代文化。雖然我們完全可以放膽地說，這兩者都是“我們的”，我們的精神血脈里都浸透著這兩種精神要素?？墒钱斘疑衔缱x“四書”下午讀魯迅的時候，它們之間的差異依然會讓我感到心神不寧。我相信，這并非純粹個人的閱讀經(jīng)驗，因為輿論思想的圈子至今無法得到共同認可的關于中國的“古代傳統(tǒng)”的感受與體驗。至于中國的“現(xiàn)代文化”，其感受與體驗也是人言人殊。至今社會輿論還時常陷入是“傳統(tǒng)”還是“現(xiàn)代”這樣的鐘擺效應之中。偏好“國學”的跳將出來，馬上遭受到回擊；偏好“新潮”的跳將出來，也同樣有人不滿意。換做英國人，我想大概不會遭遇這個鐘擺困局吧。他們上午讀柏拉圖下午讀莎士比亞，當不會有與我類似的不安。中國這種古代“傳統(tǒng)文化”和現(xiàn)代“新文化”之間的差異或者說我們所感受到的不安，也許就是自20世紀90年代之后每當五四作為話題浮上輿論水面之際，就一定引起持論不同者對峙、爭論而各不相讓的原因。而如今適逢五四新文化運動百年之際，輿論再次陷入如此的膠著狀態(tài)，似乎再次證實了思想僵局仍然未解。

事實上，遠在五四新思潮發(fā)生之前，晚清“舊學”與“新學”的分化就預示了后來“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”對峙。就在晚清思潮洶涌不斷輸入之際，章太炎在日本就提倡中國固有的學問。這種學問有另一個詞曰“國粹”。章太炎之倡言“國粹”當然是左右開弓的：一面指向光復，“掃除腥羶，建立民國”；另一面未始不是懷有“國學”失墜而“新學”滔滔的擔憂。章太炎對革命的膽識無與倫比，可是他通過講習“國學”而激發(fā)“種性”，從而挽救危亡時局的想法，在新思潮興起之后越發(fā)顯得脫離現(xiàn)實。正是在這個意義上，魯迅說他的老師“身衣學術的華袞，粹然成為儒宗”?！坝米约核衷旌蛣e人所幫造的墻，與時代社會隔絕了。”《新青年》創(chuàng)刊之后，輿論思想界新與舊的對峙上升到了二者必居其一的零和博弈的程度。因為新思潮的摧枯拉朽之勢，更引發(fā)了不懼潮流的有識之士對“傳統(tǒng)文化”淪亡的憂慮。這一次輪到《學衡》的同人扮演站在新思潮對立面的角色了。然而，《學衡》諸人的命運同樣是悲劇性的。他們的志向本來就是“昌明國粹，融化新知”，怎奈當時“國粹”與“新知”實際上被感知為截然對峙的兩物，不存在相互融化的余地。以他們綿薄之力，所融化的也實在有限。盡管《學衡》同人多是留學西洋的飽學之士，無奈亦被新思潮視作冥頑不化的守舊者。既然與浩浩蕩蕩的中國社會潮流相逆而行，其結局之慘淡，也就可想而知?，F(xiàn)代史上數(shù)得出來的類似的“守舊者”還有一些，也許還應該提到1936年王新命等十教授發(fā)表的《中國本位的文化建設宣言》。他們宣言的第一句就是感嘆“在文化的領域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了”。雖然筆者不能斷定他們想看見的中國是什么樣的中國，但既然焦慮當時文化的“非中國化”，那當然就是意指滔滔的現(xiàn)代潮流淹沒了中國的傳統(tǒng)文化。時間又過去將近半個世紀到了80年代，近似的聲音再次浮上輿論的水面。這次是以“文化斷裂”和“尋根”的面目出現(xiàn)，帶上了回顧與反思的色彩。至于90年代到如今，“國學”重光，讀經(jīng)的呼聲時弱時強，總的趨勢是“傳統(tǒng)文化”逐漸改變了五四新文化運動塑造的負面形象轉而成為正面形象走上輿論思想的舞臺；與此同時，五四新思潮的形象亦逐漸變得模糊不清乃至沒有以前那么高大了。只要提起“國學”或“傳統(tǒng)文化”百年來的“不幸遭遇”，五四新思潮大有成為眾矢之的可能。一個世紀的世道滄桑，匆匆走過，時勢遷移，攻守之位卻正好反轉。這個事實依然昭示當今中國，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的對峙雖然已有緩和而齟齬依舊。隨著“傳統(tǒng)文化”的歸來和五四新思潮的遠去，筆者想起世間健忘的人多，故樂意在此為新思潮辯護一二。

晚清“舊學”與“新學”的分化，是否意味著日后中國思想文化上的爭論必然要演變?yōu)椤缎虑嗄辍窓M空出世那樣與“傳統(tǒng)文化”不共戴天的局面，事或未必然。然而《新青年》的一鳴驚人卻是對民初政治、文化走入死胡同的合理反應，舍此并無第二條可走之路。五四先驅們的“過激”實在是居功至偉。中國經(jīng)此一役走出政治、文化的泥潭，前途重新可待。不要忘記，1915年正是袁氏當國，準備重新披上龍袍的時候。當然他的選擇亦為民初黨爭惡質化有以致之——此是后話。無論如何，辛亥革命所開創(chuàng)的共和政治、民主中國的前途，至此一筆勾銷，徹底破局。1915年12月上旬，1993名國大代表，全票通過“一致贊成（改變共和）為君主立憲國體”。不要忘記，1916年在當時的中國有另一個叫法，曰洪憲元年。正是因為洪憲帶來的恥辱，陳獨秀才會痛心疾首，寫作《一九一六年》一文，以“新年獻詞”的口吻正告國人：“吾人自有史以迄一九一五年，于政治、于社會、于道德、于學術所造之罪孽，所蒙之羞辱，雖傾江漢不可浣也。當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新?！泵駠闹廖迥甑暮閼楐[劇，固然是小丑登場，但更深長的意味是中國的政治、文化已經(jīng)窮途末路。之前的中國，革也改過，憲也立過，命也革過，最終召喚來的，還是帝制的亡靈。當時的有識之士一定有此沉重一問：這樣的國家是什么國家？這樣的國民是什么國民？所有的改革，所有的立憲，所有的革命，竟然結出此種冤孽？這就是為什么《新青年》講到歷史，講到傳統(tǒng)，講到文化，皆是如此沉痛，如此為之見不得開化文明而倍覺羞辱的原因。他們不是要歷史、要傳統(tǒng)、要文化來為現(xiàn)實的失敗而“背鍋”，而是要從歷史，從傳統(tǒng)，從文化開新未來。此種苦心孤詣，我們作為后人不可時過境遷，棄諸腦后，而紛然指陳《新青年》的“過激”。筆者以為，沒有當年的“過激”，就沒有中國日后的未來。君不見，洪憲之后打響第一槍的，并非共產(chǎn)黨人——其時它還未出世，而是辛亥黨人蔡鍔將軍。這個事件亦同樣意味深長，它預示著以武力重新塑造中國政治和社會成為對中國未來有不同期待的政治勢力的唯一可能的出路。日后的國民黨如此，共產(chǎn)黨也如此。章太炎于辛亥之際為新國家取名的“中華民國”所蘊含的中國政治前途的意味，已經(jīng)為洪憲稱帝所扼殺。“民國”已死，此后留在中國現(xiàn)代史歷程里的“民國”，只不過一個純粹紀年符號而已。要想從已死的“民國”發(fā)掘所謂“光明”，所謂“憲政”，所謂“民主”，純粹白花了力氣?！缎虑嗄辍芬约みM的姿態(tài)回應了民初政治、文化的死局，創(chuàng)出了“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的極端對峙，固然有它日后衍生的弊端。然而，即使有不幸，那也是中國的命。正所謂命該如此，無所逃于天地之間。

寫到這里，筆者想起錢穆1939年《國史大綱》所講的話。他開篇即勸讀其書的讀者，應當具有對本國已往歷史抱“溫情與敬意”。錢穆教誨無疑值得我們認真記取。筆者亦想在此補充一句，五四新思潮百年后的今天，比之錢穆當年所云“本國已往歷史”，其含義又有所延續(xù)。我們今天面對的不僅有中國古代史意義上的傳統(tǒng)文化，亦有五四所開創(chuàng)的新傳統(tǒng)文化。如前者稱為“老傳統(tǒng)”，后者則可稱為“新傳統(tǒng)”。我們不僅應當對古代歷史與文化秉持“溫情與敬意”，而且也應當對中國現(xiàn)代歷史與文化抱持“溫情與敬意”。我們所抱持的“溫情與敬意”既是理解古代傳統(tǒng)文化的前提，也是理解中國現(xiàn)代文化的前提。如果說中國古代歷史與文化是一筆寶貴的財富，中國現(xiàn)代歷史與文化也是一筆寶貴的財富。它們在時間長度上的差異和總量上的差異，并不是我們可以對任何一方采取虛無主義姿態(tài)的理由。筆者以為，只有這樣才能促成輿論思想領域依然存在齟齬的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的和解。今天國家經(jīng)濟所取得的成就，國家政治所步上的途徑，僅僅意味著歷經(jīng)新文化運動“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”形成的對峙有了和解的可能，至于真正和解的實現(xiàn)，還是漫長征途，還有待于數(shù)代仁人志士的不懈努力。正如當年兩者不幸演變成對峙而無所逃避一樣，今天它們的和解亦是生活在當下的我們無所逃避的責任。那種繼續(xù)在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間輕重彼此，肆意雌黃，皆非歷史主義的態(tài)度。

其實，今天的中國“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的差異和對立已經(jīng)沒有可能再像一個世紀之前那樣相互對峙沖突了，它們只是并立、在內(nèi)在于我們的精神生活里而已。因為一個世紀前的對峙是特定社會歷史情境的產(chǎn)物，那種“國將不國”的社會歷史情境已經(jīng)一去不返了。與那時救亡圖存的危急形勢恰好相反，經(jīng)過先輩們的奮斗，一個國勢強盛的中國正出現(xiàn)于世人面前。筆者覺得，我們追求的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”和解最重要的國勢的基礎已經(jīng)具備了。只是囿于慣性觀念和知識利益，偏好于將它們?nèi)藶榈靥幚沓杀舜瞬幌嗳莸膶α⒘T了。在諸種慣性觀念和知識利益之中，筆者以為有害而頑固的，是追求“本位地位”的奢望。無論“傳統(tǒng)文化”還是“現(xiàn)代文化”都不應該追求在國家生活中占有“本位地位”。在現(xiàn)代國家中能夠和應該占有國家生活“本位地位”的，只能是國民對國家深摯的情感和認同。如果任何一種學說或教誨僥幸占有了國家生活中的“本位地位”，它一定使國家生活走向原教旨傾向的極端化。這是我們的不幸而不應該是我們的追求。人的歷史如漫漫長河，各種關于應該如何生活才是至善的學說和教誨，有的早些，有的遲些，出現(xiàn)并流布于人世間。而歷代先賢圣哲，沉思默想，啟真見性，提出各種學說和教誨，化導眾生。這些學說和教誨，或出于古代，或出于現(xiàn)代；或出于中國，或出于外國。它們?nèi)玟镐讣毩鳎瑓R入到人類生活中來。那些出現(xiàn)得早的，我們叫作傳統(tǒng)文化；那些出現(xiàn)得晚的，也加上從國外東漸而來的，我們叫它做現(xiàn)代文化。它們都是滋潤我們?nèi)松蜕畹摹Ｈ狈λ鼈?，我們的精神生活將顯蒼白貧乏。然而人受限于成長的地域、風俗，也受限于天性與經(jīng)驗，會接受和認同不同的學說與教誨，由此而形成人類生活各個不同的圈子。如果每一種學說和教誨皆以自身天然足具而奮求占有國家生活的“本位地位”，那社會生活則陷無休無止的爭議和對立。各種學說和教誨，無論它是傳統(tǒng)的，還是現(xiàn)代的，它們之間至少應該達成一種“基本同意”，即互不謀求國家生活中的“本位地位”。

放眼中華五千年歷史，它不但是各部族、民族交流、融合、混血的歷史，而且因此也是精神生活領域各種不同學說和教誨相互影響而匯流、豐富的歷史。若是以原初的一點為“正統(tǒng)”，姑且不論到底是哪一點難以確定，即便能夠一錘定音，那也一定是貧乏和單調的。古人最明白這個道理，故曰有容乃大。例如佛教本是印度所產(chǎn)，東漢明帝公元1世紀傳入中原，經(jīng)歷五個多世紀至隋唐之際，終于出現(xiàn)天臺宗與禪宗。佛教之中國化終于結出適應這片大地的果子。此后的佛教誰又謂它是印度佛教而不是中國佛教？蓋佛學已經(jīng)融入中國思想的傳統(tǒng)，而佛教成了中國的宗教。由此筆者想到，“國學泰斗”章太炎講“國學”亦非盡善，也有缺陷。他將佛學摒除出“國學”，他講的“國學”不及于佛學?！皣鴮W”而不及于佛學，這不是“半部國學”是什么？一個自6世紀已經(jīng)形成的思想傳統(tǒng)，在中國大地流傳了14個世紀而尚不算“中國的”，那豈非不是“國學”的標準大成問題嗎？佛教的例子對我們理解今日中國社會的“現(xiàn)代文化”當有啟示。佛教之后，又有伊斯蘭教、基督教傳入中土，晚清而至于今，東漸而來的學說和教誨流傳于中國的，不知凡幾而難以羅列。在可以預見的將來，這些外來文化要素，其適應于百姓眾生的，則一定也同樣經(jīng)歷一個在地化的過程。其實這個在地化過程有的已經(jīng)進行了幾個世紀，有的則開始進行。在這個過程的初始階段，當然可以冠以“外來”或“東漸”這樣的帽子，然而這頂帽子早晚有摘去的一天。在“外來”與“本土”之間，沒有永恒不變的界線。例如我們不能把組成現(xiàn)代社會的基本原理、思想、學說永遠都看成是西方的。它們在中國的大地扎根，天長日久，也就成了中國的。就像“洋芋”有一天也變成了“土豆”；就像開封的猶太人當年東徙而來，聚族而居，數(shù)個世代過去，他們就成了中國人，也去考科舉一樣。這個物種在全球遷移，人類在各處遷徙，最終都會在地化的例子，也一樣適用于觀察學說、思想、觀念的歷史。中國的歷史最可令人驕傲的地方，是它一直就是一個民族與文化的“大熔爐”，這令它在歷史長河里由涓涓細流而成為浩瀚的巨流。雖然在新文化運動中發(fā)生了古今的阻隔，中西的藩籬，但幸而這一頁可以翻過去了。對于至今猶存的齟齬，我們最應記取的就是古人的教誨：有容乃大。