李培健

(西安科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710054)

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天命與政權(quán)：先秦天命觀演進(jìn)的邏輯路徑*

李培健

(西安科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710054)

摘要：在人類(lèi)早期社會(huì)，天命觀是維系政權(quán)的重要理論工具，它可為政權(quán)提供超驗(yàn)性依據(jù)和宗教性闡釋。不同時(shí)期，天命觀的內(nèi)容也不盡相同。在先秦時(shí)期，天命觀演進(jìn)的邏輯路徑依次是：殷周宗教天命觀、春秋自然天道觀和戰(zhàn)國(guó)五德終始說(shuō)。在殷商時(shí)期認(rèn)為天命不易，到了西周時(shí)認(rèn)識(shí)到天命有常，并總結(jié)出“天命有德”的理念；到了春秋時(shí)期，又發(fā)展出自然天道觀，認(rèn)為天象是連接天命與政事的中介，帶有一定的客觀性，但太過(guò)具體細(xì)致；到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，面對(duì)新的政治形勢(shì)，鄒衍創(chuàng)立了五德終始說(shuō)，它既強(qiáng)調(diào)德，又具規(guī)律性和普遍性，可謂是對(duì)之前天命觀的一次大總結(jié)。

關(guān)鍵詞：先秦；天命觀；宗教天命觀；自然天道觀；五德終始說(shuō)

天命思想起源于上古社會(huì)的原始宗教信仰，當(dāng)時(shí)原始人無(wú)法理解自然界的種種現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電等，往往把它們歸咎為某種神靈的役使，認(rèn)為人和自然背后有某一神靈(天帝)在支配，還將其作為統(tǒng)治者行使政權(quán)的超驗(yàn)性依據(jù)和宗教性闡釋[1]。由于原始人長(zhǎng)期以來(lái)并無(wú)完善的文字記載系統(tǒng)，所以“一種觀念或思想的起源和發(fā)展，以至到見(jiàn)諸文字、寫(xiě)成定本，是有時(shí)間上的距離的”[2]68，因此天命觀被用文字正式記錄下來(lái)已是殷周時(shí)候了?！渡袝?shū)》中有不少關(guān)于天命的記載，像“先王有服，恪謹(jǐn)天命”，“天其永我命于茲新邑”，“天用剿絕其命”等言語(yǔ)。盡管統(tǒng)治者都保持著天命信仰，不過(guò)，隨著具體政治形勢(shì)的變遷和認(rèn)識(shí)社會(huì)和自然水平的提高，天命觀的內(nèi)涵也有相應(yīng)的變化，其演進(jìn)的邏輯路徑依次是：殷周宗教天命觀、春秋自然天道觀和戰(zhàn)國(guó)五德終始說(shuō)。

一、殷周宗教天命觀

殷代至上神稱(chēng)為帝,其權(quán)威所及的對(duì)象主要有四類(lèi)：一是天時(shí)，它可以令雨、令風(fēng)等；二是王，即上帝能降福禍于王；三是我，它能保我田、保我吏；四是邑，殷人認(rèn)為上帝能入于城邑宮室，帶來(lái)災(zāi)禍困窮，因此他們凡是有所興建，必先貞卜以向帝詢(xún)問(wèn)諾否。另外上帝的命令既有善意的，如令雨、降食、佑王等，又有惡意的，如令風(fēng)、降禍、降旱等①，總之上帝是人間和自然界的最高主宰，君主通過(guò)祭祀其帝庭的臣工(風(fēng)、雨、日、月等)和先王來(lái)祈求上帝的意志。由于祭祀大權(quán)由商王壟斷，所以在殷商統(tǒng)治者看來(lái)，只要不懈怠祭祀，君權(quán)即永享(天命不移)。如據(jù)《尚書(shū)·西伯戡黎》載，西伯攻滅黎國(guó)后，祖伊驚恐便向商紂王報(bào)告，說(shuō)“天既訖我殷命……天棄我，不有康食”。而商紂卻說(shuō)“我生不有命在天”。可見(jiàn)紂王是相信自己受命于天、政權(quán)永固的，西伯能奈我何？

殷周易代后天命觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。這不僅表現(xiàn)在二代至上神名稱(chēng)的改變，“西周時(shí)代開(kāi)始有了‘天’的觀念，代替了殷人的上帝”[3]；更為重要的是，二代在信仰內(nèi)容上顯著不同，而這也正是二代天命觀的本質(zhì)差異。周初統(tǒng)治者以“小邦周”滅亡“大邑商”，面對(duì)新興政權(quán)的如何維護(hù)有很強(qiáng)的憂(yōu)患意識(shí)?！兑葜軙?shū)·度邑》載，武王滅商后，“具明不寢”。周公旦問(wèn)起原因，武王說(shuō)：“嗚呼！于憂(yōu)茲難，近飽于恤；辰是不室，我來(lái)所定天保，何寢能欲？”武王擔(dān)心商亡的災(zāi)難會(huì)落到周身上，卻苦于無(wú)安定之策，如何能踏實(shí)休息呢？這種濃重的憂(yōu)患意識(shí)就促使周初統(tǒng)治者不得不深入思考天命與治權(quán)的關(guān)系。商亡的現(xiàn)實(shí)使周初統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到上天賜予人間君王的統(tǒng)治權(quán)不是永久的，而是可以改變的，即“命不于?！盵4]。既然天命無(wú)常，是否意味著天命是無(wú)法把握認(rèn)知的呢？這也不是，天命也有其原則，即天命有常，而這個(gè)“?！奔词堑?。他們認(rèn)為殷亡不是上天有意為之，而是自己失德所致，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[4]。進(jìn)而便總結(jié)出“天命有德”[4]的政治理念，有德即能獲天命和保天命，“肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命”[4]。由此可知，在西周統(tǒng)治者看來(lái)，上天賜予人間君王的統(tǒng)治權(quán)是有限制的，不具有時(shí)間上的無(wú)限性，即天命無(wú)常；但上天并非隨意行事，它也有其原則和規(guī)制，即視人間君王有無(wú)德，德的要求主要是保民、慎刑等，所以天命又是有常的，是可以被把握的。因此，與商代相比，西周時(shí)期，盡管仍保持著宗教天命觀的信仰，但更有新的意蘊(yùn)：時(shí)間性與原則性的統(tǒng)一、神圣性與人文性的統(tǒng)一。

殷商之際天命觀的這次轉(zhuǎn)變，對(duì)后世有重要而深遠(yuǎn)的影響。陳來(lái)的《古代宗教與倫理》一書(shū)認(rèn)為，西周天命觀中蘊(yùn)涵著的人文、倫理色彩開(kāi)啟了中國(guó)文化的特色，而“如何從宗教學(xué)、哲學(xué)以及思想史的角度來(lái)看西周時(shí)代的‘天命’觀的變化，是理解早期中國(guó)文化演生歷史的一個(gè)重要問(wèn)題?！痹谌祟?lèi)歷史上，文化上許多重要嬗變都是以宗教為轉(zhuǎn)軸的。美籍華裔歷史學(xué)者陳啟云先生指出，早在春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家“超越性突破”之前的殷周易代之際，中國(guó)古代文明的宗教元義即經(jīng)歷了一次近乎“超越性的突破”，這是中國(guó)早期社會(huì)宗教文化傳統(tǒng)的一次大轉(zhuǎn)軸。[2]49在人類(lèi)思想史上，“元義”(Archetypal Meaning)具有重要的價(jià)值。它是后世思想文化發(fā)展的引子，可能產(chǎn)生“再發(fā)性意義”，甚至是“重發(fā)性意義”[2]67。殷周天命觀的這次轉(zhuǎn)變，對(duì)后世思想的發(fā)展有兩點(diǎn)重大影響：第一怎樣才能保持天命？第二天命有常的歷史規(guī)律是什么？借用思想文化史上的原發(fā)性、重發(fā)性觀點(diǎn)可得出：天命不移源自對(duì)天命的信仰，這是原發(fā)性第一義；而對(duì)天命不移的懷疑則是對(duì)傳統(tǒng)天命信仰重新認(rèn)識(shí)后的原發(fā)性第二義。之后從哲理上深入思考的如何維持保有天命是對(duì)原發(fā)性第一義的繼承，此為重發(fā)性第一義；而思考天命轉(zhuǎn)移的具體規(guī)則或天命之定數(shù)是為重發(fā)性第二義。茲列圖示1如下：

圖1　殷商天命觀的原發(fā)性、重發(fā)性意義構(gòu)成與演變

后世對(duì)天命觀念的思考，大致就沿著重發(fā)性?xún)煞N元義進(jìn)行的。周代“天命有德”的政治思想回答的正是如何維持天命的問(wèn)題(重發(fā)性第一義)；而春秋時(shí)的自然天道觀和戰(zhàn)國(guó)時(shí)鄒衍的五德終始說(shuō)更關(guān)心的則是天命的具體規(guī)則、定數(shù)(重發(fā)性第二義)。

在周初統(tǒng)治者眼中，天命和治權(quán)的媒介是人君的德，即君主有德便能獲得天命，無(wú)德或失德便喪失天命，這與殷商天命觀相比突出了人君的主觀性。在商人的觀念中，先王可以直接到達(dá)神界，生王對(duì)先王舉行祭祀儀式，讓其賓于帝以保佑自己，因此神的世界和祖先的世界是直接打通的，但生人的世界和祖先的世界、生人的世界和神的世界，則靠巫覡的儀式來(lái)傳達(dá)消息[5]。這說(shuō)明上帝擁有對(duì)人間的絕對(duì)權(quán)威，人君完全聽(tīng)命于上帝，只能通過(guò)具體的儀式上的祭祀和貞卜來(lái)獲得上帝的旨意，所以天命與治權(quán)聯(lián)系的橋梁是祭祀，這就可以推導(dǎo)出一個(gè)結(jié)論，即只要商王獨(dú)占祭祀大權(quán)就可以獲得上帝所賜予的人間統(tǒng)治大權(quán)，因此當(dāng)西伯攻滅黎國(guó)，紂王卻置若罔聞、不以為患，反而自信地說(shuō)自己是受命于天的。《禮記·表記》上就說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”而到了西周，人君成為天子，與神的世界以德來(lái)聯(lián)系，而德是可以被君主自主掌控的，是種自為的行為。但這也存在一個(gè)邏輯推論：人君明德而治，則上天降治權(quán)焉；人君棄德而行，則上天廢治權(quán)焉。所以當(dāng)西周中后期，統(tǒng)治出現(xiàn)危機(jī)后，民眾便開(kāi)始懷疑甚至謾罵上天，這其實(shí)也是對(duì)周王統(tǒng)治權(quán)正當(dāng)性的懷疑，這就造成了西周“天命有德”天命觀的動(dòng)搖。于是到春秋時(shí)，一種新的論證上天、人君和治權(quán)關(guān)系的天命觀便產(chǎn)生了。

二、春秋自然天道觀

西周昭王之后統(tǒng)治衰微，朝政腐敗，再加上連年的自然災(zāi)害，使得民眾生活艱難。針對(duì)當(dāng)時(shí)的天災(zāi)人禍，民眾哀傷地訴苦道：“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊賊內(nèi)訌。昏椓靡共，潰潰回遹。實(shí)靖夷我邦。”[6]其意是說(shuō)上天降下大災(zāi)，造成饑荒，民眾流離失所；而統(tǒng)治者互相傾軋不司職事，朝政紊亂。這真是要滅亡我邦啊。

統(tǒng)治者的失德，上天又屢降災(zāi)難，便使得周初所構(gòu)建的“天命有德”的政治合法性理論遭到懷疑和破壞。因?yàn)榻y(tǒng)治者的失德就使得天命和治權(quán)的鏈接斷裂了，人君因失德而損壞了其治權(quán)合法性的保障，而上天頻降災(zāi)害又加重了人君的失德行為。所以在西周后期，民眾懷疑咒罵天的言論常被提及，如《詩(shī)經(jīng)?小雅?節(jié)南山》中說(shuō)“不吊旻天”、“旻天不傭”、“旻天不惠”、“旻天不平”等。

除了以上基于現(xiàn)實(shí)生活中政治狀況的敗壞這一原因外，另一個(gè)造成傳統(tǒng)宗教天命觀信仰動(dòng)搖的因素是對(duì)自然天認(rèn)知水平的提高。伴隨著對(duì)自然天客觀運(yùn)行規(guī)律的更多了解，天的神秘性便逐漸削弱了。早在甲骨文中即有對(duì)日食、月食、日珥、彗星等天象的記載。西周時(shí)，發(fā)明了圭表測(cè)日影法，還定出了“朔日”[7]371。春秋時(shí)已經(jīng)能較為準(zhǔn)確測(cè)出朔望月和回歸年的時(shí)間，還發(fā)現(xiàn)了十九年置七閏月法。在《春秋》三傳中記載了37次日食，經(jīng)現(xiàn)代科學(xué)研究，其中的33次是可靠的[7]372。

在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，天學(xué)有兩個(gè)主要部分：一是所謂的天數(shù)，即通過(guò)觀察日月星辰的運(yùn)行以運(yùn)算的方式制定出歷法，這是可算可推而不可違逆的大法統(tǒng)；一是所謂的天意，即對(duì)天象的解釋。[8]對(duì)于前者，能直接運(yùn)用到民眾的日常生活中去，方便他們安排農(nóng)事或其他活動(dòng)。制定頒行歷法也是統(tǒng)治者一項(xiàng)重要的職責(zé)?！渡袝?shū)·堯典》就說(shuō)：“(堯)乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)?！睂?duì)于后者，也就是通常所說(shuō)的星占學(xué)，這是傳統(tǒng)中國(guó)天學(xué)的最重要內(nèi)容。著名科技史專(zhuān)家江曉原先生認(rèn)為，中國(guó)古代天文及星占學(xué)的政治、文化功能及其性質(zhì)和地位，是“天人之際”主題中最核心的部分，因此中國(guó)古代天學(xué)又可稱(chēng)為政治天文學(xué)[9]。

星占學(xué)貫穿著一個(gè)最根本原則是“天垂象，見(jiàn)吉兇”[10]。上天顯以天象來(lái)昭示人間政治得失，政事清明則顯吉兆，政事敗壞則降兇兆，即“事善象吉，事惡象兇也”[11]，這樣天命與政治就用天象連接了起來(lái)。春秋時(shí)期，這種意義上的天命觀被廣泛采用。如《左傳》載：“商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也”；“董叔曰：天道多在西北。南師不時(shí)，必?zé)o功”；“歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也”；“歲及大梁，蔡復(fù)，楚兇，天之道也”?！秶?guó)語(yǔ)》也載：“歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復(fù)于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之?！比赵滦浅降冗\(yùn)行有其法則(天道)，而天象又是能被觀察到的具體現(xiàn)象，因此這種天命觀就帶有一定的客觀性。需指出的是，盡管此時(shí)對(duì)自然之天有了深入的了解，積累了豐富的天文知識(shí)，但天仍被視為至上神。天象作為連接天命與政權(quán)的中介，成為上天顯示其旨意的工具，而天道②更是成為人間社會(huì)遵循的帶有普遍性和客觀性的法則。

在星占學(xué)中隱含著天人感應(yīng)的思想，即上天和人間是相通的，人事(人道)能影響上天(天道)，上天也能用天象(天道)來(lái)表達(dá)出自己對(duì)人間政事(人事)的旨意。從《尚書(shū)》等所反映的資料看，這種思想早在殷周時(shí)期便出現(xiàn)了。《洪范》九疇之八庶征，就講政事與征兆的關(guān)系。

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時(shí)五者來(lái)備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無(wú)，兇。曰休征：曰肅、時(shí)雨若；曰乂，時(shí)旸若；曰晰，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時(shí)無(wú)易，百谷用成，乂用民，俊民用章，家用平康。日月歲時(shí)既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之従星，則以風(fēng)雨。

這是說(shuō)天象征兆有五種形式(雨晴熱寒風(fēng))、兩種類(lèi)型(吉兆、兇兆)。天象正常時(shí)，人間政治就清明，國(guó)家也太平安康(天道影響人道—吉兆)；君王通達(dá)事理，天氣即適時(shí)刮風(fēng)(人道影響天道—吉兆)。天象異常時(shí)，人間政治就昏暗，國(guó)家也不得安寧(天道影響人道—兇兆)；君王貪圖安逸，天氣即炎熱(人道影響天道—兇兆)。

星占學(xué)大致有七種類(lèi)型：日占、月占、行星占、恒星占、流彗星占、瑞星妖星占和天象占[12]。茲用春秋時(shí)一些事例來(lái)展現(xiàn)星占學(xué)所揭示的天命與政治之間的關(guān)系。

【事例一】 《左傳》文公十四年(前613年)：

有星孛入于北斗，周內(nèi)史叔服曰：“不出七年，宋、齊、晉之君皆將死亂?！必?，即彗星，被視為兇兆。唐代李淳風(fēng)《乙巳占》卷八云：“長(zhǎng)星，狀如帚；孛星，圓狀如紛絮，孛孛然。皆逆亂兇孛之氣。狀雖異，為殃一也。為兵、喪，除舊布新之象?！插缲靡?jiàn)，亦為大臣謀反，以家坐罪；破軍流血，死人如麻，哭泣之聲遍天下；臣?xì)⒕?，子殺父，妻害夫，小凌長(zhǎng)，眾暴寡，百姓不安，干戈并興，四夷來(lái)侵?！?/p>

杜預(yù)注：“后三年宋弒昭公，五年齊弒懿公，七年晉弒靈公。”孛星見(jiàn)乃兇象，人君將有大禍，宋齊晉三公的被弒即為證。

【事例二】 《國(guó)語(yǔ)》晉語(yǔ)四：

董因迎公于河，公問(wèn)焉，曰：“吾其濟(jì)乎？”對(duì)曰：“歲在大梁，將集天行。元年始受，實(shí)沈之星也。實(shí)沈之墟，晉人是居，所以興也。今君當(dāng)之，無(wú)不濟(jì)矣。君之行也，歲在大火。大火，閼伯之星也，是謂大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史記曰：嗣續(xù)其祖，如瘖之滋，必有晉國(guó)。臣筮之，得泰之八。曰：是謂天地配亨，小往大來(lái)。今及之矣，何不濟(jì)之有？且以辰出而以參入，皆晉祥也，而天之大紀(jì)也。濟(jì)且秉成，必霸諸侯。子孫賴(lài)之，君無(wú)懼矣。

董因認(rèn)為是年歲星行至大梁，大梁為晉的分野；次年歲在實(shí)沈，實(shí)沈古城正是晉人所居之地?，F(xiàn)在這些天象皆集會(huì)，象征晉國(guó)的興盛。而且文公歲在辰時(shí)流亡、參時(shí)回國(guó)，這些也都是晉國(guó)的吉兆，是上天的歷數(shù)。所以文公必稱(chēng)霸?！蹲髠鳌分幸詺q星運(yùn)行分野來(lái)預(yù)測(cè)人君政事的還有幾例，如襄公二十八年裨灶言周王楚子死事，昭公九年裨灶言陳災(zāi)事，昭公十二年萇弘言蔡楚兇事。

【事例三】 《左傳》昭公十年：

十年春，王正月，有星出于婺女。鄭裨灶言于子產(chǎn)曰：“七月戊子，晉君將死。今茲歲在顓頊之虛，姜氏、任氏實(shí)守其地。居其維首，而有妖星焉，告邑姜也。邑姜，晉之妣也。天以七紀(jì)。戊子，逢公以登，星斯于是乎出。吾是以譏之?！?/p>

妖星可能為客星或新星，光度突然增加，數(shù)日間，增加數(shù)千倍甚至上萬(wàn)倍；不久又減小光度，終于成為微光之星。也可能是變星，即光度強(qiáng)弱有時(shí)間性變化的恒星。無(wú)論是客星或是變星，皆為非常之象，古人以為是妖星[13]。昭公十年春，妖星從婺女宿出現(xiàn)。裨灶預(yù)測(cè)七月初三晉公將死，后是日晉平公果然去世了。

【事例四】 《史記·宋微子世家》：

三十七年，楚惠王滅陳。熒惑守心。心，宋之分野也。景公憂(yōu)之。司星子韋曰：“可移於相?！本肮唬骸跋啵嶂呻拧！痹唬骸翱梢旗睹瘛！本肮唬骸熬叽瘛！痹唬骸翱梢旗稓q。”景公曰：“歲饑民困，吾誰(shuí)為君！”子韋曰：“天高聽(tīng)卑。君有君人之言三，熒惑宜有動(dòng)?！膘妒呛蛑?，果徙三度。

熒惑即火星，由于火星熒熒似火，行蹤捉摸不定，故被稱(chēng)為熒惑，常視為兇兆。心為宋之分野，故宋君將有大災(zāi)。子韋勸景公移禍于相或民，景公終未同意。而熒惑竟因景公之德而移動(dòng)三度，景公亦免其禍。

上面的事例有行星占、彗星占、妖星占等，從中可發(fā)現(xiàn)上天能通過(guò)天象來(lái)表達(dá)出對(duì)人間政事的意見(jiàn)，或作福或降災(zāi)，天象是昭示上天旨意的手段。這種天命觀具有一套推算的方式，其中一個(gè)十分重要的原則便是分野原理，即通過(guò)十二次和二十八宿與人間諸侯國(guó)相對(duì)應(yīng)的關(guān)系來(lái)預(yù)測(cè)政事吉兇，所以帶有一定的規(guī)則性和客觀性。不過(guò)其缺陷在于過(guò)于具體化、細(xì)致化和精微化，即主要針對(duì)特定的某國(guó)政事，無(wú)法展示出全局性的政治變化，所以當(dāng)進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，面對(duì)新的政治形勢(shì)時(shí)便難以應(yīng)付了。

三、戰(zhàn)國(guó)的五德終始說(shuō)

春秋與戰(zhàn)國(guó)政治狀況有較大差異?！度罩洝肪硎吨苣╋L(fēng)俗》說(shuō)：

春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣。春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言矣。春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣。春秋時(shí)猶論宗族氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣。春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣。春秋時(shí)猶有赴告策書(shū)，而七國(guó)則無(wú)有矣。邦無(wú)定交，士無(wú)定主，此皆變于一百三十三年之間。

是時(shí)“篡盜之人，列為侯王；詐譎之國(guó)，興立為強(qiáng)。是以傳相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿(mǎn)野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德矣。晚世益甚，萬(wàn)乘之國(guó)七，千乘之國(guó)五，敵侔爭(zhēng)權(quán)，蓋為戰(zhàn)國(guó)。貪饕無(wú)恥，競(jìng)進(jìn)無(wú)厭；國(guó)異政教，各自制斷；上無(wú)天子，下無(wú)方伯，力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”[14]。對(duì)于這種社會(huì)狀況，王夫之曾感嘆道：“戰(zhàn)國(guó)者，古今一大變革之會(huì)也。”[15]

春秋時(shí)周天子雖早已衰微，但尚且保持天下共主的地位，大國(guó)征伐也主要在于爭(zhēng)奪霸主；但到了戰(zhàn)國(guó)，周天子的共主地位則徹底喪失了，周淪為下等小國(guó)，甚至分裂為東西兩國(guó)，各大國(guó)“務(wù)在強(qiáng)兵并敵”[16]，發(fā)動(dòng)著以兼并消滅對(duì)方為目的戰(zhàn)爭(zhēng)。這樣一個(gè)新的政治問(wèn)題便出現(xiàn)了：周代既然名存實(shí)亡了，那么接下來(lái)的天命政權(quán)是哪一個(gè)？上天會(huì)以何種形式來(lái)展現(xiàn)自己的旨意？人類(lèi)歷史的演變有無(wú)規(guī)律？顯然這些問(wèn)題，是主要針對(duì)特定某國(guó)政事的自然天命觀無(wú)法回答的，這就需要一種帶有更普遍性和規(guī)律性的理論來(lái)解釋。鄒衍的五德終始說(shuō)即是應(yīng)時(shí)而生的新天命觀。

據(jù)史書(shū)記載，鄒衍著有“《鄒子終始》五十六篇”[17]，然俱已亡佚；不過(guò)在其他古籍中還殘存一些零星記載?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌吩?，鄒衍“稱(chēng)引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”，又說(shuō)他“先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)”。《史記·封禪書(shū)》裴骃《集解》引如淳言曰：“今其書(shū)有《五德終始》，五德各以所勝為行”。由此可知，關(guān)于其說(shuō)的三點(diǎn)信息：一是五德終始起于黃帝之時(shí)；二是政權(quán)更迭遵循五行相勝的原則，一代據(jù)有一德，統(tǒng)治手段要依照本朝所屬之德的原則制定；三是新政權(quán)有無(wú)政治合法性，要視上天是否降下與本政權(quán)相合的符應(yīng)?！秴问洗呵铩?yīng)同》還載：

凡帝王者之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見(jiàn)大螾大螻，黃帝曰土氣服。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見(jiàn)草木秋冬不殺，禹曰木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見(jiàn)金刃生于水，湯曰金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火，赤烏銜丹書(shū)，集于周社，文王曰火氣勝?；饸鈩?，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水。天且先見(jiàn)水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數(shù)備將徙于土。

這段話較為詳細(xì)地說(shuō)明了五德轉(zhuǎn)移的簡(jiǎn)況，故清人馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書(shū)》定此段為鄒子遺文。在鄒衍看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)有著客觀不移的規(guī)律：氣為動(dòng)之材，五行相勝為動(dòng)之理，社會(huì)依照五德終始的原則交相代興。當(dāng)世間的政權(quán)更迭時(shí)，上天便降以符應(yīng)以彰其旨，因此說(shuō)符應(yīng)乃上天之命，是上天昭示其旨意的工具。

天命有常，乃永世不移之原則，人間無(wú)法左右。不過(guò)，社會(huì)中的人并不是無(wú)所作為、毫無(wú)自主性的，命數(shù)雖是上天規(guī)定，但君王究竟是不是具有政治合法性的真正“天子”，則主要靠德，而對(duì)于自身“德”的把握則依賴(lài)于君王個(gè)人，這屬于一種自主性的個(gè)人行為，而非天意。鄒氏之說(shuō)“要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施始也濫耳”[16]，足見(jiàn)對(duì)于德的重視。黃帝、夏禹、商湯、周文等之所以能享有統(tǒng)治權(quán)，居有天命，因?yàn)樗麄兌际谴蟮轮?；而夏桀、商紂、周幽、厲王等之所以丟掉統(tǒng)治權(quán)，喪失天命，則因?yàn)樗麄兓蚴菬o(wú)德或是少德。所以說(shuō)在天人二者的關(guān)系中，個(gè)人并不是完全被動(dòng)、毫無(wú)自主性可言的受命者，而是可以通過(guò)自身的能動(dòng)性來(lái)把握德的行為主體。因此五德終始說(shuō)是在吸收西周“天命有德”思想基礎(chǔ)上來(lái)揭示歷史發(fā)展一般規(guī)律的天命觀，是以往天命觀的大總結(jié)。

五德終始說(shuō)這種新型的天命觀，在被鄒衍提出后不久，即為秦始皇所采用，之后的多數(shù)王朝也在承襲，其余緒甚至持續(xù)至明清，可見(jiàn)其在政權(quán)中的影響之巨。《史記·秦始皇本紀(jì)》載：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔?！彼嘶?，周為火德，秦當(dāng)然就是水德，于是秦始皇便以水德改制。秦代是中國(guó)歷史上第一個(gè)采用五德建制的王朝，之后的西漢承秦制，仍然接受之，漢武帝太初改制之前為水德，之后為土德。東漢立火德，所以后世有“炎漢”之稱(chēng)。之后的王朝，像唐朝立土德、宋朝立火德、明朝立火德。滿(mǎn)洲定國(guó)號(hào)為“清”，其緣由研究者們莫衷一是，尚無(wú)定論，但應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含著五德的觀念。范文瀾認(rèn)為：“滿(mǎn)洲清三字都有水，意謂明朝姓朱，朱明二字有火義，用水滅火，符合五行相克的學(xué)理。”[18]從秦朝始，兩千余年間，歷代政權(quán)多采用五德終始說(shuō)，這自然與五德終始說(shuō)獨(dú)特的政治價(jià)值有關(guān)。五德終始說(shuō)雖然也講帝王的德，但更闡述了政權(quán)迭相代興的普遍規(guī)律，而這種規(guī)律又是上天所定，是神圣的終極法則。所以歷代統(tǒng)治者無(wú)不援引五德理論，目的是將其統(tǒng)治的合法性歸于上天，以此來(lái)證明其政權(quán)合乎天道。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)上文的考察我們能發(fā)現(xiàn)，在先秦時(shí)期，天命觀的內(nèi)涵并不是一成不變的，而是有較大轉(zhuǎn)變，其演進(jìn)的邏輯路徑依次是：殷周宗教天命觀、春秋自然天道觀和戰(zhàn)國(guó)五德終始說(shuō)。在殷商時(shí)期，統(tǒng)治者相信天命不易，但西周滅亡“大邑商”的事實(shí)，讓周初統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到天命有常。殷周之際這次天命觀的轉(zhuǎn)變，可謂是中國(guó)上古宗教元義的一次近乎“超越性的突破”，它深刻影響了以后天命觀發(fā)展的路數(shù)。大致說(shuō)來(lái)，后世對(duì)天命觀念的思考，沿著兩條思路進(jìn)行，即天命如何保持？天命的規(guī)則是什么？周代“天命有德”的政治思想回答的正是如何保持天命的問(wèn)題；而春秋時(shí)的自然天道觀和戰(zhàn)國(guó)時(shí)鄒衍的五德終始說(shuō)更關(guān)心的則是天命的具體規(guī)則、定數(shù)。具體來(lái)講，西周時(shí)期的“天命有德”是把德作為連接天命和治權(quán)的媒介，即君主有德便能獲得天命，無(wú)德或失德便喪失天命，這是在講維持天命的途徑。在這隱含著一個(gè)推論：人君明德而治，則上天降治權(quán)焉；人君棄德而行，則上天廢治權(quán)焉。所以當(dāng)西周中后期，統(tǒng)治出現(xiàn)危機(jī)后，民眾便開(kāi)始懷疑甚至謾罵上天，這其實(shí)也是對(duì)周王統(tǒng)治權(quán)正當(dāng)性的懷疑，這就造成了西周“天命有德”天命觀的動(dòng)搖。于是到春秋時(shí)，伴隨著對(duì)自然認(rèn)識(shí)水平的提高，又出現(xiàn)了自然天道觀。它認(rèn)為上天能通過(guò)天象來(lái)表達(dá)出對(duì)人間政事的意見(jiàn)，或作?；蚪禐?zāi)，天象是昭示上天旨意的手段。這種天命觀帶有一定的規(guī)則性和客觀性。不過(guò)其缺陷在于過(guò)于具體化，即主要針對(duì)特定的某國(guó)政事，無(wú)法展示出全局性的政治變化。當(dāng)進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，面對(duì)新的政治形勢(shì)，又出現(xiàn)了五德終始說(shuō)下的新天命觀，它認(rèn)為符應(yīng)是上天彰顯其旨意的工具，而歷史按照五行相勝的原則循環(huán)往復(fù)演進(jìn)，因此歷史發(fā)展帶有客觀性，有其自身的規(guī)律。這就將現(xiàn)實(shí)政權(quán)納入到神性秩序中，可為政權(quán)的合法性提供超驗(yàn)性的神學(xué)論證，這一點(diǎn)尤為統(tǒng)治者所看重，因此自秦朝后，歷代政權(quán)多利用之。同時(shí)它還強(qiáng)調(diào)德的作用，因此可以說(shuō)它是以往天命觀的一次大總結(jié)。

注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)陳夢(mèng)家的《殷墟卜辭綜述》(中華書(shū)局1992年版)第十七章《宗教》以及胡厚宣、胡振宇的《殷商史》(上海人民出版社2003年版)第十四章《宗教思想》。

②春秋時(shí)期，“天道”觀念大致有三種意思：一是宗教的命運(yùn)式理解；二是道德之天；三是自然之天。文中的“天道”屬于第一種情況，因此雖名為“自然天道觀”，但卻為天命觀的一種?？蓞㈤嗞悂?lái)的《古代思想文化的世界》(三聯(lián)書(shū)店2009年版)一書(shū)第80-84頁(yè)。

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(責(zé)任編輯文格)

Heaven and Regime: Logical Evolution Path about View of Heaven in Pre-Qin Period

LI Pei-jian

(SchoolofMarxism,Xi'anUniversityofScienceandTechnology,Xi'an710054,Shaanxi,China)

Abstract：There were three changes about the view of heaven in Pre-Qin Period：the theology-view of heaven in Yin and Zhou Period, the nature-view of heaven in Spring and Autumn Period and the theory of Five Dezhongshi in Warring States Period. Most people thought heaven's command wouldn't change in Yin Dynasty, but they found it would change in the Western Zhou Dynasty .In Spring and Autumn Period they found planetarium was an intermediary between heaven and politics, then Zou Yan put forward the theory of Five Dezhongshi in Warring States Period.

Key words：the Pre-Qin Period; the view of heaven; the theology-view of heaven; the nature-view of heaven; the theory of Five Dezhongshi

收稿日期：2015-11-03

作者簡(jiǎn)介：李培健(1985-)，男，山東省濰坊市人，西安科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，歷史學(xué)博士，主要從事先秦思想史研究。

*基金項(xiàng)目：西安科技大學(xué)2013年度校級(jí)科研培育基金資助(201374)

中圖分類(lèi)號(hào)：K22；B22; D092

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.02.0003