張?jiān)势?北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

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“物必有合”：董仲舒政治哲學(xué)再探討

張?jiān)势?br/>(北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

摘 要：董仲舒“王道之三綱”并非“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”意義上的絕對服從。董仲舒強(qiáng)調(diào)《春秋》大義，也非主張絕對服從。后人對董仲舒“王道之三綱”與“《春秋》之法”的曲解，是建立在對其政治哲學(xué)深層意涵的誤解之上的。董仲舒政治哲學(xué)的深層根基是“物必有合”的思想及其與此相關(guān)的“三才之道”。

關(guān)鍵詞：董仲舒；政治哲學(xué)；三綱；春秋；物必有合；三才之道

一、“王道之三綱”與“《春秋》之法”

有關(guān)董仲舒所言“三綱”的內(nèi)涵，《春秋繁露》中有“大綱”“三綱五紀(jì)”“王道之三綱”等表述：

若夫大綱，人倫道理，政治教化，習(xí)俗文義盡如故，亦何改哉！故王者有改制之名，無易道之實(shí)。(楚莊王第一)

循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。 (深察名號第三十五)

天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之。(基義第五十三)

以“天地”比附君臣，以“陰陽”比附夫婦，以“春夏”比附父子，這三種相互依賴的人際關(guān)系，構(gòu)成“王道之三綱”。如果不帶任何先入之見，單從上述三段引文的上下文及其文章脈絡(luò)來看，很難斷定《春秋繁露》中出現(xiàn)的“三綱”與所謂“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”有任何關(guān)系?！栋谆⑼ā放c《春秋繁露》中“三綱五紀(jì)”的表述不同，出現(xiàn)“三綱六紀(jì)”的說法，并引用《含文嘉》所謂“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”這一表述，并說：“綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也?！钡牵绱恕翱傉摼V紀(jì)”之后，卻如下闡釋“三綱之義”：

君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱。[1]374

又論“綱紀(jì)所法”，闡釋“三綱法天地人”之內(nèi)涵：

君臣法天，取向日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象人合陰陽，有施化端也。[1]375

以“陰陽”“剛?cè)帷薄疤斓厝恕标U釋三綱之義，并且強(qiáng)調(diào)“六人為三綱”，這與一方絕對服從另一方意義上的“三綱”有顯著差異，此處若以“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”解釋三綱之義，就不會是“六人為三綱”，而為“三人為三綱”，即“君父夫”各為“臣子妻”之綱了，于理不通。宋代開始流傳于中國民間的啟蒙讀物《三字經(jīng)》對“三綱”的解釋簡單明了：“三綱者，君臣義，父子親，夫婦順?！辈⑶仪懊嬉痪涫恰叭耪?，天地人。三光者，日月星”。這些不見經(jīng)傳、流傳于民間父老之口的“三綱”之義，也許更接近被后世腐儒所玷污的“三綱”本義。不容否認(rèn)，《春秋繁露》中確有“以人隨君，以君隨天”等說法，不過這不是“王道之三綱”的本義，而是作為其衍生意義上的《春秋》之法或《春秋》之義：

《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當(dāng)立也，此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當(dāng)，而逾年即位者，與天數(shù)俱終始也，此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。(玉杯第二)

應(yīng)該看到，董仲舒雖強(qiáng)調(diào)《春秋》大義，但并非主張絕對服從：“是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡。……父不父則子不子，君不君則臣不臣耳?！?玉杯第二)這與孔子“君君臣臣父父子子”(《論語·顏淵》)的思想一脈相承。另外，董子所謂“陽尊陰卑”(陽尊陰卑第四十三)也是相對而言的：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰?！奔词钦f不僅陽中有陰陽，陰中亦有陰陽，以此類推，則陰陽無所窮盡，皆相對而言。其背后隱含著功能性的考慮：“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。……是故孝子之行、忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也?！边@種“人主”與“人臣”的職能定位，在下述文字中表現(xiàn)得淋漓盡致：

故為人主者法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導(dǎo)進(jìn)，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當(dāng)，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。為人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、險(xiǎn)易、堅(jiān)耎、剛?cè)?、肥臞、美惡，累可就財(cái)也。故其形宜不宜，可得而財(cái)也。為人臣者，比地貴信而悉見其情于主，主亦得而財(cái)之，故王道威而不失。為人臣常竭情悉力而見其短長，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也，故其形宜可得而財(cái)也。(離合根第十八)

“為人主者法天之行”“為人臣者法地之道”，即是所謂“天地之行”：

天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露?！瓰槿司?，其法取象于天?！乇捌湮欢掀錃?，暴其形而著其情，受其死而獻(xiàn)其生，成其事而歸其功?！瓰槿顺颊撸浞ㄈ∠笥诘??！?，臣蒙其恩，若心之神，而體得以全；臣賢，君蒙其功，若形體之靜，而心得以安。上亂，下被其患，若耳目不聰明，而手足為傷也；臣不忠，而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體；心不可以不堅(jiān)，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。(天地之行第七十八)

以“天地”之“象”與“心”“體”之喻闡釋“君臣之禮”，而明言“君不可以不賢”“臣不可以不忠”。這里流露出政治有機(jī)體的觀念和職能劃分的意圖。這種“君臣之禮”絕非單向的尊卑服從關(guān)系，而是君有君之禮——“天子之禮”：

貴而后賤，孰貴于天子？天子號天之子也，奈何受為天子之號而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。(郊祭第六十七)

“天子不可不祭天，無異人之不可以不食父”。作為“天子”，“祭天”乃是行“子禮”“子道”，這也解釋了“天子”或“皇帝”面對天和祖先自稱“臣某”的理由[2]?！盀槿酥髡?，居至德之位，操殺生之勢，以變化民?！?dāng)?shù)露坏?，猶當(dāng)夏而不夏也；當(dāng)威而不威，猶當(dāng)冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直處而發(fā)也，如寒暑冬夏之不可不當(dāng)其時(shí)而出也，故謹(jǐn)善惡之端”(威德所生第七十九)。人主居至德之位，當(dāng)喜不喜，當(dāng)怒不怒，優(yōu)柔寡斷，苛政猛于虎，貪賊之人充斥朝野，威德喪失，乃人主之瀆職也。與此同時(shí)，“受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也”“由是觀之，天子大夫者，下民之所視效，遠(yuǎn)方之所四面而內(nèi)望也。近者視而放之，遠(yuǎn)者望而效之，豈可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財(cái)利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義?？植荒芑裾撸蠓蛑庖病?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。以此立場來看，中國歷史上乃至當(dāng)今官商勾結(jié)、紅頂商人、四大家族之類的現(xiàn)象，不僅違背“上天之理”與“太古之道”，也與現(xiàn)代法“公務(wù)員不得從事或參與營利性活動”之規(guī)定相悖，乃董子所深惡痛絕者。

董仲舒“王道之三綱”并非“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”意義上的絕對服從，這還可以從他對秦政的批判與對“湯武放伐”的肯定態(tài)度中看出：

至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨(dú)不能改，又益甚之，重禁文學(xué)，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先圣之道，而顓為自恣茍簡之治，故立為天子十四歲而國破亡矣。自古以來未嘗有以亂濟(jì)亂大敗天下之民如秦者也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

至秦則不然，師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于天下也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

《韓非子·忠孝》有言：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！闭J(rèn)為“人主雖不肖，臣不敢侵也”，而且明確反對湯武放伐：“堯、舜、湯、武或反君臣之義，亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑?，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也?！边@些言論近似“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”意義上的絕對服從。《春秋繁露》中提出針鋒相對的反對意見：

故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？夫非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮。禮，子為父隱惡。今使伐人者，而信不義，當(dāng)為國諱之，豈宜如誹謗者？此所謂一言而再過者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？ (堯舜不擅移湯武不專殺第二十五)

在董仲舒看來，否定“湯武之伐桀紂”的正當(dāng)性，乃是“不知天理”“不明人禮”的行為，桀紂不能“令行而禁止”，則是威德喪失，不能踐行君主職能的表現(xiàn)，名實(shí)俱亡?！昂沃^湯武弒？”《史記·太史公自序》有言：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。’”由此可見，“貶天子，退諸侯，討大夫”不僅是《春秋》大義名分內(nèi)在邏輯，也是董仲舒政治哲學(xué)的一貫精神。順便言之，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪d“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”是為了避免“法制數(shù)變，下不知所守”，謀求“統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明”，從而維護(hù)“法制”與“法度”的穩(wěn)定和統(tǒng)一，本是《春秋》大一統(tǒng)之義?？紤]董仲舒自身思想的多種淵源及其對秦政“重禁文學(xué)，不得挾書”“欲盡滅先圣之道”的譴責(zé)，后人以此斷定董子乃“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之始作俑者，實(shí)屬誤會夸大之詞，不必深論。

后人對董仲舒“王道之三綱”與“《春秋》之法”的曲解①，是建立在對其政治哲學(xué)深層意涵的誤解之上的。筆者認(rèn)為董仲舒政治哲學(xué)的深層根基是“物必有合”的思想及其與此相關(guān)的“三才之道”。

二、“陰陽和調(diào)”與“物必有合”

基于“《春秋》慎辭，謹(jǐn)于名倫”的原則，《春秋繁露》雖然主張“大小不愈等，貴賤如其倫，義之正也”“故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘其難，義之至也”(精華第五)“強(qiáng)干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣”(十指第十二)，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“陰陽和調(diào)，萬物靡不得其理矣”(十指第十二)“是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌??！洞呵锓甭丁凡粌H意識到“陰陽之序”與“陰陽和調(diào)”相輔相成，更進(jìn)一步提出“物必有合”的哲學(xué)命題：

凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰。陰陽②無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。……天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之。不暖不生，不清不成。……圣人之道，同諸天地，蕩諸四海，變易習(xí)俗。(基義第五十三)

董子認(rèn)為“凡物必有合”“陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽”“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”“陽兼于陰，陰兼于陽”“陰陽無所獨(dú)行”。陰陽、天地、君臣、父子、夫婦，兩方之中任何一方都“無所獨(dú)行”，兩方皆為相互依賴、不可分離的關(guān)系。“其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義”，“兼，并也”(《說文解字》)。因?yàn)槭恰瓣柤嬗陉帲幖嬗陉?；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君”，所以并非一方“兼并”另一方，而是“相互兼容”，你中有我，我中有你。可以說“無陽則無陰”，也可以說“無陰則無陽”，天地、君臣、父子、夫婦兩者之間的關(guān)系以此類推，這也是《易》之乾坤兩卦相互依存之義，董子“物必有合”其深意若此。所謂“王道之三綱”必須從這樣的前后語境中理解其內(nèi)涵，而不能如后世某些人斷章取義，曲學(xué)阿世地解釋為一方絕對服從另一方的關(guān)系。所謂“陽尊陰卑”“屈君伸天，屈民伸君”等主張，其意圖在于論證“陰陽之序”，實(shí)現(xiàn)“陰陽和調(diào)’，不能脫離上述前提孤立地夸大引申?！洞呵铩分阑颉洞呵铩分ㄒ彩窍胪ㄟ^“正名”、《春秋》大一統(tǒng)等手段來實(shí)現(xiàn)“陰陽和調(diào)”意義上的“王道之三綱”?！洞呵锓甭丁分卸嗵幊霈F(xiàn)“合偶”“類合”“合類”等表述：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣?！?楚莊王第一)“喜怒以類合，其理一也。故義不義者，時(shí)之合類也?！?天容第四十五)“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。”(天辨在人第四十六)“天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也，陰者，天之刑也，……天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?陰陽義第四十九)“地，天之合也?！?陽尊陰卑第四十三)“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參然后生。”(順命第七十)由此可見，“物必有合”是貫穿于董仲舒哲學(xué)的核心思想，構(gòu)成其政治哲學(xué)體系的根基，也可以與作為“天地之太極”“天地之道”的“中和”思想相互印證：

夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也，《詩》云：“不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)?！贝朔侵泻椭^與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。

和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良。物之所生也，誠擇其和者，以為大得天地之泰也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。

陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中；其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也。日月之所至而卻也。長短之隆，不得過中。天地之制也，兼和與不和，中與不中，而時(shí)用之，盡以為功。是故時(shí)無不時(shí)者，天地之道也。(循天之道第七十七)

眾所周知，“中和”“時(shí)中”“中庸”“天地之道”乃是自孔子至子思儒家前后一貫的主張，董子思想自有其淵源?！拔锉赜泻稀薄爸杏埂薄疤斓刂馈毕嗷ブg存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不止于此，董仲舒哲學(xué)思想的底色還體現(xiàn)在他對“天地人”三才之道的繼承和弘揚(yáng)。

三、《春秋繁露》中的三才之道

《易·系辭下·第十章》言及“三才之道”：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也?！边@種三才之道的思想比較完整地保存于《春秋繁露》中：

天地與人，三而成德。(官制象天第二十四)

天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。(人副天數(shù)第五十六)

天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬，類之治也。(天道施第八十二)

《大戴禮記·四代》曰：“有天德，有地德，有人德，此謂三德?！庇衷唬骸疤斓酪砸?，地道以履，人道以稽?！碧斓?天德、地道/地德、人道/人德并言的現(xiàn)象并非《春秋繁露》中所獨(dú)有，可能是漢代儒者習(xí)以為常的用法?！洞呵锓甭丁芬源藶榛A(chǔ)闡釋“孝悌”“衣食”“禮樂”：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也?！?立元神第十九)又以此為前提將“君民”關(guān)系類比于“心體”關(guān)系：“傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利。躬親職此于上，而萬民聽，生善于下矣。”(為人者天第四十一)并以此建立“王道通三”的政治哲學(xué)：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？是故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！ㄈ说罏榭梢詤⑻??！?王道通三第四十四)“天覆無外，地載兼受，風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德，王術(shù)之謂也。”(深察名號第三十五)

應(yīng)當(dāng)注意的是《春秋繁露》中的“正名”思想與天地人三才之道也有內(nèi)在關(guān)系：

治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地，天地為名號之大義也?！麆t圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。(深察名號第三十五)

是故事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。(深察名號第三十五)

是正名號者于天地，天地之所生，謂之性情?！碇行郧橐?，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。(深察名號第三十五)

人道者，人之所由，樂而不亂，復(fù)而不厭者。萬物載名而生，圣人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也，故正名以明義也。(天道施第八十二)

所有這些關(guān)于“名號”的深度討論，都建立在作者對天地人三才之道的深思熟慮之上。

四、“萬物之本”“天地之元”“《春秋》之道”

《春秋繁露》中的“三才之道”思想還體現(xiàn)在其對“萬物之本”的追問中：

何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也。(立元神第十九)

天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為明，不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取之此。(觀德第三十三)

禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級者也，以德多為象?！ト瞬粍t天地，不能至王。階此而觀之，可以知天地之貴矣。(奉本第三十四)

如上所引，《春秋繁露》中有時(shí)說“天地人，萬物之本”，有時(shí)又說“天地者，萬物之本，先祖之所出也……君臣、父子、夫婦之道取之此”，前后表述不是很嚴(yán)密。這大概與對“萬物”的理解有關(guān)，前者所謂“萬物”不包括“人”：“天地陰陽木火土金水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此。人何其貴者，起于天，至于人而畢。畢之外，謂之物。物者，投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地?！?天地陰陽第八十一)“人”處于“天地”與“萬物”之間，“下長萬物，上參天地”。后者所謂“天地者，萬物之本，先祖之所出也”可以理解為“天地”乃是“萬物+人”之本?！洞呵锓甭丁凡恢褂谧穯柸f物之本，而且提出“天地之元”的概念，并與“《春秋》之道”相勾連：

惟圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也，而生死必應(yīng)四時(shí)之變。故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前?！蚀赫抡?，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行。(玉英第四)

與上述“天地人”或“天地者”乃“萬物之本”的說法不同，這里說“元者為萬物之本”，不僅“人之元在焉”，而且“在乎天地之前”。而“《春秋》之道”貫穿于元—天之端—王之政—諸侯之即位—竟內(nèi)之治，“五者俱正，而化大行”，《管子》所謂“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”(《管子·任法》)如果還只是就成文法而言，此處所謂“五者俱正”強(qiáng)調(diào)的卻是“治國之端在正名”(玉英第四)，這或許可以稱為中國古代“看不見的憲法”③。

“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日”(王道第六)。我們或許可以用圖1概括《春秋繁露》中的政治哲學(xué)體系：

圖1 《春秋繁露》中的政治哲學(xué)體系

《春秋》之道或《春秋》之法雖是就“人道”而言，但不能脫離“天地之元”“萬物之本”而獨(dú)行天地之間，成為無源之水，無根之樹?！肮蚀赫抡?，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？”“春正月者，承天地之所為也”——政道之本乃基于天地人三才之道。因此，圣人之治乃是承“天之志”“順天地，體陰陽”“天人之道兼舉”：

天之生有大經(jīng)也，而所周行者又有害功也，除而殺殛者，行急皆不待時(shí)也，天之志也，而圣人承之以治。是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬。此所以順天地，體陰陽。然而方求善之時(shí)，見惡而不釋；方求惡之時(shí)，見善亦立行。方致清之時(shí)，見大善亦立舉之；方致寬之時(shí)，見大惡亦立去之。以效天之方生之時(shí)有殺也，方殺之時(shí)有生也。是故志意隨天地，緩急仿陰陽。然而人事之宜行者，無所郁滯，且恕于人，順于天，天人之道兼舉，此謂執(zhí)其中。(如天之為第八十)

雖然后人對《春秋繁露》中的天人感應(yīng)和陰陽五行之說多有詬病或懷疑，但其中關(guān)于“五行”的論述看重的是“陰陽”的順逆關(guān)系：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治?！?五行相生第五十八)其中論及“五事”并附會以天譴之論，顯然是想以“正君貌”的手段達(dá)到“正君心”“正君行”的目的：

王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)。風(fēng)者，木之氣也，其音角也，故應(yīng)之以暴風(fēng)。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應(yīng)之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其音徵也，故應(yīng)之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應(yīng)之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也，故應(yīng)之以雷。(五行五事第六十四)

五、結(jié)語

《易·系辭下·第六章》揭示“陰陽合德”的天地精神：“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！鼻逦豪笸凇洞笠淄ń狻肪硪恢羞M(jìn)一步闡述乾坤相依、“天地合德”與天德、地德相輔相成的關(guān)系：“乾無外，故曰大；坤有極，故曰至。資生者即以乾之資始者資生也，故曰順承乎天，順承乎統(tǒng)天者也,統(tǒng)天者貫坤，地之上下四旁無非此乾元所貫，坤元所至皆乾元所貫耳，故天地合德而生萬物，天覆于上，地載于下，生物之無疆，即天德也；坤德之合乾而以為無疆也，在坤言之則云合天之德，然言無疆正配天之不息矣。此地德之元也。”[3]董子“物必有合”的思想與上述易道“陰陽合德”或“天地合德”的表述有內(nèi)在關(guān)系。《春秋繁露·基義》中所謂“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”“陰陽無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義”等表述，都體現(xiàn)出“陰陽合德”或“天地合德”的意涵?！巴醯乐V”也只有在此前后語境中才能得到合理解釋。

另外，董子所謂“陽尊陰卑”“貴賤順逆”“陽德陰刑”“屈君伸天，屈民伸君”等表述與《易·系辭上·第一章》不無關(guān)系：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”“乾以易知，坤以簡能?！薄疤熳鸬乇啊币浴疤斓睾系隆睘榛A(chǔ)，乾坤以“易”“簡”為職能，這種職能定位的思想貫穿于《春秋繁露》各篇之中，也是《春秋》大義名分的理論支柱。除了眾所周知的“王道通三”，《春秋繁露》中的“天地陰陽”之論也表明了董子一以貫之的“三才之道”思想：

天者，其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也；以此長天地之間，蕩四海之內(nèi)，殽陰陽之氣，與天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣，茍參天地，則是化矣，豈獨(dú)天地之精哉！(天地陰陽第八十一)

總結(jié)本文，筆者認(rèn)為董仲舒政治哲學(xué)雖多以天人感應(yīng)、《春秋》大一統(tǒng)為學(xué)人論道，但其理論前提卻是“物必有合”的思想及其與此相關(guān)的“三才之道”。將王道之三綱安頓在天地人三極之中，其流弊可能混淆荀子所謂“天人之分”，妄說天意有損其良好意圖，其積極意義卻有益于人類反思近代工業(yè)化社會對所謂“理性”與“科學(xué)”的盲從，認(rèn)識到人類理性的局限，對構(gòu)建人與自然相互協(xié)調(diào)的政治秩序不無深刻的啟示。

注釋：

① 近年學(xué)界對此誤解已有較為詳細(xì)的駁正，參閱方朝暉《為“三綱”正名》第 3章，華東師范大學(xué)出版社2014年版。

② 有的版本將“陰陽”寫作“陰道”。從陰陽“相互兼容”而不是一方“兼并”另一方的整體文章脈絡(luò)來看，筆者以為“陰陽”更為恰當(dāng)。參見蘇輿《春秋繁露》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1992年版，第351頁。

③ 卻伯《看不見的憲法》，田雷譯，法律出版社2011年版?？涤袨檎J(rèn)為：“所謂憲法權(quán)利，即《春秋》所謂名分也，蓋治也，而幾于道矣?！?《康有為全集》第三集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第357頁。)

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳立.白虎通疏證:上[M].北京:中華書局,1994.

[2] 尾形勇.中國古代的“家”與國家[M].張鶴泉,譯.北京:中華書局,2010:100-104.

[3] 魏荔彤.四庫全書珍本初集:大易通解[M].中央圖書館籌備處,輯.臺北:臺灣商務(wù)印書館,1934:51.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

“Everything has Two Sides”: A Further Discussion on Dong Zhongshu’s Political Philosophy

ZHANG Yunqi
(School of Government Management, Peking University, Beijing 100871, China)

Abstract:Dong Zhongshu’s theory of “three cardinal guides for benevolent government” was not absolute obedience to the sense of “officials’ obedience to their king, sons’ obedience to their fathers, and wives’s obedience to their husbands”.Dong Zhongshu’s emphasis on the essence of Spring and Autumn Annals was also not an absolute obedience.The posterity’s misintepretation of his theory of "three cardinal guides for benevolent government and the rules of Spring and Au tumn An nals was based on the misunderstanding of the deep meaning of his political philosophy.The basic foundation of his political philosophy was the thought of “Everything has two sides” and its related thought of “the doctrines of Nature, Man and Earth”.

Key words:Dong Zhongshu; political philosophy; three cardinal guides; Spring and Autumn Annals; Everything has two sides; the doctrines of Nature, Man and Earth

中圖分類號：B234.5

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)02-0021-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.004

收稿日期：2015-03-12

作者簡介：張?jiān)势?1966-)，男，天津人，北京大學(xué)政府管理學(xué)院副教授，法學(xué)博士。