曹衛(wèi)東

一

一九一○年十月二十七日深夜，托爾斯泰拖著年邁之軀倉(cāng)皇離家出走，奔走在蜿蜒并行的鐵軌上，輾轉(zhuǎn)于各個(gè)車(chē)站之間，終究沒(méi)有覓得心靈的家園，最后客死火車(chē)小站，讓人不勝欷歔。托爾斯泰執(zhí)意出走，要在無(wú)家可歸的狀態(tài)中，尋求對(duì)上帝的愛(ài)，可謂其跌宕起伏人生的真實(shí)寫(xiě)照。他與相愛(ài)相伴近半個(gè)世紀(jì)的妻子索菲婭之間的感情糾葛，也成為世人爭(zhēng)論的重要話(huà)題。不滿(mǎn)于早年放蕩不羈的貴族生活，托爾斯泰遭遇了中年信仰危機(jī)，此后皈依基督，領(lǐng)會(huì)基督之愛(ài)，發(fā)展為“托爾斯泰主義”。這一時(shí)期的經(jīng)歷，在藝術(shù)上則結(jié)晶為《安娜·卡列尼娜》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《安娜》）這部文學(xué)史上的杰作。

“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸?！边@是《安娜》的開(kāi)篇之語(yǔ)，膾炙人口，顯示了托爾斯泰意在探求幸福與不幸的道德標(biāo)準(zhǔn)。小說(shuō)主要描寫(xiě)了兩對(duì)男女主人公的愛(ài)情遭際，對(duì)此，茨威格有過(guò)絕好的描述：“渥倫斯基和安娜由于不虔信宗教，為感官享受而生活，甘心淪為自身欲望的奴隸，終于‘受到懲罰，被扔進(jìn)精神煉獄的烈火中備受煎熬。與此相反，吉蒂和列文則升華到了純潔的精神頂峰。這位一向堅(jiān)貞不屈的作者第一次對(duì)自己所創(chuàng)作的人物表明了贊成與反對(duì)的態(tài)度?！?/p>

渥倫斯基與安娜的愛(ài)情動(dòng)人衷腸，渥倫斯基英俊優(yōu)雅，安娜美貌動(dòng)人，兩人在車(chē)站偶遇，一見(jiàn)鐘情。這份源于欲望的愛(ài)情既使兩人相見(jiàn)恨晚，又在雙方心中埋下妒忌的惡果，致使兩人始終處于無(wú)家可歸的狀態(tài)。結(jié)局便是，安娜一頭栽向冰冷的鐵軌，慷慨赴死；渥倫斯基心灰意冷，赴死前線(xiàn)。列文和吉蒂的愛(ài)情，歷來(lái)都被視為渥倫斯基和安娜轟轟烈烈愛(ài)情之平淡無(wú)奇的參照。兩人的愛(ài)情雖非一帆風(fēng)順，但始終波瀾不驚。列文堪稱(chēng)托爾斯泰遭遇信仰危機(jī)時(shí)期的化身，他在鄉(xiāng)間開(kāi)始試圖去理解農(nóng)民的苦難生活，卻又為日常生活的虛無(wú)所困。與吉蒂重逢并求婚成功，暫時(shí)緩解了他自我折磨式的思考，但婚后生活所經(jīng)歷的一系列困境，譬如哥哥之死、吉蒂產(chǎn)子等，又重新喚起列文對(duì)虛無(wú)的莫名恐懼，最終皈依了基督信仰。

列文和吉蒂之間的幸福結(jié)合同渥倫斯基與安娜的死亡之戀帶來(lái)的強(qiáng)烈沖擊，雖然是全書(shū)在敘事藝術(shù)上最?yuàn)Z人心魄的部分，卻并非全書(shū)思想的頂點(diǎn)。在小說(shuō)中，獲得了幸福婚姻的列文依然有一種無(wú)家可歸之感：“在無(wú)限的時(shí)間里，在無(wú)限的物質(zhì)里，在無(wú)限的空間里，分化出一個(gè)水泡般的有機(jī)體，這水泡持續(xù)了一會(huì)兒就破裂了，這個(gè)水泡就是—我?！闭沁@個(gè)帶著對(duì)人生意義之不斷質(zhì)詢(xún)，沉湎于近乎變態(tài)的自我折磨式思考的“我”，迫使列文在繼續(xù)生活和尋求死亡之間徘徊。他無(wú)從選擇，于困厄中萌發(fā)信仰，向上帝俯首。而在寫(xiě)完《安娜》之后，托爾斯泰本人也基本上放棄了小說(shuō)的寫(xiě)作，最終走向了“福音書(shū)”。

如果說(shuō)渥倫斯基與安娜的世俗之愛(ài)，是托爾斯泰早年放蕩生活的生動(dòng)寫(xiě)照；那么，他在耄耋之年的離家出走，則以現(xiàn)實(shí)的方式續(xù)寫(xiě)了列文和吉蒂之間純愛(ài)的結(jié)局。在這部小說(shuō)中，托爾斯泰將他的早年情愛(ài)經(jīng)歷，與他中年依靠婚姻和信仰擺脫個(gè)人危機(jī)這兩股線(xiàn)緊緊擰在了一起。但這種精心的安排和布局，卻使得我們深深地疑惑：列文和吉蒂的愛(ài)情生活，雖然合乎道德，然而真的就很幸福嗎？他們之間廣為稱(chēng)頌的所謂純愛(ài)，果真就比渥倫斯基與安娜之間的欲愛(ài)層次更高嗎？

追溯起來(lái)，托爾斯泰孜孜以求的愛(ài)與信仰的危機(jī)問(wèn)題，其實(shí)早已潛藏在西方思想史中。托爾斯泰身為貴族，早年放浪形骸，中年皈依基督，終生在世俗的愛(ài)欲與對(duì)上帝的大愛(ài)之間徘徊。擁有同樣經(jīng)歷的先驅(qū)，當(dāng)屬奧古斯丁。奧古斯丁年輕時(shí)輕浮放蕩，后來(lái)在米蘭的花園里受上帝啟示，徹底洗禮皈依。于是，愛(ài)的概念及其問(wèn)題，也就順理成章地成為奧古斯丁思想的核心論題。某種意義上，《安娜》可以說(shuō)是以文學(xué)形式來(lái)闡釋和回答了這一問(wèn)題，其解決方式與奧古斯丁一脈相承，即以對(duì)上帝的愛(ài)，來(lái)代替世俗之愛(ài)；以對(duì)上帝的信仰，來(lái)溶解世俗的羈絆。愛(ài)的概念在此形成了一種井然的秩序，允諾了一種內(nèi)在的升華。

奧古斯丁關(guān)于愛(ài)的思想，因?yàn)榻Y(jié)合了基督神學(xué)與希臘哲學(xué)的雙重影響，所以不僅是神學(xué)探討的典范，也成為現(xiàn)代思想的先驅(qū)。上個(gè)世紀(jì)二十年代，存在論思想席卷整個(gè)德國(guó)思想界，奧古斯丁的思想猶如一道天光尤為引人矚目。但在當(dāng)時(shí)，現(xiàn)實(shí)上和思想上同時(shí)卷入愛(ài)的概念中，并提供了迄今為止堪稱(chēng)最杰出貢獻(xiàn)的思想家，則非阿倫特莫屬。一九二八年，阿倫特以論文《論奧古斯丁愛(ài)的概念》獲得博士學(xué)位。阿倫特選擇愛(ài)的概念作為論文的核心范疇，絕不只是為了自況與其老師海德格爾之間的那段不倫私情，而是有著重要的西方思想史背景，也寄托著自身的思想追求。

這要從愛(ài)的概念自身說(shuō)起。自古希臘起，愛(ài)的概念便在哲學(xué)中占據(jù)了重要位置。在恩培多克勒那里，愛(ài)就作為結(jié)合的力量現(xiàn)身，其對(duì)立面恨則被視為分離的力量。愛(ài)的概念與同一性概念往往有著密切關(guān)聯(lián)。柏拉圖一舉確立了愛(ài)在哲學(xué)上的經(jīng)典地位。在《會(huì)飲篇》中，愛(ài)若斯（Eros）被視為波若斯（豐盈之神）與珀尼阿（貧乏之神）的子嗣。由于這種天性，愛(ài)若斯既與貧乏相伴，又總是圖謀美好的東西。但是，他為自己源源不斷所贏得的東西，又總是源源不斷地流失。正因?yàn)閻?ài)的天性是欲求自身的匱乏，哲學(xué)家對(duì)知識(shí)的追求才被視為充滿(mǎn)愛(ài)欲的，哲學(xué)就是愛(ài)智慧。

當(dāng)然，愛(ài)作為欲望，必然形成一種階梯式的對(duì)永恒的渴求：最初是對(duì)生育延續(xù)生命之不朽的渴求，其次是對(duì)榮譽(yù)之不朽的渴求，最終上升到對(duì)靈魂之不朽的渴求。而蘇格拉底的哲學(xué)實(shí)踐，便是追求靈魂不朽、愛(ài)智慧的沉思生活。到了基督教時(shí)代，上帝成了永恒的占位者。奧古斯丁視愛(ài)為靈魂的萬(wàn)有引力，把愛(ài)作為人與上帝交通的紐帶。這兩種不同的愛(ài)的概念，前者立足于上帝及其啟示，后者則基于自然以及哲學(xué)家的理性探究。雖然出發(fā)點(diǎn)不相同，但問(wèn)題意識(shí)皆側(cè)重愛(ài)與認(rèn)知的關(guān)系，因此，愛(ài)也都被視為認(rèn)知和理解的基本動(dòng)因和前提。在此對(duì)立又交融的兩大傳統(tǒng)中，奧古斯丁的獨(dú)特性就在于其思想兼容并蓄，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)代性與復(fù)雜性。

二

阿倫特博士論文的副標(biāo)題是“一項(xiàng)哲學(xué)闡釋的嘗試”，表明了她完全將神學(xué)家?jiàn)W古斯丁作為哲學(xué)家來(lái)處理。為了抵抗海德格爾的影響，阿倫特挑選了在海德格爾哲學(xué)中幾乎從未明言過(guò)的“愛(ài)”的概念。阿倫特在奧古斯丁思想中關(guān)注的主題，是“鄰人之愛(ài)”的意義問(wèn)題。論文分為三部分，處理了三種愛(ài)的基本觀念。第一部分是“作為欲望的愛(ài)”（Amor qua appetitus），將愛(ài)定義為對(duì)幸福生活的渴求，處理的是世俗意義上個(gè)體與他者的關(guān)系。第二部分名為“造物主與造物”（Creator-creatura），討論的是自我對(duì)上帝的愛(ài)，處理個(gè)體與上帝之間的關(guān)系。第三部分則冠以“社會(huì)生活”（Vita socialis），討論兩種人類(lèi)共同體形式，一是基于亞當(dāng)?shù)淖匀谎壒餐w，一是基于基督、摒棄了人之自然起源的信仰共同體。這部分的主題可以看作“我們”與上帝的關(guān)系問(wèn)題。概而言之，阿倫特關(guān)心的核心問(wèn)題是，在奧古斯丁的思想中，從前兩種愛(ài)的概念出發(fā)，對(duì)疏離了世界及其欲望的信徒而言，作為基督教核心原則之一的“鄰人之愛(ài)”究竟是否能夠成立？

有學(xué)者指出，對(duì)海德格爾和布爾特曼而言，“鄰人之愛(ài)”意味著我與你的關(guān)系，但對(duì)他者的態(tài)度僅僅是將之作為純粹的手段。布爾特曼曾寫(xiě)道：“他者并非我的‘鄰人，他與我一樣共處于一種理念秩序之下；我不聽(tīng)從他的要求，而是聽(tīng)從理念的要求，并且我也根據(jù)理念所規(guī)定的目的來(lái)塑造他?！焙５赂駹栐谡軐W(xué)上對(duì)愛(ài)最著名的定義也具有相似的態(tài)度：“我愛(ài)，我愿你所是?！保╝mo，volout sis）這就是說(shuō)，我愛(ài)的并不是你這個(gè)人，而是我希望你成為的那個(gè)人。上述思想的共同之處在于，他者的意義被忽略掉了。而阿倫特思想最具獨(dú)創(chuàng)性的地方，就在于從這種缺失中看到，他者的意義只有在政治層面上才能夠得到真正的承認(rèn)。

阿倫特首先討論了奧古斯丁對(duì)愛(ài)的第一個(gè)定義：愛(ài)是一種渴望或欲望（craving/appetitus）。人由于自身天性的不完善，必然要求之于外，所求的對(duì)象不同，愛(ài)的性質(zhì)也不同。當(dāng)愛(ài)的對(duì)象是塵世事物時(shí)，愛(ài)的性質(zhì)是“貪愛(ài)”（cupiditas）；當(dāng)愛(ài)的對(duì)象是上帝時(shí)，愛(ài)的性質(zhì)則是“純愛(ài)”（cartitas）。在貪愛(ài)之中，人在欲望的驅(qū)策下追逐幸福，為此便依賴(lài)于世界， 成為世界的奴隸。塵世的種種美好， 生命本身也好，個(gè)體所占有的幸福也罷，都會(huì)面臨死亡的威脅。那么，人在欲望之愛(ài)中的滿(mǎn)足只是暫時(shí)的，愛(ài)很快就轉(zhuǎn)化為其對(duì)立面“畏”或“憂(yōu)”。為了消解在世存在的“畏”與“憂(yōu)”，人必須超出自身去尋求永恒。在純愛(ài)之中，人所愛(ài)的對(duì)象不再是萬(wàn)物，而是上帝。人在上帝身上找到了永恒。但是，人要全心全意地愛(ài)上帝，便須與作為“畏”與“憂(yōu)”之來(lái)源的世界作別。人必須拋棄在世上的一切，投入上帝的懷抱。但純愛(ài)之中，世界不再是美好的家園，而是無(wú)邊的荒野。

阿倫特看到，無(wú)論是貪愛(ài)還是純愛(ài)，其根源都在于自愛(ài)（Selbstliebe），因?yàn)閮烧叨紝で笠环N內(nèi)在于自身的善。但對(duì)貪愛(ài)而言，至善也不過(guò)根植于在死亡中轉(zhuǎn)瞬即逝的自我。這個(gè)自我并非真實(shí)的自我。真實(shí)的自我與上帝合二為一，只有在純愛(ài)中才能發(fā)現(xiàn)。結(jié)合奧古斯丁著名的時(shí)間觀念，愛(ài)作為欲望，是一種對(duì)上帝的遺忘。人之所以愛(ài)上帝，是因?yàn)槿诉z忘了上帝。那么，人愛(ài)上帝的方式，便是要遺忘世俗自我。人的現(xiàn)時(shí)生命也好，人所在的這個(gè)世界也好，都不過(guò)是人為了抵達(dá)真實(shí)自我的手段。在此意義上，他人雖忝列為人類(lèi)之一員，并在愛(ài)的秩序中與自我并列，但仍不過(guò)是人愛(ài)上帝所使用的手段。這個(gè)思想與布爾特曼對(duì)“鄰人之愛(ài)”的闡釋一樣，意味著自我與他者的關(guān)系沒(méi)有得到妥善的處理。

為了克服困難，阿倫特轉(zhuǎn)向了另外一個(gè)定義。阿倫特認(rèn)為，第一個(gè)愛(ài)的概念存在著缺陷，因?yàn)閷?duì)幸福的欲求必須以知道何為幸福為前提。而這種知識(shí)，早已存于人的記憶之中，無(wú)關(guān)任何現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)，唯有回憶能喚醒。上帝與人的關(guān)系便是人回憶起真實(shí)的自我。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，人的出生決定了其在世存在的規(guī)定性。在基督教的時(shí)間維度上，人之在世存在依附于習(xí)慣，否認(rèn)自身為上帝的造物，禁錮于永恒的昨天。在此意義上，奧古斯丁的世界概念有著古希臘傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)的雙重根源。人通過(guò)出生參與了創(chuàng)世，通過(guò)意志、行動(dòng)作用于世界。世界同時(shí)是兩個(gè)世界：一個(gè)是人的世界，一個(gè)是上帝所創(chuàng)造的世界。顯而易見(jiàn)，當(dāng)人在純愛(ài)之中回憶起上帝的時(shí)候，他就不得不否定自己的在世存在。人回憶起自己的真實(shí)來(lái)源，即他的被創(chuàng)造性。人在貪愛(ài)中愛(ài)的是自己所創(chuàng)造的世界，那么，人在純愛(ài)中就會(huì)自我否定，從而進(jìn)入上帝之城。

這一愛(ài)的概念所導(dǎo)致的困難，絕不亞于上一個(gè)愛(ài)的概念。純愛(ài)中人的自我否定，意味著對(duì)所有世俗關(guān)系的摒棄。這樣，鄰人就失去了其世俗的含義，即敵友之分，鄰人也就成為上帝的造物。所有在純愛(ài)中相遇的人，都否定了自身及其建立的關(guān)系。所有的人都是絕對(duì)平等的。簡(jiǎn)言之，當(dāng)我們通過(guò)純愛(ài)建立起了一個(gè)愛(ài)的共同體時(shí)，我們都在并立（Nebeneinander）的意義上，作為上帝面前絕對(duì)平等的子民而愛(ài)上帝。人在純愛(ài)中，完全抹除了世俗意義上的個(gè)體差異。這樣，愛(ài)作為自我否定，作為對(duì)上帝的回憶，也無(wú)法提供與自我有別的鄰人的存在可能性。這一政治神學(xué)圖景，揚(yáng)棄了自我與他者的關(guān)系。正如阿倫特的研究專(zhuān)家托默（Tatjana Noemi T

mmel）指出的，奧古斯丁的“鄰人之愛(ài)”中缺少了“選擇”這個(gè)重要環(huán)節(jié)。鄰人最終也作為與自我絕對(duì)平等的同樣之人（Gleiche）并立于上帝面前。

阿倫特強(qiáng)調(diào)，奧古斯丁的神學(xué)意圖，使他始終貶抑了一種“社會(huì)性”的純愛(ài)，但因此為她的分析留下了地盤(pán)。阿倫特從世界概念的雙重含義中，看出了奧古斯丁對(duì)人類(lèi)社會(huì)自身歷史合法性的承認(rèn)。那么，平等的含義實(shí)際上在于：人具有共同的祖先亞當(dāng)，由此人在處境上是平等的，分享了同一種命運(yùn)即原罪。與上帝之城這一人人絕對(duì)平等的共同體不同，世俗之城基于人在社會(huì)生活中的相互依賴(lài)。在政治神學(xué)的圖景中，一種基于基督信仰的全新社會(huì)生活，必然取代世俗生活，信仰不僅能夠溶解人與世界的關(guān)聯(lián)，也能夠溶解人對(duì)他人的依賴(lài)。人與世界，人與他人，最終會(huì)處于一種無(wú)關(guān)性的狀態(tài)。但是，在現(xiàn)代性狀況中，政治生活中的互愛(ài)，才是事關(guān)人類(lèi)自由的根本問(wèn)題。在現(xiàn)代性的進(jìn)程中，人類(lèi)生活的關(guān)聯(lián)性已經(jīng)取代了無(wú)關(guān)性，世俗之城中的人們首先是在相互（Miteinander）的意義上存在的。自我與他者的關(guān)聯(lián)并非基于去差異化的平等，而恰恰基于不可避免的選擇，即敵友之分。愛(ài)所創(chuàng)造的這種選擇關(guān)系，愛(ài)所締結(jié)的這種交往關(guān)系，乃是一種人類(lèi)共同體之可能性的前提。在這個(gè)意義上，阿倫特?zé)o疑賦予了“鄰人之愛(ài)”以全新的含義，也開(kāi)啟了她本人的政治理論轉(zhuǎn)向。

不僅如此，阿倫特還重塑了愛(ài)的秩序。在奧古斯丁愛(ài)的概念所引導(dǎo)的愛(ài)的秩序中，上帝位于最高處，自我和鄰人處于中間位置，而自我的身體等塵世之物最低。阿倫特后來(lái)在《人的條件》中重新安排了這一秩序：“勞動(dòng)”對(duì)應(yīng)于欲望之愛(ài)，因?yàn)閯?dòng)物性的生命要生產(chǎn)其所缺乏的必需之物；“創(chuàng)造”對(duì)應(yīng)于純愛(ài)，因?yàn)槿讼裆系蹌?chuàng)世一樣，在世界上創(chuàng)造出一個(gè)客體世界，一個(gè)人的世界；“行動(dòng)”則對(duì)應(yīng)于“鄰人之愛(ài)”，因?yàn)樾袆?dòng)是一種共同行動(dòng)，關(guān)涉我們作為獨(dú)特個(gè)體的復(fù)數(shù)性。政治必須在復(fù)數(shù)的人們中間進(jìn)行，而人與人之間互動(dòng)的要義就在于，要在這個(gè)世界上創(chuàng)造家園感。不妨說(shuō)，阿倫特的奧古斯丁研究，提出了一種回應(yīng)現(xiàn)代性危機(jī)的現(xiàn)代思想新范式：阿倫特譜寫(xiě)的并非一曲愛(ài)的酒神頌，后者作為同一性力量，在浪漫派以降的德國(guó)哲學(xué)中發(fā)揮了強(qiáng)大的影響。對(duì)阿倫特來(lái)說(shuō)，愛(ài)既是世俗的需求，又明白無(wú)誤地是對(duì)獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體的愛(ài)。最高意義上的愛(ài)，既是人與人之間的互愛(ài)，又是對(duì)這個(gè)世界的深?lèi)?ài)。

三

奧古斯丁以神學(xué)、海德格爾以哲學(xué)、阿倫特以政治、托爾斯泰以文學(xué)，用不同的形式重復(fù)了這個(gè)主題。也許，現(xiàn)在可以更好地回答《安娜》所提出的問(wèn)題了。托爾斯泰把早年和中年生活的兩股線(xiàn)，擰成了《安娜》中不幸與幸福的辯證法。這股擰的力量，便是他所皈依的基督信仰。但是，無(wú)論是小說(shuō)的結(jié)局，還是他晚年離家出走的事實(shí)，都宣告了《安娜》所建立的“愛(ài)的秩序”徹底破產(chǎn)。渥倫斯基與安娜的愛(ài)情固然是令人垂憐的悲劇，但列文與吉蒂的愛(ài)情也絕非真的幸福美滿(mǎn)。無(wú)論是前者的欲望之愛(ài)，還是后者從純愛(ài)到“鄰人之愛(ài)”的上升，都無(wú)法真正地實(shí)現(xiàn)小說(shuō)結(jié)尾列文找到的那種“不可爭(zhēng)辯的善的意義” 。在欲愛(ài)中無(wú)法得到滿(mǎn)足的、不會(huì)失去的幸福，在純愛(ài)之中注定要被對(duì)上帝的愛(ài)所慢慢溶解。托爾斯泰直至臨終仍念茲在茲的“大眾上帝”，只不過(guò)掩蓋了他信仰的搖擺不定。

的確，在俄羅斯這樣一個(gè)有著深厚東正教傳統(tǒng)的國(guó)家，托爾斯泰多少有些無(wú)所適從。他曾因?yàn)樾≌f(shuō)《復(fù)活》以及擁護(hù)基督教、無(wú)政府主義及和平主義運(yùn)動(dòng)，在一九○一年被逐出東正教會(huì)，保守的俄羅斯東正教甚至將托爾斯泰的小說(shuō)列入了黑名單。政治與神學(xué)的沖突，的確是信仰者的兩難：他因其塵世的根源而不得不去愛(ài)鄰人，過(guò)一種有益的社會(huì)生活，警醒自己的罪孽和驕傲，但他因愛(ài)上帝而不得不摒棄塵世的羈絆，最終煢煢獨(dú)立，孤身一人?？墒牵F(xiàn)代人不得不面對(duì)的是尼采“上帝之死”所宣告的現(xiàn)代性危機(jī)。在海德格爾所描述的上帝遠(yuǎn)遁、虛無(wú)主宰的世界黑夜里，亞當(dāng)?shù)暮笠醾冇衷撊绾握茸陨淼墓陋?dú)呢？

對(duì)此，托爾斯泰也許早有預(yù)感?！栋材取分蟹捶磸?fù)復(fù)地出現(xiàn)過(guò)一個(gè)意象，那就是鐵軌和車(chē)站。小說(shuō)寫(xiě)作的年代，鐵路正是現(xiàn)代技術(shù)的巔峰，不啻是現(xiàn)代性的象征。作為現(xiàn)代的獨(dú)特個(gè)體，小說(shuō)中的四位主人公正如平行的鐵軌一樣，彼此之間雖多牽絆，但未曾真正有過(guò)交集。雖然，列文也曾為安娜的美麗與才華傾心，正如吉蒂曾經(jīng)迷戀過(guò)渥倫斯基。他們都曾領(lǐng)受了那永不完善但最為獨(dú)特的個(gè)體生存的“狡猾的誘惑”。囿于托爾斯泰思想的邊界，列文和吉蒂都不能不是宗教的信徒。他們共同成長(zhǎng)，在對(duì)善行的信奉中締結(jié)良緣，又將之升華為對(duì)上帝的大愛(ài)。但正是這種愛(ài)，反向凸顯了作為純粹偶然的、獨(dú)特的個(gè)體之間的緊張關(guān)系。

渥倫斯基與安娜，在人來(lái)人往的車(chē)站相識(shí)，在冬夜空寂的車(chē)站相愛(ài)，最終又在人聲鼎沸的車(chē)站永別。整部小說(shuō)中，除了在國(guó)外和鄉(xiāng)下的短暫停留，他們始終不曾真正地一起生活過(guò)。這個(gè)意義上，車(chē)站又是無(wú)家可歸的象征。渥倫斯基和安娜，他們的人生始終是并行的軌道，每一個(gè)人都擔(dān)負(fù)著個(gè)人此在的全部重負(fù)，艱難前行。細(xì)細(xì)琢磨，列文和吉蒂又何嘗不是如此？托爾斯泰借列文之口獨(dú)白道：“在我心靈最神圣的地方和其他的人們，甚至和我的妻子之間仍然會(huì)有隔閡。”托爾斯泰早已敏銳地意識(shí)到，無(wú)論貪愛(ài)還是純愛(ài)，個(gè)體在其中的無(wú)家可歸，雖然顯示了現(xiàn)代性中最令人緊張和窒息的個(gè)體危機(jī)，但終究無(wú)法被有效克服。

就此而言，阿倫特與海德格爾之間的悲苦愛(ài)情，亦可作如是觀。作為思想家的阿倫特和海德格爾，各自都擔(dān)負(fù)了其個(gè)體此在的全部重負(fù)，猶如兩條永遠(yuǎn)并行的軌道。據(jù)說(shuō)，海德格爾那個(gè)最著名的愛(ài)的箴言“我愛(ài)，我愿你所是”，多次出現(xiàn)在寫(xiě)給阿倫特的信中。這種呼喚源于個(gè)體最深刻的本真內(nèi)在，但并非是交互性的，也從未吁求過(guò)心靈的回應(yīng)。在海德格爾看來(lái)，要抵抗對(duì)存在的遺忘，唯有訴諸個(gè)體此在那超越的本真狀態(tài)。“愛(ài)”作為最鮮活的個(gè)體體驗(yàn)，在其中居于要津：因?yàn)槿藢?duì)存在的渴慕和追問(wèn)，某種意義上是由“愛(ài)”（或激情、意志行動(dòng)）來(lái)開(kāi)啟的。

與海德格爾的哲學(xué)沉思不同，阿倫特恰恰看到了海德格爾所忽略的政治生活的本質(zhì)。政治生活的本質(zhì)在于人的社會(huì)性，或者說(shuō)，在于作為獨(dú)特個(gè)體的人之復(fù)數(shù)存在。這種交互主體性唯有在政治哲學(xué)中才能夠得到妥當(dāng)處理。阿倫特因此也極其重視馬克思關(guān)于社會(huì)的科學(xué)診斷。不過(guò)，在阿倫特看來(lái)，馬克思主要是從經(jīng)濟(jì)層面上來(lái)解決現(xiàn)代性中人的異化危機(jī)，采取的方式是構(gòu)建利益共同體和權(quán)利共同體。而阿倫特看到，世俗社會(huì)的核心始終是人的共在問(wèn)題。唯有建構(gòu)起一個(gè)愛(ài)的共同體或者說(shuō)命運(yùn)共同體，才能夠真正地解決人與人之間的關(guān)系危機(jī)。因?yàn)椋ㄓ性谶@個(gè)世俗的，由偶然又獨(dú)特的個(gè)體所構(gòu)成的“世界”中，才有愛(ài)存在的必要性，而有了這種共在的愛(ài)，我們每個(gè)人才能真正走出無(wú)家可歸的狀態(tài)。

（Hannah Arendt，Der Liebesbegriff bei Augustin，Versuch einer philosophischen Interpretation，Berlin，2003；Tatjana Noemi T

mmel，Wille und Passion：Der Liebesbegriff bei Heidegger und Arendt，F(xiàn)rankfurt am Main，2013）