○歐陽燦燦

沉重的肉身：論“平原三部曲”的身體情境性存在

○歐陽燦燦

2012年3月，河南作家李佩甫新作《生命冊》面世，至此他醞釀多年的“平原三部曲”畫上了圓滿句號?！捌皆壳币云皆捌滹L(fēng)俗人情為表現(xiàn)內(nèi)容，分別圍繞三個問題，展開對農(nóng)業(yè)社會生活及中國傳統(tǒng)文化的反思?！堆虻拈T》以村莊呼家堡為中心，以呼國慶的官場沉浮為線索，主要表現(xiàn)“人是如何活著的”；而《城的燈》通過馮家昌與劉漢香的奮斗故事，側(cè)重探討“人為什么活著”；《生命冊》以一個具有反思精神的知識分子“丟”的生活軌跡為主線，思考“人究竟該如何活著”，即生活的意義。上述問題在三部小說中互相交織，但各有側(cè)重。本文將從身體的角度分析“平原三部曲”對身體與存在之關(guān)系的思考。

為什么選擇從身體的角度來分析這三部小說呢？歐美文化的兩大源泉兩希文化或把存在等同于存在者，或把存在視為一種純粹的精神性存在。無論是柏拉圖與亞里士多德，還是后來的經(jīng)驗主義與唯心主義哲學(xué)，其理論視域中的存在者均為與客觀世界分裂的理性存在者?；浇涛幕瘎t把人的存在視為否定世俗生活、肯定精神向度的精神性存在。把人等同于理性思考者或神性追求者，而非日常生活中的人，身體被等同于物質(zhì)器官組合或者機器。直到20世紀，法國哲學(xué)家、身體研究奠基者梅洛-龐蒂指明人的存在是一種身體情境性存在，顛覆了此前對身體的看法，歐美學(xué)界才開始關(guān)注身體在存在、認知與日常文化等領(lǐng)域的功能。

與之相較，以農(nóng)耕文明為核心的中國傳統(tǒng)文化卻深刻地認識到身體的本源性作用，把人的存在理解為身體情境性存在。無論是人與土地，還是人與人之間，身體都是連接彼此的紐帶。此身體并非西方文明中機器式的物質(zhì)身體，而是彼此同構(gòu)相互關(guān)聯(lián)的情境式、肉性身體。肉身總是存在于一定的自然風(fēng)土與社會生活組成情境中，以肉身的方式與周圍世界進行交流溝通，情境是肉身化的情境，肉身也是情境化的肉身，因此身體也是關(guān)系情境中的身體。從身體研究的角度來看，李佩甫的“平原三部曲”深刻地詮釋了中國鄉(xiāng)村人的身體情境性生存狀態(tài)，反思了在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中傳統(tǒng)文化的困境，以及此種生存樣態(tài)中人們的精神迷失。

一、“血脈的聯(lián)系”：人的存在是一種身體情境性存在

在李佩甫的小說中，敘事者不僅對平原上的自然景物與風(fēng)土人情一往情深，還強調(diào)人與土地的關(guān)系，對人物的血緣親情關(guān)系交代得也十分清楚，因此不少研究者把李佩甫歸于鄉(xiāng)土小說家。但僅僅用“鄉(xiāng)土小說”來概括李佩甫小說的內(nèi)涵不十分貼切，“鄉(xiāng)土生活”盡管是重要表現(xiàn)對象，也是人物生存的重要背景；“鄉(xiāng)土經(jīng)驗”也構(gòu)成了許多人物的心理積淀，影響他們的命運。但小說究竟表達了何種鄉(xiāng)土經(jīng)驗？這種鄉(xiāng)土經(jīng)驗的本質(zhì)是什么？我們又該如何批判與反思這一經(jīng)驗？僅僅停留在“鄉(xiāng)土小說”層面是難以回答這些問題的。我們認為，李佩甫的系列小說揭示了以農(nóng)耕文明為內(nèi)核的中國鄉(xiāng)村傳統(tǒng)生存狀態(tài)，即以身體與身體的關(guān)聯(lián)為本質(zhì)內(nèi)容與表征的一種身體情境性存在。這在小說中被稱為“血脈的聯(lián)系”，其內(nèi)涵如下：

首先，人通過身體與土地打交道，人的存在既是身體性的，也是土地性的，“存在總是存在于某處”①。在這種身體情境性存在狀態(tài)中，土地不是用以規(guī)劃、計量、分析的客觀對象，而是通過身體對土地的感知、觸摸、勞作等活動，在兩者之間構(gòu)建了一種難以分割的身體性關(guān)系，《生命冊》的敘事者稱之為“血脈的聯(lián)系”：“血脈的聯(lián)系是必須要說的。不管走多遠，我都得承認，我是潁平人?！雹谶@里所說的即人與土地間的親密、體貼、不可分割的身體性關(guān)系。人終日在大地上勞作，通過肉性的身體來感知與了解大地，大地上的景物與產(chǎn)出又切實地滋養(yǎng)并形塑著人們的身體及其感覺，因此人與土地是通過身體聯(lián)系在一起的，這種聯(lián)系不是瓶中之水那樣的非此即彼的物質(zhì)體之間的關(guān)聯(lián)，或是邊界清晰的主客體之間的理性探究關(guān)系，而是一種亦此亦彼的、“你中有我、我中有你”的情境式關(guān)聯(lián)?！堆虻拈T》開篇即以敘事者通過身體看、聽、嗅、聞、嘗、摸、品、走等方式，描繪身體感覺中的平原及自然風(fēng)物：“踏上平原，你就會聞到一股干干腥腥的氣息……再走，你就會品出那甜里還含著一點澀……這說明你的感覺很好……再走，你先是會產(chǎn)生一種平緩的感覺……接著，你就會對這塊土地產(chǎn)生一種灰褐色的感覺……于是，生的氣息和死的氣息雜合在一起，糅勾成了令人昏昏欲睡的老酒氣息……”③

人以身體來感覺土地的風(fēng)物與特產(chǎn)，同時人的身體性活動也影響著人的身體。這不僅是指“一方水土養(yǎng)一方人”，更是指在人與土地的日常生產(chǎn)生活也就是身體活動中形成了某種身體情境，于是土地或產(chǎn)物等對人而言不只是物質(zhì)，而是凝聚并包裹著往昔某種情境，能喚起人的記憶，并對人的身體活動與感覺產(chǎn)生影響。當人與土地建構(gòu)了密切的身體性關(guān)聯(lián)時，他再不能擺脫此種情境的影響，就如同無法割裂過去的記憶一樣。比如“粉漿面條”對廖副參謀長來說不僅是某種面條，更包含著與昔日同窗好友交往的情境，飽含著對那位想救而未能救的好友的感激、歉疚、無奈等感情。“荷店的煎包與豆沫”“吳橋燒餅”“遙鎮(zhèn)胡辣湯”等與“粉漿面條”一樣，也不只契合了廖副參謀長的胃口，更是馮家昌了解廖副參謀長往昔生活情境，從而了解他、打動他的關(guān)鍵因素。馮家昌在向“小佛臉兒”解釋如何贏得廖副參謀長的信任時，把方法總結(jié)為“用兵之道，攻心為上”④，此處的“心”，不應(yīng)該理解成與身體相對立的“心靈”，而是身體情境。人生活在各種身體性活動構(gòu)筑的情境中，了解他人就要了解其身體，了解其身體情境。馮家昌說“回憶是感情交流的最好方式”⑤，指出回憶身體情境是感情交流的最好方式。

其次，人與土地具有不可分割的身體聯(lián)系，人也同樣是以身體為紐帶聯(lián)系在一起。因為身體的同源性，具有血緣關(guān)系或具有身體的共生關(guān)系形成“小家”，分享相同或相似的身體情境則構(gòu)成“大家”，彼此達成理解與信任；非血緣關(guān)系的交往也不是通過契約或協(xié)議，而是通過身臨其境地理解他人身體情境從而了解、信任他人?！堆虻拈T》最成功處在于塑造了一個能“呼風(fēng)喚雨”的村支書呼天成。那么呼天成是如何通過廣結(jié)人脈影響潁平縣及許田市的行政運作呢？關(guān)鍵在于體貼他人身體情境。他結(jié)交京城元老秋老即是一例。在餓死人的年月里，呼天成借來五個雞蛋送給全身浮腫的下派干部老秋；文革時又冒生命危險把被打得奄奄一息的“走資派”老秋背回呼家堡隱藏起來。他經(jīng)營“人場”的方式，無論是“雪中送炭”還是“錦上添花”，都建立在對他人身體情境是“在雪中”還是“在錦上”的理解之上。呼天成通過體貼他人身體情境幫助他人，激發(fā)出相應(yīng)的情感后，對方也會報之以同樣的體貼并由此結(jié)成某種關(guān)聯(lián)：“如果有人膽敢反對呼天成的話，哪怕呼天成不吐一個字，也會有人站出來說話的?！雹捱@種關(guān)聯(lián)本質(zhì)上即處于同一情境的身體共生聯(lián)系，也就是所謂“家人”的關(guān)系：“要是萬一誰出了什么事，這里就是你的家！”⑦

由此可以看出，呼天成與老秋交往形成的身體情境具有三個基本特征：身體性、情感性與關(guān)聯(lián)性。在老秋身處困境（絕境）時，呼天成無條件施以援手，這些身體行為自然激發(fā)了老秋最深切的感激，兩人形成了非同尋常的關(guān)系。雖然后來兩人的身份差距越拉越大，但秋老仍對呼天成以及呼家堡有求必應(yīng)。呼天成在呼家堡之外的人脈體系的營建及運作是小說表現(xiàn)的重點內(nèi)容，它決定了故事的走向。呼天成只是占地1.57平方公里的呼家堡的領(lǐng)導(dǎo)者，卻能上通中央、下至地方，擁有“翻手為云，覆手為雨”的能力，如何合理地解釋這一權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的形成，是小說敘事是否自然合理的關(guān)鍵。從身體情境的角度來敘述呼天成如何培養(yǎng)并運用與秋老、孫全林、邱建偉、馮云山等人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，故事情節(jié)就顯得自然可信。

人的身體既是物質(zhì)的肉體，更是以肉身的方式與他人打交道時彼此構(gòu)成的處境，人生活在與他人的關(guān)系域中，彼此相互作用、相互影響，生活在身體情境中的人必須考慮自己言行可能對情境造成的影響及此情境可能對自己的影響，因此無法完全展現(xiàn)個人主觀意志。所以呼天成“日弄”呼家堡人，就呈現(xiàn)出與人打交道的不同方式。世世代代生活于此，村民彼此都有血脈聯(lián)系，主要體現(xiàn)在輩分上。輩分說明了身體間的同源性及其關(guān)聯(lián)，也規(guī)定了人的身體言行，顯示其生活處境和身體性生存狀態(tài)。呼天成上任之初，就發(fā)現(xiàn)以輩分為主的身體情境式生存是他統(tǒng)治呼家堡的根本障礙。若維持傳統(tǒng)的身體情境式生存狀態(tài)，就必須考慮同處這一情境的他人的情感需要，這樣其個人意志就無法施展。于是呼天成以民兵武裝隊為規(guī)訓(xùn)力量，以他人的性格弱點為突破口，一方面通過搜查八嬸與摔“小娥的魂靈”等一系列行動摒棄了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的生存狀態(tài)，另一方面又通過“借臉”“展覽斷指”“開會”、建新村等方式重構(gòu)人與人之間的關(guān)系。在后者及新關(guān)系體中，村民成了機器式的存在和呼天成命令的執(zhí)行者，原先與土地及他人相聯(lián)系的情境式身體被降格為機器式的物質(zhì)肉體；就如“地下新村”的碑號，把說明人物身份、功能及眾人對其感覺的“藝人浪八圈”變成冰冷的數(shù)字“311”，最終在呼家堡建立了一種極權(quán)社會。

二、“無骨的平原”：人為身體情境——“家”而活

《羊的門》初步呈現(xiàn)了鄉(xiāng)村身體情境生存狀態(tài)及其為何被拋棄，《城的燈》則探討了人們保持身體情境生存狀態(tài)的動力、原因及其意義。人，為什么活著？在余華小說《活著》中，福貴在經(jīng)受重重苦難之后仍然樂呵自得地活著，但是為何福貴在眼看親人一個個非正常死亡后還能活得如此安然？在經(jīng)歷親人死亡及命運捉弄之時他又有何心理活動？《活著》因未對這些問題展開思考而留下了永久的遺憾。而李佩甫在《城的燈》中，對活著的動力與意義進行了思考。

人的身體是個體性的，所處的身體情境也不可能與他人完全相同，因此在面對具體的身體情境時，立場及對情境的理解與處理方式也會存在差異。更重要的是，人對生活本質(zhì)及意義的理解也會影響對情境的態(tài)度及言行。《城的燈》的主人公馮家昌與劉漢香對生活的基本身體性情境均采取了理解與同情的態(tài)度，只是所面對的情境不同。

馮家昌是為“小家”而活的典型人物。在部隊辛苦賣命、絞盡腦汁博得上級好感，欺騙并拋棄為了他不惜與自己家庭決裂的未婚妻劉漢香，為了向上爬不惜出賣靈魂。他每次行動都有同一個堅定的理由：一定要把家里四個“蛋兒”“日弄出去”。該理由對他來說毋庸置疑，成為他人生之路的動力與原因。他在酒館里與老朋友兼宿敵老侯道歉時“哭著說：‘老哥，你多包涵吧。我兄弟五個，一個家族的使命都在我肩上扛著呢……’”⑧

把四兄弟拉拔出去始終是馮家昌活著的根本目的與動力。為何要如此活著呢？小說通過三個小故事進行了解釋。第一個故事聚焦于一棵被偷偷挪走的桐樹，讓幼小的馮家昌目睹了鄰居的霸道、村民的勢利、父親的懦弱與無奈，明白了自己家在整個村莊的邊緣處境。第二個故事圍繞“裝驢糞蛋的點心匣子”的送出與送回，進一步深化了位于邊緣的馮家在親戚鄰居間受蔑視、受欺辱的處境。馮家昌作為家庭代表與親戚鄰居打交道，對這一處境有著刻骨銘心的體會。第三個故事是馮家昌為四個弟弟“做鞋”，初步顯露出他作為大哥卻實際上行使了父親的職責(zé)，即照顧家庭并為整個家庭謀劃與打算。這三個故事陸續(xù)揭示出馮家昌對作為整體的家庭及其處境的覺察與體會。四個弟弟與他有身體血緣的同源關(guān)系，也有共處一個家庭的身體共生關(guān)系，就如同他們的名字一樣，“馮家昌”“馮家興”“馮家運”“馮家和”“馮家?！保麄児餐瑯?gòu)成了“馮家”，由于身體的血緣關(guān)系而有著牽扯不斷的關(guān)聯(lián)，并在長大走出家庭之前面臨著相同的情境。馮家昌要徹底改變自己的命運，就要改變自己的處境，也就是馮家人的生存處境。如此讀者就不難理解，馮家昌不僅是為自己而活，更是為了馮家而活，這樣他后來的行為就有了自然合理的邏輯性，這一人物形象也顯得比《人生》中的高加林更血肉豐滿，自然生動。

由于身體處境相似，馮家昌的理由甚至取得了對手老侯的諒解與同情：“老侯拍了拍他，說：‘理解，我理解。格老子的，我也是農(nóng)民的兒子呀……’”⑨在李佩甫筆下，窮困的馮家是身體情境存在狀態(tài)中貧窮落后的中國農(nóng)村的象征，眾多農(nóng)村人物都面臨類似的情境。除馮家昌外，《香葉》中的香葉、《生命冊》中的“小蟲兒窩蛋”，以及下海之前的“丟”也莫不如此。

劉漢香則是為“大家”而活的典型形象。在經(jīng)過愛情痛苦的打擊之后，她理解了馮家昌之所以如此做的原因，決定“要把這愛意播撒在這塊土地上”⑩，改變村民貧窮的現(xiàn)狀。在任村長兼支書的那天，她穿著嫁妝，隱喻她把自己嫁給這片土地，把自己的愛奉獻給“大家”。與呼天成摒棄傳統(tǒng)的身體性生存狀態(tài)不同，劉漢香對村民采取了“理解其身體處境、照亮其處境與行為”的方式?！岸Y儀樹”就是一例。村里的兩個婆娘因為嫉妒而為一個擦屁股的蘋果爭斗了起來，劉漢香沒有以捆人的方式來懲罰她們，反而懲罰自己與擦屁股的蘋果站在一起，并讓有偷心的人去摘自己樹上的果子。劉漢香寬容、大度的行為一霎那照亮了村民的身體行為，讓村民們覺察到自己所作所為的“小”“自私”與“窮”。故事“鼻涕樹上的手帕”也是如此。劉漢香以在樹上掛手帕的方式，讓人們意識到自己往樹上擤鼻涕的不文明行為，從此改變這一現(xiàn)象。

劉漢香在擔(dān)任村長之后，完全把自己獻給了村莊。她拒絕香港老板的高價，堅持要合作開發(fā)月亮花，目的就是讓整個村莊能夠富起來，全村人實現(xiàn)進城的夢想；她在遭受“六頭小獸”奸污殺害時，嘴里喊的不是“救命”，卻是“誰來救救他們”。究竟如何評價劉漢香這一人物形象？小說題目“城的燈”，出自《新約·啟示錄》：“那城內(nèi)又不用日月光照，因有神的榮耀光照，又有羔羊為城的燈?！保▎?1：22）原意是指受神的榮光照耀的羔羊，但因為上帝才是圣經(jīng)中光之來源，羔羊的榮光也來自上帝，因此更確切地說，“城的燈”也暗含著照耀羔羊進入圣城的上帝之力量。作者以“城的燈”為題，用意很明顯在于激發(fā)讀者思考帶領(lǐng)他人進城的馮家昌與劉漢香究竟是不是城的燈。

且不論此“城”與圣城的區(qū)別，我們認為，雖說兩位人物在拯救他人于困境這一點上與“上帝”含義類似，但是在拯救原因與方法方面兩者有本質(zhì)的不同。圣經(jīng)中的上帝以與人簽訂契約的方式來拯救人類于苦難，以擴展自己的榮耀，增加信徒。如果人背叛上帝，違背契約，那等待他的將是上帝的懲罰，因此上帝與人之間存在著明確的權(quán)利與義務(wù)的線性關(guān)系。而馮家昌與劉漢香生活在身體與身體形成的情境場域之中，他們拯救他人的原因是在對他人處境的洞察與體貼之上形成的同情與憐憫，并且拯救方式都是通過讓他人意識到自己的身體處境之后，改變自己的身體言行，從而改變自己的生存處境。

馮家昌與劉漢香在幫助他人進城的過程中都犧牲了自我的個性化需求。馮家昌把“心”都交了出去，不敢表現(xiàn)自己真實的喜怒哀樂；劉漢香設(shè)身處地為村民著想，從不為個人謀利。他們都是為了“家”這一身體情境而活著的人物。

為什么馮家昌與劉漢香以及其他平原上的人物都要如此活著？李佩甫精心構(gòu)建的“平原”究竟有何內(nèi)涵？祖祖輩輩生活在平原上的人們，終生與之打交道的只有土地與人。在農(nóng)業(yè)社會，人在土地上勞作，土地的產(chǎn)出養(yǎng)活了人，人與土地結(jié)成了密切的身體性關(guān)聯(lián)。人圍繞著土地生息繁衍，以血緣為紐帶聚居在一起，人們之間既有身體的同源性關(guān)系，也有因長時間共處而結(jié)成的以家庭及家族為基本形式的身體情境關(guān)聯(lián)以及對他人處境的洞察，是故理解他人處境成為人們了解他人從而信任他人最自然、可靠、根本、首要、傳統(tǒng)的方式。更重要的是，身體的同源共處關(guān)系也讓人們彼此結(jié)成密切的利益關(guān)聯(lián)。由于個人存在的處境性，要徹底改變個人的命運，就必須改變個人的生活處境，也就是個人所處的“家庭”“家族”“大家”的生活狀態(tài)，因此理解并幫助家庭、家族、“大家”形式的身體情境中的他人，既有理解他人處境而同情他人的原因，更有個人利益最大化的需要。在這一點上，個人生存與發(fā)展的現(xiàn)實需要與道德義務(wù)緊緊纏繞在一起。由此我們說，李佩甫通過馮家昌與劉漢香的故事，揭示了農(nóng)業(yè)社會鄉(xiāng)土中國人們?nèi)绾位钪臓顟B(tài)以及為何如此活著的原因。

三、“讓筷子豎起來”：人究竟該如何活著

人生活在身體與身體構(gòu)成的關(guān)系情境網(wǎng)絡(luò)中，或許這可以視為貫穿李佩甫小說的重要主題?！渡鼉浴分械摹皝G”是“平原三部曲”中的反思性角色，經(jīng)由這一人物對無梁村人及周邊朋友的回憶、敘述與思考，整部小說對身體情境存在這一存在狀態(tài)，對人究竟該如何活著等問題進行了深刻的反思。

“丟”與無梁村人之間存在身體情境關(guān)系。他是個孤兒，在支書老姑父的幫助下，吃著村里女人的奶活了下來，斷奶之后又吃著百家飯長大，無梁村人都對他有恩。在他工作之后，無梁村人拿著老姑父的字條一次次找到丟，讓他幫忙化解各種矛盾與困難。老姑父的“給口奶吃”與“見字如面”反映了他與無梁村關(guān)系情境中的兩面性：村人對他的理解與幫助以及村人要求他的理解與幫助，其實質(zhì)都是身體情境對個人的要求。“丟”不堪重負，辭去工作成為北漂，并徹底斷了與無梁村的聯(lián)系，但即便這樣，無梁村對他的影響深入到血脈，已經(jīng)無法根除。無梁村人如何活著的故事影響到他的人生抉擇，并引發(fā)了他對人生的思考。無梁村構(gòu)成了丟活著的重要情境，與無梁村人打交道的過程構(gòu)成了他大部分人生中的一個個具體的情境。當他要講述“我是怎樣一個人”，敘述“我”生活的一個個情境的時候，敘述的起點必須回到無梁村，甚至在他敘述他如何與其他人交往時，無梁村人活著的故事也影響到他與他人交往時的言行，因此無梁村不僅養(yǎng)育了“丟”的身體，還參與構(gòu)建了他的身體生存情境。

人生活在由身體的關(guān)聯(lián)構(gòu)成的關(guān)系情境中，也是李佩甫小說中人物無法逃脫的命運。如同馮家昌、“丟”一樣，小說中的許多人物逃離鄉(xiāng)土，遠離了鄉(xiāng)土的身體關(guān)系情境，但又不得不墜入另一張身體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中掙扎的人們最終失去了自我，無法把握自己的命運。

如前所述，馮家昌與劉漢香是為了情境中的他者而活著的人物，他們在某一具體情境中做出的選擇，都是為了有利于實現(xiàn)“家人”進城的目標，而李佩甫小說中的另一類人物，如“國”“駱駝”、呼天成與呼國慶，則為了滿足對權(quán)力或金錢的欲望而活著，但由于他們欲望的實現(xiàn)也有賴于某種情境的力量，如呼天成領(lǐng)導(dǎo)下的呼家堡的富裕發(fā)展，離不開他營造的人際網(wǎng)絡(luò)，呼國慶的升職則通過與呼天成的關(guān)系，“國”的升遷則依賴大老王的幫助，“駱駝”的公司兼并與上市也需要借助與范家福及隋部長之間營造的溫情脈脈的關(guān)系，而這些關(guān)系都是具有身體性、情感性與關(guān)聯(lián)性特點的情境式關(guān)系。巧妙充分地調(diào)動情境的力量使這些人物獲得了單憑個人所無法獲得的利益，但另一方面，為了維持這一情境的存在，他們在一定程度上也必須隱藏自我真實的情緒與欲求，或者說也受制于這一情境，所以小說中的人物都缺乏張揚的個性，性格上都有隱忍吃苦的特點，這也是他們之所以能“敗中求生、小處求活”的原因。小說中的人物都很難說有個性化的自我面目，他們沒有個人情緒與欲求的直接肯定與表達，沒有個人意志的合理表現(xiàn)，也沒有對實現(xiàn)自我價值的熱烈追求，故而作者批判這片平原是“綿羊地”“無骨的平原”“腌人的土地”，而《生命冊》中的“無梁村”實際上就是“沒有脊梁的村子”。《老子》云：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？這里的身體之患，不僅指身體有限性帶來的存在局限性，也可以理解為身體情境對個體的約束。

生活在由身體聯(lián)系構(gòu)成的情境中，是李佩甫小說中人物的主要生活狀態(tài)，它甚至決定性地影響到了本應(yīng)以契約為根本方式、以公平公正為核心精神的行政體系的運作。人生活在身體的聯(lián)系中，讓人們一方面感受到設(shè)身處地互相理解與幫助帶來的脈脈溫情，另一方面，又讓人們感到這種情境關(guān)聯(lián)對個性的抹殺，以及對個人命運的無情擺弄。李佩甫對“黃土小兒”式的人物情有獨鐘，他的小說中有對鄉(xiāng)土身體情境式生活的留戀與不舍，也有對這種生存狀態(tài)與思維方式的質(zhì)疑與反思。

《生命冊》中“丟”這一人物的反思性主要表現(xiàn)在，他在目睹鄉(xiāng)人與朋友生活的困頓、精神的迷失之后，下定決心要“找到一個能讓筷子豎起來的方法”??！白尶曜迂Q起來”是什么意思？作者說，“書中的‘筷子’，實際上是一種形而上的比喻和思考，就是期望找到人類最佳的生活方式”?。讓筷子擺脫重力的束縛，在鋪上白面的鍋排上豎起來，寫出形形色色的符號，其實也就是讓人思考，我們作為身體性的存在，究竟能不能擺脫“沉重的肉身”即身體關(guān)系情境而獨立存在？我們該不該確立自我的意志與價值？如何才能主宰個人的命運？在現(xiàn)代化進程中，我們應(yīng)該如何對待中國傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的身體情境生存方式？

很顯然，李佩甫的小說無法回答這些問題。他的作品所集中關(guān)注的20世紀70年代至今，正是中國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代城市社會轉(zhuǎn)型的大變革時期。在這一時期，古老的生存狀態(tài)與思維模式仍在一定程度上禁錮著人們的思想與行為。《生命冊》的“老蔡”“梁五方”“老杜”與“駱駝”等人，雖然被時代裹挾，有的甚至已經(jīng)在城市化進程中獲得了巨大的利益，但他們獲得發(fā)展的方式，仍然是營造身體關(guān)系情境并依賴情境的力量。在“丟”看來，他們之所以在時代轉(zhuǎn)型的過程中迷失自我，很大一部分原因還是未能很好地處理個人與情境的關(guān)系，未能很好地把握這種關(guān)系的尺度與分寸。對“丟”來說，“老蔡”意味著“要注意分寸”，“梁五方”意味著“過頭了”，“老杜”意思是“要立即回頭”，“駱駝”則因為“搶時間”“過頭了”，最后不得不以自殺收場。李佩甫揭示了中國傳統(tǒng)的身體情境式生存方式對人靈魂的戕害及其與現(xiàn)代化進程的失調(diào)，也顯示了在現(xiàn)實生活中，個人無法如中庸哲學(xué)所倡導(dǎo)的那樣游刃有余地處理個人與情境的關(guān)系從而實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的理想?；蛟S有讀者會說，呼天成不是“內(nèi)圣外王”的典型嗎？我們認為，呼天成為了徹底拋棄以親情關(guān)系為核心的傳統(tǒng)身體情境式生存狀態(tài)，對待自己的母親與妻子十分冷漠，極力克制自己對秀丫的愛情和欲望，這樣的人物絕對夠不上“內(nèi)圣”。李佩甫的小說為我們揭示了身體情境式生存狀態(tài)中人們的生存百態(tài)及精神弊端，但他找不到更好的出路與更合適的替代品。從“羊的門”“城的燈”這些題目以及小說對《圣經(jīng)》的引用也可以看出，作者也注意到了異質(zhì)文明中宗教信仰對人們生活的規(guī)范與指導(dǎo)作用，以及“彼岸世界”思想對現(xiàn)世生活的超越性力量，但從小說人物的精神內(nèi)涵、故事情節(jié)等方面來看，作者對異質(zhì)文明的關(guān)注與思考還只是停留在表層。如何繼承并改造傳統(tǒng)文化，如何借鑒異質(zhì)文明，從而塑造真正健全的有骨氣的“人”，找到更好的生活方式，這不僅是李佩甫思考的問題，更是當代中國人都應(yīng)該關(guān)注的問題。

（作者單位：杭州師范大學(xué)人文學(xué)院）

①Atkinson,David;Jackson,Peter;Sibley,David;Washbourne,Neil Eds.Cultural Geography：A Critical Dictionary of Key Concepts.London：I.B.Tauris&CoLtd, 2005.93.

②?李佩甫《生命冊》[M]，北京：作家出版社，2012年3月版，第33頁，第433頁。

③⑥⑦李佩甫《羊的門》[M]，北京：作家出版社，2009年 7月版，第1頁，第359-360頁，第355頁。

④⑤⑧⑨⑩李佩甫《城的燈》[M]，武漢：長江文藝出版社，2003年3月版，第186頁，第186頁，第292頁，第286頁，第353頁。

?孫競《知識分子的內(nèi)省書——訪作家李佩甫》[OB/OZ]，載《作家在線》，2012年4月5日。http：//www.haozuojia.com/wzzx/zjdt/2012-04-05/2507739.shtml.

國家社科基金項目“當代歐美身體研究批評”（項目批準號：10XWW001）階段性成果；廣西人文社會科學(xué)發(fā)展研究中心“科學(xué)研究工程·青年項目培育工程”基金資助]