許棟，許敏

（1.太原理工大學藝術學院，山西太原030600；2.蘭州大學歷史文化學院，甘肅蘭州730000）

顧歡《夷夏論》與宋齊之際的夷夏之爭

許棟1，許敏2

（1.太原理工大學藝術學院，山西太原030600；2.蘭州大學歷史文化學院，甘肅蘭州730000）

顧歡所著《夷夏論》在一定程度上顯示了佛教基本教義與中國傳統(tǒng)文化特別是道教之間的異同，是佛道之爭發(fā)展到較高階段的表現(xiàn)。該《論》出現(xiàn)后，佛道二教學者圍繞顧歡所論述的問題，對佛道間的同異性進行了更為深入的探討，不僅使二教間的差別愈發(fā)明了，而且也對它們之間的同一性有了較為深刻的認識，對佛道二教的發(fā)展以及中國古代三教合一思想體系的形成都產(chǎn)生了重要的影響。

顧歡；《夷夏論》；夷夏之爭

作為一種外來宗教，佛教在我國內(nèi)地傳播初期，雖然在宗教形式上依附于道家方術，思想上積極吸取儒、道學說中與之相關的內(nèi)容，極力向中國傳統(tǒng)文化靠攏，但并未因此而同化于儒、道二家，仍保留著自己固有的宗教思想和修行儀軌。魏晉南北朝時期，隨著漢譯佛經(jīng)數(shù)量的增加以及質(zhì)量不斷提高，人們對佛教認識的逐漸深入，佛教與儒、道之間的差異愈發(fā)明顯，獨立性也越來越強了，從而引起了與道教在宗教地位及利益上的一系列爭論。其中教義上的優(yōu)劣、正邪、本末是二者爭論的重要內(nèi)容，而這些理論的爭論中，顧歡的《夷夏論》曾產(chǎn)生過重要的影響。

一、《夷夏論》的主要內(nèi)容

顧歡，字景怡，一字玄平，吳郡鹽官人。曾師從豫章雷次宗，學習玄學、儒學等。后因其母親亡故，而隱居于剡縣之天臺山，聚徒講學，受業(yè)者常近百人。晚年“節(jié)服食……事黃老道，解陰陽書，為術多效驗?！惫?83年，顧歡卒，時年六十四歲。顧歡一生，學兼儒、道，雖口不善辯，而著述頗豐，有《黃雀賦》、《三名論》一卷、《夷夏論》兩卷等，是一位學術造詣深厚，有著“卓越成就和特色的思想家”。[1]

顧歡所處的時代，佛、道二教在我國有了很大的發(fā)展。一方面，佛教在我國內(nèi)地經(jīng)過幾百年的傳播，已成為中國文化的一部分。佛教義理也逐漸與儒家思想相結(jié)合，更加適應中國封建社會的需要，在當時的上層建筑中占有著重要地位。另一方面，道教經(jīng)過寇謙之、陸靜修等人的改革，并不斷吸收儒家和佛教的思想和儀式，以一種更為成熟的宗教形式出現(xiàn)，越來越與統(tǒng)治階級的倫理相接近。但是，由于佛、道二教“立教既異”，所以在傳播、發(fā)展的過程中，二者在教義及宗教利益上產(chǎn)生了種種矛盾。鑒于這一局面，特別是當時佛、道二教信徒經(jīng)常互爭高下的情形，宋明帝泰始三年（公元467年）顧歡著《夷夏論》以“辨是與非”，拉開了宋齊之際佛、道二教之間曠日持久的夷夏之爭的帷幕[2]159。

據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》等史料記載，《夷夏論》共兩卷。但因該《論》現(xiàn)已不存，故本文僅據(jù)《南齊書·顧歡傳》中的有關記載，對該《論》的主要內(nèi)容進行簡單介紹。《夷夏論》的內(nèi)容主要有以下幾點：

（一）佛、道二教同源

顧歡在《夷夏論》的開始便提出應該通過分析二教圣典，以“尋二教之源”，來辨別佛、道之間的是與非[3]931。他根據(jù)《玄妙內(nèi)篇》中的相關記載和佛教《法華經(jīng)》、《無量壽經(jīng)》、《瑞應本起經(jīng)》中釋迦累劫乃成佛，而在其成佛之前曾“為國師道士、儒林之宗”[4]931的內(nèi)容。并結(jié)合中國傳統(tǒng)文化中，“國師道士，無過老、莊，儒林之宗，孰出周、孔”之說，得出“若孔、老非佛，誰則當之”的觀點。既然佛、道二教，教主相同，那么它們根本理論也就基本一致了。所以顧歡說：“二經(jīng)所說，如合符契。道則佛也，佛則道也”，二教之道同源。

（二）二教之俗各異

顧歡認為佛、道二教之源雖然相同，但在“濟天下”、“周萬物”的過程中，因二者所處社會環(huán)境的不同，而出現(xiàn)了“其入不同，其俗必異”的情形。在論述這一問題時，顧歡首先比較了華夷在語言、服飾及禮俗等方面的差異。他說：“端委搢紳，諸華之容；剪發(fā)曠衣，群夷之服……教華而華言，化夷而夷語?！盵5]931認為夷夏之間，雖所傳之道同源，但因地域的不同，二者的習俗也有著很大的差異，而且這種差異是難以逾越的。雖然佛、道二教都可以“齊乎達化”，但因夷夏之別，各自適用的范圍也有所不同。所以，顧歡認為佛教徒“下棄妻拏，上廢宗祀”，“以中夏之性，效西戎之法”，雖“道固符合矣”但與華夏風俗“大乖”，只有土生土長的道教才是適合華夏之俗的宗教，才是濟度華夏民眾的舟車。

接著，顧歡進一步對佛、道二教的特點及其與華、夷民眾性格的關系進行了探討。顧歡從佛經(jīng)和道經(jīng)，內(nèi)容的繁、簡、博、精及基本教義的幽、顯入手，對二教的特點進行了比較。指出雖然佛、道二教“在名則反，在實則合?！钡蛞?、夏民眾在性格上的差異，佛、道適用的范圍并不相同。華人之性格“謙弱”、“精”、“明”適合“精”、“顯”、“抑”的道教來引導，而佛教“博”、“華”、“引”，為本性“夸強”、“粗”、“昧”的強獷之胡人所崇信，與華夏民族之性格并不相宜。

在該《論》的最后，顧歡以匠人造器來譬喻佛道二教之源同俗異。指出華夏、西戎“器既殊用，教亦異施”，故佛、道有著不同的適用范圍，“佛非東華之道”而道則“非西戎之法”，故就華夏之俗而言，道教優(yōu)于佛教，此即顧歡所謂的“優(yōu)劣之分”大略在茲之說[6]932。

綜上所述，顧歡在《夷夏論》中，雖然標榜同佛道之二法，但實際上是將道教置于佛教之上。而其用來衡量佛、道二教的標準則是我國傳統(tǒng)的道德倫理觀念。他認為，土生土長的道教是一種在華夏民族傳統(tǒng)文化中成長起來的宗教，在適應中國社會文化環(huán)境方面，明顯優(yōu)于佛教。而佛教則同以儒家思想為基礎所構(gòu)筑中國倫理道德及風俗習慣相悖，不適合在中國傳播。所以，顧歡的《夷夏論》一出，便受到來自佛教方面的猛烈抨擊，引起了當時思想界關于因果報應及形神之爭后的又一次大的爭論。

二、雙方爭論的焦點

顧歡的《夷夏論》發(fā)表之后，佛教信徒并不示弱，紛紛撰文就佛、道二教的“夷夏”問題同顧歡展開辯論，相關的文章主要收錄于《弘明集》及《南齊書》中。據(jù)記載，這次辯論的參加者有司徒袁粲等人，他們圍繞著佛、道二教的先后、同異、適夏、優(yōu)劣等問題對顧歡進行了駁斥。

（一）佛、道的先后問題

關于佛、道二教先后的爭論由來已久，而這一爭論的關鍵在于是否承認“老子化胡”之說。佛教在傳入我國內(nèi)地之初，很大程度上是依附于道家而傳播的，所以“老子化胡”之說并未引起早期佛教徒的質(zhì)疑。但魏晉時期，隨著漢譯佛典的增加及佛教影響的不斷擴大，佛教的獨立性越來越強，“老子化胡”說也愈來愈多的受到來自佛教徒的批判，成為佛、道二教爭論的一個焦點。所以，當顧歡在《夷夏論》中重申“老子化胡”說，并以此為依據(jù)認為道教先于佛教而存在的觀點提出之后，立即受到明僧紹等人激烈地駁斥。

如明僧紹就從質(zhì)疑顧歡《夷夏論》中所依佛、道經(jīng)典的角度出發(fā)，對顧歡的道先佛后之說進行了批駁。他指出，傳統(tǒng)道家思想主要體現(xiàn)在“老氏二經(jīng)（即《德經(jīng)》和《道經(jīng)》）”中，《莊子·內(nèi)篇》則是對《道德經(jīng)》的引申和發(fā)揮。老莊學說的基本內(nèi)容是“得一盡虛”、“不務常變”、“安時處順”，并無《玄妙內(nèi)篇》中所講的“形變之奇”、“入口剖腋”之說[7]37。而且顧歡在引用佛教經(jīng)典時，也曲解了佛典的內(nèi)容。并沒有真正達到“尋二教之源”的目的，其道先佛后一說之荒謬也就不言而喻了。

（二）佛、道的同異問題

上文提到，佛教剛傳入我國之時，為了便于傳教，不僅在宗教形式上依附于黃老道術，而且佛經(jīng)翻譯時為了便于國人理解也多用“無為”、“非身”等道家術語，佛、道之間的差異并不明顯。魏晉時期，隨著佛教的發(fā)展佛教獨立的要求越來越強，所以當顧歡在二教同源的基礎上，提出“道則佛也，佛則道也”的觀點時，受到了奉佛者的駁斥。

袁粲針對顧歡之說，提出“孔、老、釋迦，其人或同，觀方設教，其道必異?！盵8]933他認為儒、道以入世為本，而佛教則以出世為宗，二者之意趣不同。而且佛教以涅槃為最終目標，而道教則以仙化為最高境界，二者之追求也有著很大的差異，所以佛、道“符合之唱”，為顧歡的“自由臆說”，與二教的實際情況并不相符。

僧人惠通則從宗教信仰的角度，對顧歡的佛、道相同之說進行了批判?；萃ㄕJ為道教中，除《道德經(jīng)》外，其余經(jīng)典都為“淆雜并荒謬之說”。他不僅否定“老子化胡說”，而且認為孔、老即為凈光童子和迦葉，都是釋迦的弟子，為釋迦所遣，來華宣德示物，其學說則為佛教在中國的傳播做了鋪墊。

（三）佛教是否適夏的問題

佛教適夏的問題，也就是佛教是否適于華夏之俗，能否在中國流傳的問題。這是當時佛、道二教爭論的中心問題。在《夷夏論》中，顧歡認為“佛道二教，雖齊乎達化，”但因夷夏之俗不同，故二者之“道必異，”“佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關?！盵9]934而奉佛者則認為夷夏之俗并無差異。

袁粲認為佛教的“膝行”、“踞坐”、“繞行”之儀，在中國古代就曾出現(xiàn)過，而非顧歡所說的西戎習俗，所以佛教與華夏之俗并無差異。而且佛教傳入中國之后，只有出家人才“服貌必變”，“清信之士”仍“容衣不改”，出家人改變服貌的做法，也只是對道的遵從，并非對西戎習俗的崇尚，不會因此而出現(xiàn)以夷變夏的情形，所以佛教適宜在中國流傳。

（四）佛、道二教的優(yōu)劣問題

宋齊之際，佛、道二教的夷夏之爭，最終歸結(jié)為對佛、道二教之優(yōu)劣的判定。而顧歡在《夷夏論》中“優(yōu)老劣釋”的態(tài)度，也受到了奉佛者的駁斥。

僧人惠通從宗教信仰的角度對二教的優(yōu)劣進行了比較?；萃ㄔ凇恶g顧道士〈夷夏論〉》一文中，運用老子思想來批判道教的成生不老之說。他用老子“天地所以長久者，以其不自生也，夫忘生者生存，存生者必死”之說，批評道教“斷糧以修仙術……服食以祈年長”的行為，與老子“以身為大患”的思想相乖。特別是道教徒“佩紫箓以為妙術”、“士女無分，閨門混亂”的宗教儀式，帶有原始巫術的色彩，與中國傳統(tǒng)的道德觀念相悖。而且東晉以道教為號召的孫恩起義，也給社會帶來了嚴重的危害，使“墟邑有痛切之悲，路陌有罹苦之怨?！盵10]47上而佛家則可以立國安民，有助于維護統(tǒng)治。故佛道之優(yōu)劣，也就不言而喻了。

綜上所述，南朝宋齊之際的夷夏之爭，是當時佛、道二教之間的一次大辯論。在這次辯論中，顧歡以中國傳統(tǒng)的倫理道德為標準，對佛教種種與中華習俗不符的地方進行了批判，而當時奉佛的學者、官員、僧人則從各個角度對顧歡的非難進行了回擊。通過這次辯論，人們對佛、道二教有了更為深刻的認識，對二者的進一步發(fā)展、完善有著重要的意義。而且，此次夷夏之爭以分辨二教之優(yōu)劣而結(jié)束，標志著佛、道二教的夷夏之爭重點，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到對佛、道二教是否有利于統(tǒng)治的爭論了。

三、此次爭論的影響

（一）對佛教的影響

佛教自兩漢之際傳入我國內(nèi)地后，便面臨著如何適應中國傳統(tǒng)文化的問題。由于佛教是一種產(chǎn)生于印度文化中的宗教，其基本教義和宗教形式與中國傳統(tǒng)文化之間有著很大的差異，如何縮小這種差異，是佛教在中國發(fā)展所面臨的一個重要問題。漢魏之際，佛教依附于黃老道術傳播，影響較小，所以其與中國傳統(tǒng)文化之間的沖突并不明顯。魏晉南北朝時，隨著佛教勢力的不斷發(fā)展，其在社會中的影響越來越大，獨立性也不斷增強，從而引發(fā)了佛教與中國傳統(tǒng)文化間的激烈爭論。但此時的佛教，在中國經(jīng)過幾百年的發(fā)展，雖其表現(xiàn)形式與中國傳統(tǒng)文化有著較大差異，但其內(nèi)涵因受中國倫理道德觀念的影響，與我國主流意識形態(tài)的主要內(nèi)容已基本一致了，故而即使反佛一方也稱“佛道實貴，故戒業(yè)可遵。”[11]934通過這次爭論，不僅使佛、道二教之間的區(qū)別更加明顯，佛教所獨有的特色得以彰顯，而且也使佛教徒認識到了佛教在適應中國傳統(tǒng)文化方面的不足之處，為佛教進一步中國化指明了方向。

（二）對道教的影響

道教是我國一種土生土長的宗教，是中國文化的根柢[12]353，在我國思想史上有著重要的地位。但是，由于早期道教在形成過程中吸收了大量的民間巫術，特別是其半軍事、半行政的到團組織形式以及力圖建立一種政教合一體制的社會構(gòu)想，與主流政治權(quán)力與官方意識形態(tài)之間有著很大的差距，從而使其成為一種非主流的并與皇權(quán)發(fā)生過激烈沖突的宗教。魏晉南北朝時期，道教內(nèi)部已經(jīng)深刻地認識到，道教如果要更好的生存和發(fā)展，就必須避免同主流文化及官方的沖突，所以寇謙之、陸靜修等人對道教進行了不斷地改革，不僅逐漸泯滅道教對世俗事務的干預，而且在意識形態(tài)上也越來越靠近士大夫的倫理道德取向。在此背景下，此次夷夏之爭中，奉佛者對道教教義、修行方式及組織形式的激烈批判，使道教徒進一步認識到本宗教的不足和缺點，對道教的進一步發(fā)展和完善有著積極的意義。

（三）對社會思想的影響

西漢武帝時，儒家思想在我國取得了獨尊的地位，到了東漢末年，儒家經(jīng)學日趨繁瑣，不能提出更高層次的哲學思想來回答時代的課題。所以，當時的學者們將目光投向了先秦朱子學說，特別是老莊學說，并在老莊學說和儒家思想結(jié)合的基礎上形成了玄學，試圖從哲學的層面對當時所出現(xiàn)的種種社會問題給以解決的方案，但其實際效果并不明顯。玄學的流行卻為佛教基本義理與我國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的結(jié)合提供了契機。兩晉之際，我國流行的佛教般若學與玄學在義理上有較多相近之處，般若學必須借助玄學才可能為當時的士人所接受。而般若學在哲學思辨方面不僅遠遠高于傳統(tǒng)儒學，而且也較玄學更為系統(tǒng)，可以在中國傳統(tǒng)的宗法文化體系下，成為儒家學說的有益補充，滿足了當時民眾多層次的精神需求。因此，玄學與般若學的合流，不僅可以為民眾提供安神立命的精神歸宿，而且也可以安定社會，立國安民，有利于正常封建秩序的重建。所以，在南北朝時期，以玄學為契機，我國中古時期社會思想文化中的三個重要組成部分儒、釋、道開始逐漸融合在一起，促進了中國社會思想的進一步發(fā)展、完善，對后世產(chǎn)生了重要的影響。在此背景之下，宋齊之際的夷夏爭論中，不僅參加辯論的雙方也大都受過儒學和玄學的熏陶，本身就是受到三教融合趨勢影響的表現(xiàn)。而且通過這次夷夏之辯，也深化了人們對三教同異及其社會作用的認識，有利于進一步推進三者之間的融合，對我國中古時期思想文化中儒、釋、道三教并重局面的形成有著重要的推動作用。

總之，通過這次爭論，人們不僅對釋、道二者間的差異性有了更為深刻的認識，更重要的是認識到二者之間的同一性，不僅為佛、道二教的發(fā)展指明了方向，而且客觀上適應了我國思想文化發(fā)展的趨勢，推動了儒、釋、道三教合一思想文化體系的進一步發(fā)展。

［1］李養(yǎng)正.顧歡《夷夏論》與“夷夏”之辯述論［J］.宗教學研究，1998，（3）：5-10.

［2］劉立夫.弘道與明教——《弘明集》研究［M］.北京：中國社會科學出版社，2004.

［3］［4］［5］［6］［8］［9］［11］（梁）蕭子顯.南齊書［M］.北京：中華書局，1972.

［7］［10］（日）大正藏:第52冊［M］.石家莊:河北佛教協(xié)會印，2005.

［12］魯迅.魯迅全集:第11冊［M］.北京：人民文學出版社，1981.

（責任編輯王建華）

Xu Dong1，Xu Min2
（1.College of Art Taiyuan University of Technology，Taiyuan Shanxi 030600；2.College of Historical Culture Lanzhou University，LanZhou GanSu 730000）

K204

A

1673-2014（2016）03-0031-04

2014年度山西省留學回國人員科研資助項目（2014—068）。

2016—03—17

許棟（1982—），男，山西大同人，博士，講師，主要從事佛教史研究；許敏（1984—），女，山西大同人，在讀研究生，主要從事考古學研究。