魏紅

摘要：北宋統(tǒng)一，結(jié)束了晚唐以來(lái)分裂割據(jù)、戰(zhàn)亂頻仍的局面，建立了一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的中央集權(quán)制度的國(guó)家。但在統(tǒng)治思想上，北宋仍延襲了自唐以來(lái)的三教并立政策，儒、釋、道相抗衡。思想上的紛爭(zhēng)與當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)不相適應(yīng)，這就要求思想家們糅合儒、釋、道三家學(xué)說(shuō)，建構(gòu)一個(gè)與統(tǒng)一的中央集權(quán)相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，宋明理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。在創(chuàng)立之初屢遭打擊、壓制的理學(xué)，到南宋時(shí)期上升為官方統(tǒng)治思想，其扎實(shí)、有效的學(xué)術(shù)傳播活動(dòng)，促進(jìn)了理學(xué)被官方以及學(xué)術(shù)界的接受和認(rèn)可。

關(guān)鍵詞：理學(xué)傳播教育禮儀文化建設(shè)

一、引言

長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化都是以儒家思想為主體，并影響著社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化和生活的各個(gè)方面。儒學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了一個(gè)曲折的過(guò)程。先秦時(shí)期百家爭(zhēng)鳴。漢代獨(dú)尊儒術(shù)。漢代而后，呈現(xiàn)儒、釋、道三足鼎立。至宋代，儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，又恢復(fù)了一家獨(dú)大的地位，這和理學(xué)家們對(duì)理學(xué)的成功傳播有很大的關(guān)系。對(duì)于理學(xué)的傳播，理學(xué)家們并沒有現(xiàn)代傳播學(xué)的概念作為指導(dǎo)，但他們也并不是完全盲目、或純粹自發(fā)地傳播理學(xué)，而是在傳播過(guò)程中，不斷地思考，結(jié)合扎實(shí)、有效的傳播活動(dòng)，使理學(xué)作為儒學(xué)的新的形態(tài)，一家獨(dú)大。

二、理學(xué)傳播思想的概念

現(xiàn)代意義上的傳播學(xué)，是研究人類一切傳播行為和傳播過(guò)程發(fā)生、發(fā)展的規(guī)律，以及傳播與人和社會(huì)的關(guān)系的學(xué)問?；蛘哒f(shuō)，傳播學(xué)是研究人類如何運(yùn)用符號(hào)進(jìn)行社會(huì)信息交流的學(xué)科。

本文對(duì)宋明理學(xué)的傳播思想所做的研究，與現(xiàn)代意義上的傳播學(xué)有很大的差異。筆者所說(shuō)的理學(xué)傳播思想是對(duì)理學(xué)的傳播所作的思考。這里的“傳播”，是對(duì)理學(xué)的傳播，而不是現(xiàn)代傳播學(xué)所研究的一般的傳播。古人談?wù)搨鞑?，大部分是關(guān)于特定內(nèi)容的傳播。他們對(duì)自己關(guān)于特定信息的傳播活動(dòng)也有一定的思考和研究。古人的思考和研究雖未達(dá)到現(xiàn)代傳播學(xué)的專門性、系統(tǒng)性和科學(xué)水平，但對(duì)于現(xiàn)代傳播活動(dòng)和現(xiàn)代傳播學(xué)研究卻不能說(shuō)沒有借鑒價(jià)值和歷史文化背景的意義。

三、廣泛傳播理學(xué)是理學(xué)的題中應(yīng)有之義一理學(xué)家對(duì)廣泛傳播理學(xué)的義務(wù)擔(dān)當(dāng)意識(shí)和對(duì)廣泛傳播理學(xué)的可能性依據(jù)的思考

2.1傳播理學(xué)是理學(xué)家的義務(wù)

在理學(xué)中，“理”這個(gè)觀念，不僅是對(duì)世界的本質(zhì)和人的本質(zhì)的一種客觀的思考和理解，而且是對(duì)世界和人生的一種主張。理學(xué)認(rèn)為，理是有作用的，它有使世界和人生合理化的力量。理既以自發(fā)的方式規(guī)定著物性，又通過(guò)人類對(duì)它的覺知來(lái)自覺實(shí)現(xiàn)它對(duì)事物的規(guī)范。然而人對(duì)理的覺知程度和先后卻是不相同的。按照理學(xué)的理論，皈依理學(xué)的理學(xué)家們，不僅要自己自覺地遵循理的規(guī)范，他還應(yīng)該以先覺覺后覺，讓更多的人乃至所有的人都能覺知此理，遵循此理。換句話說(shuō)，傳播理學(xué)是理學(xué)的要求，是理的要求。

理學(xué)家認(rèn)為，“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理?！薄案缸泳?，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間。”這是從客觀立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，如果轉(zhuǎn)換成主觀態(tài)度，理學(xué)家有責(zé)任有義務(wù)把理推行于天下，使天下之人都服從理，都知曉理，這實(shí)際上表現(xiàn)了理學(xué)家對(duì)理學(xué)傳播的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

2.2廣泛傳播儒學(xué)是儒家弘揚(yáng)正道、滅熄邪說(shuō)的要求，是儒與佛道爭(zhēng)奪文化陣地的需要

理學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)在宋明時(shí)代的發(fā)展形態(tài)。先秦儒家從誕生時(shí)起，就處于百家爭(zhēng)鳴的思想環(huán)境中。漢代以后，又處于儒、釋、道三大家爭(zhēng)衡狀態(tài)。唐宋以前，儒學(xué)認(rèn)為思想學(xué)術(shù)是社會(huì)上層的事，所以儒學(xué)與其他學(xué)術(shù)思想的斗爭(zhēng)是在社會(huì)上層開展的。由于佛教向社會(huì)下層的傳播，教育向下層的發(fā)展，士階層的平民化和禮樂生活在平民中的發(fā)展等原因，唐宋以后儒學(xué)逐步進(jìn)入平民社會(huì)，儒學(xué)與釋、道的斗爭(zhēng)，也在全社會(huì)范圍內(nèi)展開。在思想斗爭(zhēng)中，在文化陣地的爭(zhēng)奪中，儒學(xué)認(rèn)為只有自己主張的是正道，而其他各家都是邪說(shuō)。因而弘揚(yáng)正道、滅熄邪說(shuō)，便成為儒學(xué)的一個(gè)重要思想。

與儒學(xué)思想相對(duì)貧乏形成鮮明對(duì)照的是，佛、道二家經(jīng)過(guò)了隋唐以來(lái)三、四百年的發(fā)展，在本體論、心性論方面都達(dá)到了很高的水平，嚴(yán)重沖擊了儒學(xué)的正統(tǒng)地位。就佛教而言，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗等在唐代有很大的發(fā)展，它們精深的思辯水平使不少知識(shí)分子為之折服，在老百姓和知識(shí)界影響較大。就道教而言，它把佛教的思辯方法與老莊哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了自身的思辯化、哲理化，同樣對(duì)儒學(xué)的正統(tǒng)地位構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。

儒、佛、道是中國(guó)古代哲學(xué)的不同派別，三家都力圖使自己在現(xiàn)實(shí)中占據(jù)主導(dǎo)地位以求生存和發(fā)展，因而都有強(qiáng)烈的學(xué)派道統(tǒng)意識(shí)。從規(guī)范和改良社會(huì)現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)說(shuō)，理學(xué)家們普遍認(rèn)為只有儒學(xué)才能適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)等方面希圖由混亂走向規(guī)范而建立新秩序的需要，因此把佛老辟為邪說(shuō)，把儒學(xué)作為放之四海皆準(zhǔn)的規(guī)范而大力傳播。儒家文化發(fā)展的動(dòng)力，不僅來(lái)自社會(huì)的需要，而且來(lái)自于與佛、道二家的義理與形而上學(xué)思辨成果所積累起來(lái)的內(nèi)容的挑戰(zhàn)。

北宋儒者受韓愈影響，多以衛(wèi)道者自居，力辟佛老。例如，“宋初三先生”認(rèn)為佛老盛行是儒者之辱，號(hào)召儒者鳴鼓而攻之。孫復(fù)說(shuō)：“矧以夷狄諸子之法亂我圣人之教，其為辱也大矣?！比壬浞终J(rèn)識(shí)到佛道思想對(duì)北宋王朝封建統(tǒng)治的危害，本著對(duì)國(guó)家民族負(fù)責(zé)任的態(tài)度，從思想上對(duì)佛、道發(fā)起了攻擊，并通過(guò)創(chuàng)建書院來(lái)宣揚(yáng)儒家思想，目的就是要恢復(fù)儒家道統(tǒng)、打擊佛老異道，以振興儒學(xué)。三先生復(fù)興儒學(xué)的思想和實(shí)踐為后來(lái)的理學(xué)思想家提供了借鑒。

宋明理學(xué)家大多以辟佛老、辨異端、弘揚(yáng)圣人之道為文化使命，“謂孟子沒而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己任。”只有興起圣學(xué)，才能學(xué)作圣人。王夫之指出“羯胡主中國(guó)而政毀，浮屠流東土而教亂?！崩韺W(xué)辟佛，是民族文化思想精神的自省。正是由于理學(xué)家的這種自覺自省，從而建構(gòu)了有別于佛老的新儒學(xué)的理論形態(tài)——理學(xué)。同時(shí)理學(xué)家們自覺或不自覺地秉承將理學(xué)推行天下的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，著力于對(duì)理學(xué)理論的完善和傳播，力圖壓倒佛老，占領(lǐng)更多的思想陣地。

佛教提倡靈魂不滅、因果報(bào)應(yīng)、六道輪回等說(shuō)教，引導(dǎo)人們逆來(lái)順受，安心現(xiàn)狀。對(duì)于陷于水深火熱而看不到出路的廣大百姓，有著極大的吸引力；對(duì)于地主官僚，這種廉價(jià)進(jìn)入天堂的方法，也可以使他們空虛的靈魂得到寄托，因此，佛教在唐朝受到封建統(tǒng)治者的支持，得以廣泛流傳。

佛教的流行，造成了寺院經(jīng)濟(jì)的惡性膨脹，這就不可避免地引起了世俗地主與僧侶地主在政治經(jīng)濟(jì)利益上的矛盾沖突。當(dāng)時(shí)不斷產(chǎn)生的反佛斗爭(zhēng)，正是這種現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)在思想領(lǐng)域內(nèi)的反映。最初一些反對(duì)佛教的理論，主要是從風(fēng)俗、習(xí)慣乃至政教、道德等方面著眼，從維護(hù)封建帝王的權(quán)勢(shì)出發(fā)，指出佛教的出世主義是不忠不孝，違反了“三綱五常。的倫理說(shuō)教，不利于鞏固封建統(tǒng)治。隨著社會(huì)上反佛斗爭(zhēng)的深入，對(duì)佛學(xué)的批判也就逐漸集中到維護(hù)儒家的倫理道德觀念上。

儒家和佛家爭(zhēng)奪思想陣地的斗爭(zhēng)主要表現(xiàn)為三方面：在朝堂上，南朝齊梁時(shí)思想家范縝同梁武帝召集的王公貴臣及僧尼60余人辯論，一人力挫論敵，引起朝野嘩然。范縝反對(duì)佛教是從抨擊因果報(bào)應(yīng)論開始的，他繼承東漢王充的天道自然論，提出了一種唯物主義的自然論學(xué)說(shuō)。范縝在《神滅論》中，提出“形（體）神相即”、“形質(zhì)神用”的觀點(diǎn)，通過(guò)刀刃和鋒利的比喻，說(shuō)明神對(duì)于形具有依賴關(guān)系，從而把古代唯物主義無(wú)神論思想提高到一個(gè)新的水平。在知識(shí)界，隋唐統(tǒng)一王朝建立后，為了鞏固其統(tǒng)治，在思想文化領(lǐng)域?qū)θ?、釋、道三教采取了分別利用的態(tài)度。它一方面確立儒學(xué)的正統(tǒng)地位，另一方面又以佛、道為官方意識(shí)形態(tài)的重要補(bǔ)充，推行三教并用的宗教政策。三教之間在政治、經(jīng)濟(jì)和理論上的矛盾論爭(zhēng)一直不斷，因此，逐漸形成了三教鼎立的局面。不過(guò)，入宋以后，新儒學(xué)適應(yīng)封建社會(huì)強(qiáng)化中央集權(quán)的需要而成為官方正統(tǒng)的思想意識(shí)形態(tài)，佛道二教處于依附從屬的地位。這個(gè)時(shí)期的儒家知識(shí)分子是以居高臨下的態(tài)度貶低佛道，對(duì)佛道加以批判或攻擊。在民間，亦涌現(xiàn)了一批著名的反佛人士。代表人物傅奕主張廢除佛教，認(rèn)為佛教徒“不忠不孝”，“于百姓無(wú)補(bǔ)，于國(guó)家有害”。他把人的生死歸于自然，有力打擊了佛教所宣傳的佛決定一切的主張。唐宋八大家之一的韓愈也對(duì)佛教進(jìn)行了尖銳的抨擊，指責(zé)其有違封建倫常，作為外來(lái)宗教而凌駕于儒家之上，對(duì)國(guó)家不好。

2.3一切人都有接受理學(xué)的根性——廣泛傳播理學(xué)的依據(jù)

一切人都有接受理學(xué)的根性，或者說(shuō)，依據(jù)人的根性，可以向一切人傳播理學(xué)?！袄韺W(xué)”這個(gè)詞，由“理”和“學(xué)”兩個(gè)詞合成。而理學(xué)的概念也正是包含了理與學(xué)這兩個(gè)最基本的環(huán)節(jié)。理是天下之理，但人只有通過(guò)理學(xué)才能證得此理。人皆言理，但只有通過(guò)理學(xué)證得，才是正理，才是通行天下之理。學(xué)分各家，而證得此理、明此理于天下之學(xué)，才是正學(xué)。理學(xué)之理是天下正理，理學(xué)之學(xué)是天下正學(xué)，正理正學(xué)乃是一體，這就是理學(xué)。

按照理學(xué)的觀點(diǎn)，每個(gè)人都天然具備此理，所以叫做天理。《中庸》里說(shuō)“天命之謂性”，是說(shuō)人都有天賦與的性，即天性。天賦人以性，即是天給人以命令。理學(xué)家們進(jìn)一步解釋說(shuō)這個(gè)天命之性就是人人具理的天理，所謂“性即理”也。程朱派認(rèn)為，此理具于人心，心包含此理，所以人能見其性，明其理。陸王派則說(shuō)人同此心，心同此理，心即是理，心自然知善知惡，自然善善惡惡，這就是良知，就是理?？傊?，無(wú)論程朱還是陸王，他們都承認(rèn)，人人完具此理，人人事明此理。這是從理的方面說(shuō)。

從學(xué)的方面來(lái)看，理學(xué)也是人人皆可從事的。雖說(shuō)人人皆有此理，人心皆有靈明，但人之氣質(zhì)清濁不同，不免對(duì)靈明有所拘蔽，又有物欲誘之于外，不免使靈明有所偏頗。積久成習(xí)，眾習(xí)成俗，所以，天下得此正理者并不多。這些安于引蔽習(xí)染中的人們，要明此理，就得加以學(xué)習(xí)之功。

這首先要有一批像程朱陸王那樣的先覺者，弘揚(yáng)圣道，倡明圣學(xué)，使天下有自立之心的人有從學(xué)就道之心，立起向善之志。然后，程朱陸王這些理學(xué)家們又為這些人設(shè)計(jì)了不同的為學(xué)之方。程朱一派為讀書做學(xué)問的人們?cè)O(shè)計(jì)了以讀書明理為特點(diǎn)的治學(xué)之道：陸王則指明了一條可適用于販夫走卒的先立其大、反求諸心的簡(jiǎn)易的皈依圣道的路徑。此外，他們還大倡禮俗建設(shè)，這樣，那些即使不懂理學(xué)理論的人，也可以通過(guò)遵循儒家禮俗，改善心性，合于天理。

二程認(rèn)為學(xué)做圣人，既要進(jìn)行“格物窮理”的“致知”工作，又要做“存心養(yǎng)性”的“涵養(yǎng)”功夫。程頤認(rèn)為“格物窮理”包括讀書、評(píng)論古今人物、應(yīng)接處事等多種途徑，而最重要的是讀經(jīng)，因?yàn)榻?jīng)是“載道”的。教師主要是指導(dǎo)學(xué)生讀經(jīng)的方法，至于蘊(yùn)藏在經(jīng)中的“義理”，應(yīng)由學(xué)生自己去反復(fù)思索，從己出發(fā)，由近及遠(yuǎn)。二程提倡勤于思，在思考過(guò)程中發(fā)展思想?！叭怂既缛?，汲之愈新”。二程倡導(dǎo)的學(xué)風(fēng)，相對(duì)專搞章句訓(xùn)詁的漢學(xué)來(lái)說(shuō)，是一大變革。程顥注重“涵養(yǎng)”，主張“以誠(chéng)敬存之”。要實(shí)實(shí)在在以“義理養(yǎng)心”，既不能刻意追求，操之過(guò)急，又不能怠惰忘卻，一切順其自然。程頤說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！薄八^敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一?！币饧葱闹緦Ｒ?，心有主宰。

朱熹同樣重視讀書明理在人的道德修養(yǎng)中的作用。他提出“理一分殊”的“理一”，即每人所稟的“理”同出于一源；而其用，卻由于各人所處的社會(huì)地位、貧富差異而不同?；实鄣摹袄怼敝迷谟谌剩鋈顺嫉摹袄怼敝迷谟诰?，老百姓的“理”之用在于順。這就是所謂“分殊”。朱熹依據(jù)他的“知先于行”、“行重于知”的知行觀，以“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”作為大學(xué)教育的次序。學(xué)、問、思、辨屬于窮理階段，篤行則包括修身及處事接物。關(guān)于讀書方法和修養(yǎng)論，朱熹認(rèn)為讀書和修養(yǎng)的始終功夫是“主敬”，即主動(dòng)排除各種物欲和情緒的干擾，集中思想、精力于對(duì)自己既定目的的追索和踐履。朱熹提倡學(xué)生自己勤讀書，勤做札記。教師只需作“解惑”式的講學(xué)，不必“支離多說(shuō)”，這種教學(xué)方式叫“講問”。關(guān)于如何讀書，朱熹總結(jié)為：“讀書之法，莫貴于循序而致精。而致精之本，則又在于居敬而持志?！焙笾祆涞拈T人又把他的讀書法展開，歸納為六條：“居敬持志，循序漸進(jìn)，熟讀精思，虛心涵泳，切己體察，著緊用力?！蹦纤我院螅讨鞂W(xué)派的教育理論，不僅成為封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的教育學(xué)說(shuō)，而且作為封建地主階級(jí)統(tǒng)治人民的理論工具，被提到儒學(xué)的正宗的地位。

陸王與程朱不同，走的是先立其大、反求諸心的路子。陸九淵以為讀書明理固然好，但一個(gè)人能立好志，站穩(wěn)立場(chǎng)，即使“不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人。”也就是說(shuō)，朱熹主張“道問學(xué)”，掌握知識(shí)和本領(lǐng)；陸九淵主張“尊德性”，立大志。二人所爭(zhēng)論的是學(xué)問與道德誰(shuí)先誰(shuí)后的問題。

陸學(xué)屬于主觀唯心主義，它直接來(lái)自于孟子的“萬(wàn)物皆備于我”的“心學(xué)”，認(rèn)為“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理?！薄坝钪姹闶俏嵝模嵝募词怯钪?。”“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”他認(rèn)為人們的心和理都是天賦的、永恒不變的。仁義禮智信等封建道德也是人的天性所固有的。學(xué)的目的就在于窮此理、盡此心。有時(shí)人難免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明，必須通過(guò)師友講學(xué)、切磋琢磨以恢復(fù)心的本然。修養(yǎng)功夫在于求諸內(nèi)、存心養(yǎng)心。具體方法是切己體察，求其放心，明義利之辨。陸九淵稱這種方法為“簡(jiǎn)易功夫”，是“知本”、“明本心”。

王守仁主張做學(xué)問在“明白自家本體”、“不假外求”，即不必通過(guò)外界事物來(lái)求得知識(shí)。強(qiáng)調(diào)“失學(xué)，貴得之心?！闭J(rèn)為學(xué)習(xí)與其旁人“點(diǎn)化”，不如自己“解化”。他反對(duì)朱熹“為學(xué)之道，莫先于窮理；窮理之要，必在于讀書”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“六經(jīng)之實(shí)”都在“吾心”之中，單讀書是不行的，必須考之于心?！靶膶W(xué)”是根本，讀書只是尋求工具尋求方法而已，猶如跛人需要拐杖，只是為了幫助走路一樣。因此，他反對(duì)盲從典籍，重視獨(dú)立思考。提出只要“求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”，相反“求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也”。

朱熹的教學(xué)理論和實(shí)踐注重知識(shí)學(xué)習(xí)，而忽視了道德實(shí)踐，他只教士子唯書唯尚，以“讀書窮理”代替“格物致知”，以致讀書人老死章句而終身不知道德之行。而陸王心學(xué)則偏重于任心縱情，陽(yáng)明學(xué)派的“致良知”之教，片面強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)個(gè)體的“心”的作用，以為“心”之良知良能所發(fā)皆善，而不知心性有惡有善。因此，程朱陸王各派教學(xué)思想中關(guān)于知行關(guān)系的理論，即他們?cè)谔幚碇R(shí)教學(xué)與道德實(shí)踐的關(guān)系上都存在著片面性。

四、理學(xué)家對(duì)如何傳播理學(xué)的思考與探究

學(xué)術(shù)文化的創(chuàng)造和傳承離不開學(xué)者行之有效的學(xué)術(shù)傳播活動(dòng)，一是借助皇權(quán)的力量以官學(xué)的形式“自上而下”地傳播：二是通過(guò)講學(xué)、著述等活動(dòng)在民間“由點(diǎn)到面”地傳播。

3.1在朝廷上擴(kuò)大影響，爭(zhēng)取支持，利用政府的力量傳播理學(xué)

二程通過(guò)向皇帝進(jìn)言或上奏章，用自己的理學(xué)思想影響皇帝，力圖以此維護(hù)統(tǒng)治、改善民生。統(tǒng)攝在這一指導(dǎo)思想下，二程自覺或不自覺地促進(jìn)了理學(xué)在統(tǒng)治階級(jí)的傳播，并逐步得到了皇帝和大臣們的支持，促使理學(xué)實(shí)現(xiàn)“自上而下”的傳播。從此理學(xué)一步步走上了統(tǒng)治思想的地位。

程顥1069年被宋神宗任命為監(jiān)察御史里行。程顥在御史任上進(jìn)言頗多，從《二程集》中查到有多篇奏章，內(nèi)容包括為君、為政之道，其中不乏真知灼見。有些論述在今天看來(lái)也有現(xiàn)實(shí)意義。

其中，在《上殿札子》中，程顥提出為君之道要明善惡、辨忠邪，而要做到這一點(diǎn)，必須君志先定、有主見，才能不為流俗所惑，

“任賢勿二，去邪勿疑”，達(dá)到天下之治。

在《論養(yǎng)賢札子》中，程顥提出“皆知得賢則天下治，而未知所以致賢之道也?！边M(jìn)而提出了“致賢”的良方，“古先哲王所以虛己求治，何嘗不盡天下之才以成己之德也！”一旦得了賢才，則“凡有政治則委之詳定，凡有典禮則委之討論，經(jīng)書得以奏陳而治亂得以講究也。”這在封建社會(huì)可謂真知灼見。

程頤53歲時(shí)到京師任崇政殿說(shuō)書，為宋哲宗講授經(jīng)學(xué)。他上書皇帝，提出了三條要求：一是皇上正值盛年，應(yīng)選擇道德高尚之人，陳說(shuō)道義，以涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性；二是宮中內(nèi)侍人員，應(yīng)選擇老成持重之人，不使皇上接觸奢糜之物，淺俗之言。三是允許講官坐下講學(xué)，以培養(yǎng)皇上尊儒重道之心。程頤申明，如上述三條可行，則就職，否則恕不從命，結(jié)果三條一一照準(zhǔn)。過(guò)去皇上的老師是站著講，皇上坐著聽。大約從程頤開始，變成老師坐著講了。程頤給皇上講課時(shí)，常常于文義之中挖掘闡發(fā)，反復(fù)推理，以求啟發(fā)皇上。由于程頤學(xué)識(shí)淵博，往往從片言中生發(fā)大義，因而使哲宗稱贊嘆服。

二程打破傳統(tǒng)治學(xué)方法，以“性”與“天理”作為核心問題，形成一套嚴(yán)密的邏輯體系，以實(shí)現(xiàn)儒家圣人的精神境界。二程力圖以理學(xué)來(lái)回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)，重新確立儒家學(xué)說(shuō)在思想界的主流地位。二程十分重視師道，重視通過(guò)教育講學(xué)來(lái)傳道，程頤曾說(shuō)：“圣學(xué)不傳久矣。吾生百世之后，志將明斯道，興斯文于既絕，力小任重，而不懼其難者，蓋亦有冀矣。以謂：茍能使知之者廣，則用力者眾，何難之不易也？”

程顥、程頤兄弟所形成發(fā)展起來(lái)的洛學(xué)，與同時(shí)代張載的關(guān)學(xué)、王安石的新學(xué)、三蘇的蜀學(xué)在密切交往中，既相互影響，又互相批評(píng)，由此促進(jìn)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展，并對(duì)中國(guó)儒學(xué)乃至以儒學(xué)為核心的中國(guó)思想文化的發(fā)展走向產(chǎn)生了深刻影響。

張載與二程同時(shí)而稍早，相互之間經(jīng)常開展學(xué)術(shù)交流，關(guān)系較為密切。張載關(guān)學(xué)與二程洛學(xué)雖同為宋學(xué)系統(tǒng)，又同屬理學(xué)范疇，但它們之間有同有異。張程對(duì)氣質(zhì)之性的看法是一致的。張載把人性分為天命之性和氣質(zhì)之性，并用“氣稟”的說(shuō)法解釋氣質(zhì)之性的產(chǎn)生以及人性善惡不同的原因。二程在強(qiáng)調(diào)天命之性的基礎(chǔ)上，對(duì)氣質(zhì)之性進(jìn)行擴(kuò)展，從而比較圓滿地回答了人性有善惡之分的問題。每個(gè)人天生的人性都是善的，由于出生時(shí)所稟之氣不同，進(jìn)而呈現(xiàn)出不同的人性，“稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為愚人?！倍虒⑷诵詢煞?，天命之性決定了人的本性是至善的，但因?yàn)橛袣赓|(zhì)之性的存在，氣有清濁，所以人就會(huì)分為善和不善。

就對(duì)后世的影響而言，二程的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了張載。二程創(chuàng)建的以“天理”為核心的理學(xué)思想體系，把哲學(xué)本體論和儒家倫理統(tǒng)一于“天理”這一最高范疇，體現(xiàn)了理學(xué)、道學(xué)乃至整個(gè)宋學(xué)的時(shí)代精神和本質(zhì)特征；而張載開創(chuàng)的“關(guān)學(xué)”以“氣”為最高范疇，雖然也講“窮理盡性”，在一定程度上適應(yīng)并滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求，但卻未能體現(xiàn)出理學(xué)最本質(zhì)的特征。

大體說(shuō)來(lái)，二程洛學(xué)與王安石新學(xué)是同時(shí)并存的兩大家，新學(xué)在當(dāng)時(shí)影響很大，一度成為北宋后期的官學(xué)；洛學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展直接處于與新學(xué)交鋒的環(huán)境中。相通之處表現(xiàn)在它們都提倡義理和道德性命之說(shuō)，反對(duì)經(jīng)學(xué)史上的章句訓(xùn)詁之學(xué)。就對(duì)當(dāng)世社會(huì)危機(jī)的體認(rèn)而言，二程與王安石都主張變法，試圖通過(guò)變法革新來(lái)挽救北宋朝廷積貧積弱的局面。另一方面，洛學(xué)與新學(xué)的差異體現(xiàn)在哲學(xué)理論上便是雙方對(duì)“道”的不同解釋。

二程以“道”為“理”，其內(nèi)涵是儒家倫理。程頤說(shuō)：“道之大本如何求？某告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，于此五者上行樂處便是?！倍醢彩聦W(xué)的“道”是汲取老子、王弼及張載元?dú)庹摰乃枷?，明顯帶有道家、玄學(xué)及元?dú)獗倔w論的痕跡，而沒有把儒家倫理作為“道”的主要內(nèi)容，從而遭到二程的嚴(yán)厲批評(píng)。

在政治實(shí)踐和變法指導(dǎo)思想上，二程主張行仁義以變法，在變法中貫徹理學(xué)思想的指導(dǎo)。而王安石重視功利的作用，并注重朝廷聚斂效應(yīng)，這又遭到以人本主義為基本關(guān)懷的二程的嚴(yán)厲批評(píng)。

二程洛學(xué)與三蘇蜀學(xué)的關(guān)系亦頗為復(fù)雜。在對(duì)待王安石變法問題上，洛學(xué)與蜀學(xué)都持反對(duì)態(tài)度，故而在當(dāng)時(shí)被稱為“舊黨”。但這“舊黨”內(nèi)部又分為不同的文化派別，具有不同的學(xué)派性和思想特征，并各自對(duì)當(dāng)時(shí)及后世的思想文化產(chǎn)生了不同影響。一般說(shuō)來(lái)，洛學(xué)長(zhǎng)于哲學(xué)理論思維，易被朝廷作為官方統(tǒng)治思想；蜀學(xué)長(zhǎng)于文學(xué)形象思維，易于在民間流傳。所以，洛學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積淀，深入人心，潛意識(shí)地發(fā)生著持久且深刻的作用；而蜀學(xué)對(duì)中國(guó)思想文化的影響主要表現(xiàn)在大眾化的文學(xué)層面上，容易被一般民眾接受，發(fā)揮較廣泛的社會(huì)影響。

三蘇的文學(xué)以深層次的形上之“道”為基礎(chǔ)，二程洛學(xué)也非常重視“道”。兩派之間的差異主要表現(xiàn)在雙方對(duì)“道”和“性”的理解上大相徑庭。三蘇蜀學(xué)受老子“道”論的影響，認(rèn)為“道”沒有任何倫理內(nèi)涵可言。二程以仁義禮智為“道”，強(qiáng)調(diào)“且如五常，誰(shuí)不知是一個(gè)道？”三蘇認(rèn)為與“道”相通的“性”也不具有先天性善的內(nèi)容，“性”本身是無(wú)善無(wú)惡的，凡善與惡都是后天形成的。二程的“性即理”以“性”為仁義禮智，強(qiáng)調(diào)“性”的先天為善。

在對(duì)詩(shī)賦之學(xué)的看法上，洛、蜀兩家也有不同。二程把追逐詩(shī)賦之學(xué)視為大弊，認(rèn)為詞賦之中沒有任何治國(guó)的道理。在《上仁宗皇帝書》中，程頤就力反科舉只誦經(jīng)文，不曉義理，反對(duì)詞賦之學(xué)，“詞賦之中，非有治天下之道也”。而蘇軾指出，自唐代以來(lái)，以詩(shī)賦取士而成為名臣的不可勝數(shù)，若取消詩(shī)賦取士，則勢(shì)將造成“無(wú)規(guī)矩準(zhǔn)繩”的局面，導(dǎo)致更大的弊端。

從思想文化角度看，二程和三蘇都認(rèn)同儒家思想，二程以儒家倫理為本位，三蘇以仁義道德為重。另外，三蘇在建構(gòu)自己的思想體系時(shí)，對(duì)儒、釋、道三家均有汲取，同時(shí)也大量接受儒家的仁義禮智和君臣父子等內(nèi)容。

宋初，官方忙于加強(qiáng)中央集權(quán)，防范地方割據(jù)勢(shì)力，未開放地方官學(xué)的興辦，中央也只是繼承了原來(lái)的國(guó)子監(jiān)。到北宋中葉，統(tǒng)治秩序已基本穩(wěn)定，于是先后有三次興學(xué)之舉：慶歷興學(xué)、熙寧興學(xué)、崇寧興學(xué)。宋代的學(xué)校教育制度就是在這三次興學(xué)過(guò)程中，逐步建立和完善的。從總的格局來(lái)看，宋代的學(xué)校教育大體沿用唐制，形成以國(guó)子監(jiān)、太學(xué)為核心的中央官學(xué)和以州縣學(xué)校為主體的地方官學(xué)兩大系統(tǒng)。課程內(nèi)容基本以《五經(jīng)》為教材，南宋逐漸加入程朱語(yǔ)錄及《四書》。

二程在《上仁宗皇帝書》中向朝廷建議改革教育及取士制度，既反對(duì)博聞強(qiáng)記、不曉義理的明經(jīng)派，又反對(duì)詞賦聲律、沒有治天下之道的詞章派，而應(yīng)選拔有真才實(shí)學(xué)的賢士，并量才而用。二程根據(jù)儒家道統(tǒng)觀念，把《四書》看作孔子、曾子、子思、孟子思想的集錦，因此以《四書》作為實(shí)現(xiàn)“學(xué)為圣人”的基礎(chǔ)教材。二程說(shuō)：“今之學(xué)者有三弊：一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端。茍無(wú)此三者，則將何歸？必趨于道矣?！倍讨赋觯宰⑹铻橹鞯臐h儒和以文章為主的唐儒皆與“圣人之學(xué)”有很大差距。二程把《四書》作為學(xué)習(xí)其他儒學(xué)經(jīng)典的基礎(chǔ)或階梯，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)《四書》的重要性，同時(shí)也沒有忽略對(duì)《六經(jīng)》的學(xué)習(xí)。總之，經(jīng)過(guò)二程的推崇，《四書》上升為儒家的主要經(jīng)典，成為理學(xué)教育的基礎(chǔ)教材。這種新教材體系不僅在中國(guó)教育史上一直維持到元、明、清代，也廣泛流傳到韓國(guó)、日本、越南等國(guó)家，在這些國(guó)家古代教育史上有著深遠(yuǎn)的影響。

南宋朱熹繼承和發(fā)展了二程學(xué)說(shuō)，逐漸形成了龐大的思想體系，建立了一個(gè)比較完備的客觀唯心主義體系，被確定為正統(tǒng)官學(xué)，并成為中國(guó)封建社會(huì)后期文化的主導(dǎo)。南宋后期，理宗皇帝趙昀于淳佑元年（1241年）全面肯定了二程理學(xué)，程氏理學(xué)登上官方哲學(xué)的寶座，成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。所以一開始，朱熹就把“格物致知”、“正心誠(chéng)意”講給皇帝聽，并向承擔(dān)各級(jí)職務(wù)的士大夫來(lái)宣講。

“隆興元年，復(fù)召，人對(duì)，其一言：大學(xué)之道在乎格物以致其知。陛下雖有生知之性，高世之行，而未嘗隨事以觀理，即理以應(yīng)事。是以舉措之間動(dòng)涉疑貳，聽納之際未免蔽欺，平治之效所以未著?！敝祆涞囊鈭D是用理學(xué)來(lái)推論政治。

淳熙十五年十一月，朱熹再次向皇帝上萬(wàn)言奏章，即歷史上著名的《戊申封事》，指出當(dāng)時(shí)南宋天下“如人有重病，內(nèi)自心腹，外達(dá)四支，無(wú)一毛一發(fā)不受病者?！辈⑻岢觥凹眲?wù)則輔翼太子，選任大臣，振舉綱紀(jì)，變化風(fēng)俗，愛養(yǎng)民力，修明軍政”六策。

紹熙末，宋寧宗由趙汝愚和韓侂胄擁立為帝。趙汝愚為相，收攬名士，朱熹是當(dāng)時(shí)的著名學(xué)者，被召入經(jīng)筵，為皇帝講書。趙汝愚出身皇族，韓侂胄是外戚，二人不合，韓侂胄圖謀排斥趙汝愚。因?qū)幾谛湃雾n侂胄，趙汝愚罷相，朱熹也被罷官。后韓侂胄當(dāng)政，凡和他意見不合的都稱為道學(xué)之人，后又斥道學(xué)為偽學(xué)。理學(xué)一類的書籍盡遭毀棄，科舉考試凡涉義理之學(xué)的，一律不予錄取。慶元三年，將趙汝愚、朱熹一派及其同情者定為“逆黨”，名列黨籍者受到不同程度的處罰，與他們有關(guān)系的人，也都不許擔(dān)任官職或參加科舉考試。史稱“慶元黨禁”。

由于受“黨禁”的打擊，理學(xué)受到壓制。理學(xué)家實(shí)際上在這一時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入權(quán)力世界，并與政敵展開了激烈的權(quán)力角逐。因此，慶元黨禁在本質(zhì)上并不是官僚集團(tuán)迫害知識(shí)分子，而是官僚集團(tuán)利用皇權(quán)力量把理學(xué)集團(tuán)排斥出權(quán)力世界。官僚集團(tuán)的構(gòu)成也是士大夫，但與理學(xué)集團(tuán)具有不同的政治取向。因而官僚集團(tuán)排斥理學(xué)士大夫的根本原因是權(quán)力而不是思想，反道學(xué)和禁偽學(xué)只是官僚集團(tuán)的一個(gè)借口。理學(xué)被禁四十年后，南宋理宗皇帝為了跟蒙古做文化上的競(jìng)爭(zhēng)，親自寫了一篇“道統(tǒng)贊”，使理學(xué)正式成為南宋主流學(xué)術(shù)思想。

《近思錄》是朱熹與呂祖謙合編的一部重要的理學(xué)教育基礎(chǔ)著作。該書匯集周敦頤、二程、張載的言論622條，分編為14卷，是一部向理學(xué)門徒和一般士子傳授理學(xué)思想的啟蒙讀物。朱熹曾明確說(shuō)：“四子，六經(jīng)之階梯；近思錄，四子之階梯?！薄督间洝窂目傉摾韺W(xué)精義，進(jìn)而論及為學(xué)之要，修身、齊家、治國(guó)、平天下及待人接物、為人處事的原則，最后落實(shí)到為學(xué)的終極目標(biāo)，昭示“圣賢氣象”的理想人格，構(gòu)成了一個(gè)完整的體系，不啻為按照理學(xué)家的教育模式塑造士子的基礎(chǔ)教材。

朱熹曾編寫《伊洛淵源錄》，就是要重續(xù)孔孟以來(lái)的儒家道統(tǒng)，追溯理學(xué)淵源?！兑谅鍦Y源錄》記周敦頤以下、二程張邵及程門弟子共四十六人的言行事跡，明確師友授受關(guān)系，構(gòu)建了以周敦頤為開端、以二程為創(chuàng)始人、以張載為補(bǔ)充的正統(tǒng)的理學(xué)譜系。

北宋學(xué)術(shù)繁榮，學(xué)派眾多。具體來(lái)說(shuō)，在學(xué)派傳承上，朱子是二程的傳人；在思想上，二程提出的以天理為中心的理論體系是朱子思想的主要來(lái)源。在朱子看來(lái)，二程對(duì)道的認(rèn)識(shí)最深切，所以他們成為《伊洛淵源錄》的核心人物。周敦頤是二程的老師，他作《太極圖說(shuō)》，借助太極圖闡述了一個(gè)從“無(wú)極而太極”的理一分殊、道體流行的過(guò)程，所以列為《伊洛淵源錄》的首卷。張載用氣來(lái)說(shuō)明宇宙運(yùn)行和萬(wàn)物的產(chǎn)生。另張載做《西銘》，提出“心統(tǒng)性情。等命題，表明了其對(duì)道的體貼親切，所以，張載也被列入《伊洛淵源錄》大加表彰。邵雍一卷，由于邵雍的先天象數(shù)學(xué)講的主要是宇宙、社會(huì)一分為四的衍生過(guò)程，這和周敦頤的《太極圖說(shuō)》內(nèi)容相似，也符合朱子理一分殊的思想體系，因此邵雍也算作道統(tǒng)傳人之一。

《四書章句集注》是朱熹最重要的代表著作，也是理學(xué)最有影響的經(jīng)典著作。

四書，包括《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》?！洞髮W(xué)》和《中庸》原為《禮記》中的兩篇，朱熹將它們與《論語(yǔ)》、《孟子》并列，作為理學(xué)最重要的經(jīng)典，實(shí)際是繼承了二程的觀點(diǎn)。二程自認(rèn)為是儒家道統(tǒng)的繼承者，把四書抬到至高無(wú)上的地位，并借以闡述自己的理學(xué)思想。朱熹吸取了這一做法，窮畢生精力為四書作注。事實(shí)上，朱熹通過(guò)《四書章句集注》，明確闡述了自己的哲學(xué)思想。如他對(duì)《中庸》“天命之謂性”的解釋：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行，化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”這段話可以說(shuō)是對(duì)其理一元論宇宙觀的一個(gè)精辟概括。甚至理宗都稱贊其“發(fā)揮圣賢蘊(yùn)奧，有補(bǔ)治道?！睆拇舜_定了朱熹的歷史地位和理學(xué)對(duì)于鞏固封建統(tǒng)治的重要意義。

3.2在知識(shí)界擴(kuò)大理學(xué)影響

3.2.1廣招門徒，培養(yǎng)理學(xué)精英

宋明理學(xué)是一門思辨性很強(qiáng)的理論體系，程、朱等理學(xué)大師又都是卓越的理論家和教育家，他們到處興書院、建精舍，廣招門徒，授徒講學(xué)，以興起斯文、傳道明道為己任，把他們所建構(gòu)并身體力行的思想理論，言傳身教給眾多的門人后學(xué)。后經(jīng)歷代朝廷官府的提倡、宣揚(yáng)及門人后學(xué)的篤志奉行，廣為傳布，使這套思想理論日益為社會(huì)公眾所接受，并代代相傳，為我們這個(gè)中央集權(quán)的多民族統(tǒng)一國(guó)家的長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展提供了強(qiáng)大的精神支柱。

程顥歷任縣主簿、縣令、監(jiān)察御史里行等地方和中央官吏，40歲退居洛陽(yáng)，講學(xué)授徒，直至54歲去世。程頤，太學(xué)出身，長(zhǎng)居洛陽(yáng)從事于學(xué)術(shù)和教育活動(dòng)。二程長(zhǎng)期從事教育活動(dòng)，桃李遍天下。學(xué)有所成、名載史冊(cè)的弟子有數(shù)十人，如：開南宋理學(xué)先河的楊時(shí)，在中國(guó)理學(xué)發(fā)展史上占有一定地位的呂希哲、謝良佐、朱興庭、游酢、尹焯等人都是程門的嫡傳弟子，中國(guó)理學(xué)的集大成者朱熹則是程門的四傳弟子。

橫渠先生張載做官期間就很注意辦教育，辭官后著書講學(xué)a凡學(xué)生有所問，總是不厭倦地回答、叮嚀教誨，惟恐學(xué)生成就太晚。

陸九淵任地方官時(shí)，政績(jī)頗著，又不忘教育，常授徒講學(xué)。去官歸里后，他在學(xué)宮內(nèi)設(shè)講席，據(jù)《象山年譜》稱，“聽者貴賤老少，溢塞途巷，從游之盛，未見有此?！?/p>

著名的鵝湖之會(huì)后，理學(xué)大師朱熹建白鹿洞書院，訂立《學(xué)規(guī)》，講學(xué)授徒，宣揚(yáng)道學(xué)，講學(xué)主旨是窮理致知、反躬踐實(shí)以及居敬。他繼承二程，又獨(dú)立發(fā)揮，形成了自己的體系。朱熹在從事教育期間，對(duì)于經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、佛學(xué)、道教以及自然科學(xué)，都有所涉及或有著述。朱熹任職湖南時(shí)，不顧政務(wù)纏身，主持修復(fù)了岳麓書院，使其成為講學(xué)授徒、傳播理學(xué)的重要場(chǎng)所。書院在南宋發(fā)展盛行，幾乎取代官學(xué)，這種盛況與朱熹的提倡是有直接關(guān)系的。

30～50歲，是朱熹進(jìn)行講學(xué)和著書的主要階段。他先后在建陽(yáng)天湖寒泉塢建立寒泉精舍，在武夷山五曲建立武夷精舍，廣召門徒，傳播理學(xué)。他的主要著作，如《西銘解義》、《太極圖說(shuō)解》、《伊洛淵源錄》、《論語(yǔ)集注》、《孟子集注》等，就是在這個(gè)時(shí)期完成的。朱熹66歲回福建后，在考亭（今福建建陽(yáng)縣西南）建立竹林精舍，后更名為滄州精舍，仍從事私人教學(xué)。

朱熹之后，程朱學(xué)派在發(fā)展中發(fā)生分化，一部分人繼承和發(fā)展了朱熹的心性學(xué)說(shuō)，統(tǒng)理于心，把朱熹哲學(xué)發(fā)展為心學(xué)。一部分人批判朱熹的理學(xué)體系，改造他的理氣論和格物致知說(shuō)，發(fā)展成以氣為本的哲學(xué)。

朱熹的弟子黃斡，發(fā)揮了朱熹的道統(tǒng)論和體用說(shuō)，論證了理一元論哲學(xué)。另一弟子陳淳系統(tǒng)地解釋了朱熹哲學(xué)的重要范疇，發(fā)揮了理氣論、心性學(xué)說(shuō)和知行說(shuō)。南宋末年，真德秀、魏了翁發(fā)展了朱熹的心性之學(xué)。真德秀提出以心為仁、以仁為“歸宿之地”的成己成物之學(xué)。魏了翁提出心即太極，“天只在此心”的命題，以求其本心為主要方法。

王守仁是儒家心學(xué)之集大成者，精通佛、道，被世人稱為“文武雙全”，是一名史上罕有的全能大儒，其學(xué)術(shù)被稱為“陽(yáng)明學(xué)”。他30多歲開始講學(xué)授徒，前后達(dá)25年之久。他每到一處任職，都修建書院，倡辦社學(xué)，利用從政之余進(jìn)行講學(xué)。在貴州龍場(chǎng)驛時(shí)，建龍岡書院，主講貴陽(yáng)書院；巡撫江西期間，立社學(xué)，修濂溪書院，集門人于白鹿洞講學(xué)；總督兩廣軍務(wù)時(shí)，辦思田學(xué)校、南寧學(xué)校和敷文書院。退職回鄉(xiāng)期后，先后在稽山書院、陽(yáng)明書院、余姚龍泉山寺等地講學(xué)，各地學(xué)者云集，環(huán)坐聽講者達(dá)300余人。他的講學(xué)活動(dòng)，對(duì)明代書院、社學(xué)的發(fā)展起了一定的推動(dòng)作用。其后傳弟子更是桃李天下、各有成就。其中較著名的有冀元亨、王龍溪、錢德洪等，王艮創(chuàng)立了陽(yáng)明學(xué)的分枝——泰州學(xué)派，其后的一代大儒顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄等均出自泰州學(xué)派。學(xué)術(shù)成就頗豐的黃宗羲和劉宗周同樣是陽(yáng)明學(xué)的追隨者，前者創(chuàng)立了梨洲學(xué)派；后者創(chuàng)立了蕺山學(xué)派。

3.2.2辦書院精舍，鼓蕩講學(xué)風(fēng)氣

書院是我國(guó)古代學(xué)術(shù)研究與學(xué)術(shù)傳播的重要陣地，兩宋時(shí)期理學(xué)家們充分利用、發(fā)揮書院的學(xué)術(shù)傳播功能，講學(xué)、傳道密切結(jié)合，極大地拓展了理學(xué)的發(fā)展空間，為理學(xué)得到社會(huì)各階層的認(rèn)可，超越其它學(xué)派上升為南宋后期乃至明清的官方統(tǒng)治思想做出了重要貢獻(xiàn)，兩者的結(jié)合對(duì)后世儒學(xué)和教育事業(yè)的發(fā)展也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

北宋是書院的大發(fā)展時(shí)期，這一時(shí)期民間建起了為數(shù)眾多的書院。理學(xué)先驅(qū)、二程的老師周敦頤曾講學(xué)于濂溪書堂及濂山、濂宗等書院。同樣，二程也將大量的時(shí)間和精力用于學(xué)術(shù)和教育活動(dòng)，推動(dòng)理學(xué)在士人中的傳播。二程常到嵩陽(yáng)書院講學(xué)，各地學(xué)者慕名而來(lái)，多時(shí)有生徒數(shù)百人。二程講學(xué)，“使夫天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然畢貫于一，而周、孔、孟氏之傳，煥然復(fù)明?！贝送猓麄冞€到應(yīng)天書院、伊皋書院講學(xué)，闡發(fā)自己的學(xué)術(shù)思想。另一理學(xué)大儒張載也曾在關(guān)中百泉書院講學(xué)傳道，對(duì)于當(dāng)?shù)乩韺W(xué)思想的普及發(fā)揮了重要作用。

在北宋書院發(fā)展的基礎(chǔ)上，南宋書院教育逐步恢復(fù)并興盛。尤其朱熹及其弟子們開創(chuàng)的書院傳統(tǒng)和精神，更使書院教育至理宗朝達(dá)到鼎盛。從某種意義上講，書院的興衰和宋代理學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出一定的同步性。

朱熹及其弟子以書院為陣地，授受相傳，建立門戶，確立學(xué)統(tǒng)。朱熹自步入仕途，至69歲罷官還鄉(xiāng)，其主要精力都放在了著述和講學(xué)上?！熬蛹覄t寒泉談經(jīng)、武夷授課、滄州講學(xué)，外任則白鹿書院、漳州道院、岳麓書院，隨政興學(xué)，門人弟子遍布天下?！敝祆浠蚴芷钢?xí)褐v學(xué)，或與書院師儒討論學(xué)術(shù)，或修建書院，或給書院題匾作記。朱熹的門人弟子遍布天下，其理學(xué)思想及治學(xué)之道得到廣泛傳播。

理學(xué)的發(fā)展是學(xué)者們積極發(fā)展書院教育的直接動(dòng)力。面對(duì)官學(xué)制度的腐敗，社會(huì)士學(xué)風(fēng)氣的墮落，有識(shí)之士清醒地認(rèn)識(shí)到，只有注重自身修養(yǎng)及人格建樹的理學(xué)才能在教育方向、內(nèi)容及人格建構(gòu)方面給學(xué)子以正確指導(dǎo)。當(dāng)時(shí)官學(xué)教學(xué)方式陳腐呆板，導(dǎo)致學(xué)子志大才疏，唯功名利祿為重，正如黃宗羲所言：“而其所謂學(xué)校者，科舉囂爭(zhēng)，富貴熏心，亦遂以朝廷之勢(shì)利一變其本領(lǐng)”。而書院學(xué)風(fēng)靈活生動(dòng)，學(xué)規(guī)整飭條理，內(nèi)容簡(jiǎn)要峻潔，提倡高風(fēng)亮節(jié)，注重人格建樹，因而吸引了眾多學(xué)子。

朱熹任地方官期間，積極發(fā)展地方教育。如整頓同安縣學(xué)，重修廬山白鹿洞書院。所訂《白鹿洞書院學(xué)規(guī)》，成為南宋以后各地方學(xué)校和書院共同遵守的學(xué)規(guī)。在潭州，修復(fù)岳麓書院。朱熹從政之余，親自執(zhí)教，從事教育達(dá)50年。朱熹著述甚多，涉及哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、樂律、辨?zhèn)我灾磷匀豢茖W(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。在教育方面發(fā)生重大影響的有《童蒙須知》、《小學(xué)》、《近思錄》、《論語(yǔ)集注》、《孟子集注》、《大學(xué)章句》、《中庸章句》、《資治通鑒綱目》等，并在宋末以后，成為封建學(xué)校的法定教科書。

南宋中期，是理學(xué)在民間大發(fā)展的時(shí)期，也是書院教育與理學(xué)傳播相結(jié)合的興盛、繁榮時(shí)期。這一時(shí)期書院講學(xué)聲勢(shì)浩大，以朱熹、張栻、呂祖謙為代表的理學(xué)大儒充分發(fā)揮書院的學(xué)術(shù)傳播功能，使書院在教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方式、管理制度等方面有了自己的特色，從而奠定了其在中國(guó)古代教育史上的特殊地位。這一時(shí)期理學(xué)家講學(xué)的主要書院有：張械講學(xué)城南書院、岳麓書院。呂祖謙講學(xué)麗澤書院。朱熹創(chuàng)建、講學(xué)的書院有寒泉精舍、考亭書院、武夷精舍、云谷晦庵草堂、白鹿洞書院、岳麓書院、興賢書院、城南書院、溪山書院等等，數(shù)量比南宋前期有了明顯的增加。同時(shí)書院招生人數(shù)也大大增加，朱熹書院講學(xué)，門人多至千余，陸九淵的象山書院、槐堂精舍“來(lái)見者逾數(shù)千人?！眳巫嬷t麗澤書院也興盛一時(shí)，“四方之士爭(zhēng)趨之?！?/p>

其時(shí)，書院的各種規(guī)章制度也逐漸完善，確立了理學(xué)書院的講學(xué)模式。首先，制訂了理學(xué)思想的學(xué)規(guī)；其次，在書院的教育內(nèi)容上，突出理學(xué)特色。在尊崇傳統(tǒng)五經(jīng)的同時(shí)，更加注重《論》、《孟》等四書的學(xué)習(xí)。四書地位往往高于五經(jīng)，成為理學(xué)家講學(xué)的主要教材。

到南宋后期，統(tǒng)治者也逐漸認(rèn)識(shí)到了理學(xué)對(duì)穩(wěn)定社會(huì)秩序、維護(hù)君主專制集權(quán)的作用，開始大力扶植理學(xué)，并在理宗朝正式確立其為官方統(tǒng)治思想，理學(xué)書院教育模式也被官方采納，在各地廣泛推廣。

綜上所述，理學(xué)士人在民間所進(jìn)行的以書院教育為陣地的學(xué)術(shù)傳播活動(dòng)在其發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。理學(xué)思想通過(guò)書院講學(xué)，擴(kuò)大了自己在學(xué)術(shù)、社會(huì)領(lǐng)域的影響力與認(rèn)同感，在學(xué)術(shù)傳播過(guò)程中理學(xué)思想體系也更加完整嚴(yán)密。

3.2.3辨析理學(xué)統(tǒng)緒，振作理學(xué)精神，形成理學(xué)氣氛

學(xué)術(shù)傳播過(guò)程中一個(gè)十分重要的構(gòu)成要素是傳播者，它決定了傳播的內(nèi)容和方式。按其學(xué)術(shù)水平、教學(xué)能力以及社會(huì)聲望，可將諸位理學(xué)傳播者分為三類。

第一類是學(xué)術(shù)大儒。如程顥、程頤、朱熹、楊時(shí)、胡安國(guó)、胡宏、呂祖謙、真德秀、魏了翁等。這類人學(xué)術(shù)功力深厚、學(xué)術(shù)知識(shí)淵博、社會(huì)聲望較高，并對(duì)傳播理學(xué)極為重視。他們未成名時(shí)，多曾執(zhí)教于義學(xué)、家塾、私塾等私學(xué)，成名后則多執(zhí)教于書院，培養(yǎng)了大量的理學(xué)門人。第二類是一般理學(xué)門人。這類人雖在名望、學(xué)識(shí)、地位上不如前者，但人數(shù)眾多，通過(guò)講學(xué)也為理學(xué)的傳播做出了自己的貢獻(xiàn)。如鐘震創(chuàng)辦湘潭主一書院，鐘如愚主持衡山南岳書院，吳雄創(chuàng)立平江陽(yáng)坪書院，曹集主持白鹿洞書院，程許修葺袁州南軒書院且聘宿儒為諸生講學(xué)等等。這類人的傳播活動(dòng)為理學(xué)由點(diǎn)到面、深入民間做出了重要貢獻(xiàn)。第三類是蒙學(xué)教師，他們是承擔(dān)私學(xué)初級(jí)教育任務(wù)的主體。在宋代，不少士人回歸故里后，或耕種或教小學(xué)為養(yǎng)，使得“遠(yuǎn)山深谷，居民之處，莫不有師有學(xué)”，“雖荒服郡縣必有學(xué)?！边@部分人雖說(shuō)并非都是理學(xué)的門人，也沒有明顯的學(xué)術(shù)傾向，但在傳授知識(shí)、教習(xí)舉業(yè)的過(guò)程中客觀上促進(jìn)了理學(xué)的傳播，擴(kuò)大了理學(xué)的影響，為學(xué)子日后系統(tǒng)地研習(xí)理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

通過(guò)以上三類傳播者的積極活動(dòng)，使理學(xué)的傳播形成一股合力，在不同層面上推動(dòng)了南宋理學(xué)的發(fā)展和傳播，對(duì)于理學(xué)思想的世俗化，理學(xué)傳播對(duì)象的大眾化、民間化作出了重要貢獻(xiàn)。

在厘清理學(xué)統(tǒng)緒方面，南宋學(xué)者朱熹所著《伊洛淵源錄》和《近思錄》具有至關(guān)重要的作用和無(wú)可替代的地位。

宋代二程以后至《伊洛淵源錄》問世之前，理學(xué)曾兩次遭禁，被指控為惑亂天下。二程學(xué)說(shuō)能否成為孔孟正學(xué)，對(duì)理學(xué)發(fā)展來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。朱熹作《伊洛淵源錄》，成書于乾道二年（1173），目的就在于認(rèn)定二程學(xué)說(shuō)在儒學(xué)中的正統(tǒng)地位，同時(shí)也為理學(xué)確立一個(gè)上承孔孟之道的歷史統(tǒng)緒。從書名，我們也可以看出作者的寓意。所謂“伊洛”，是指伊川和洛水，程頤曾居河南嵩縣西北，地臨伊川。二程、邵雍等長(zhǎng)期在洛陽(yáng)居住講學(xué)，地處洛水之北?！耙谅鍦Y源”顯然就是指要以二程學(xué)說(shuō)為中心來(lái)辨別學(xué)術(shù)源流。

此書的具體內(nèi)容，用朱熹本人的話說(shuō)，是“盡載周、程以來(lái)諸君子行實(shí)文字”。實(shí)際上就是將周敦頤、二程、張載、邵雍及其門人后學(xué)的言行政事，按照師承源流加以記載，理清學(xué)術(shù)發(fā)展的線索?？梢哉f(shuō)這部書是一部北宋的理學(xué)史。

《伊洛淵源錄》以代表性人物為傳主，記述言論事跡，彰明學(xué)術(shù)要旨；以學(xué)術(shù)傳承為線索，編排卷次，以溯源流。每一傳主，首先列行狀，介紹生平學(xué)行；然后載遺事，敘述學(xué)術(shù)要旨；間或略加按語(yǔ)，論其得失。全書共十四卷，周、程、張、邵而外，立傳者四十一人，傳主多屬程門學(xué)者或與程門有關(guān)系的學(xué)者。首卷記載濂溪先生周敦頤的事跡，明道先生程顥、伊川先生程頤依次出現(xiàn)。這種編排，表明了朱熹承認(rèn)二程伊洛之學(xué)源于濂溪之學(xué)的學(xué)統(tǒng)態(tài)度。

《伊洛淵源錄》是我國(guó)第一部理學(xué)史專著，在我國(guó)學(xué)術(shù)思想史研究領(lǐng)域占有十分重要的地位。它的研究方法及其對(duì)北宋儒學(xué)的評(píng)定，對(duì)后世理學(xué)史研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。朱子通過(guò)編寫《伊洛淵源錄》，總結(jié)了北宋理學(xué)史，梳理了北宋理學(xué)的傳承脈絡(luò)，明晰了北宋諸子的道統(tǒng)傳承，確立了程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位。可以說(shuō)，梳理源流、紹續(xù)道統(tǒng)，是《伊洛淵源錄》的成書宗旨所在。

《近思錄》是朱熹與呂祖謙合編的理學(xué)入門書，書名取自《論語(yǔ)·子罕》“切問而近思”。書成于淳熙二年（1175），朱熹在后序中簡(jiǎn)述了與呂祖謙合編此書的經(jīng)過(guò)。“淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來(lái)自東陽(yáng)，過(guò)予寒泉精舍，留止旬日。相與讀周子程子張子之書，嘆其廣大閎博，若無(wú)津涯，而懼夫初學(xué)者不知所入也。因共掇取其關(guān)于大體而切于日用者，以為此編?？偭俣l，分十四卷?！睍芍螅祆渑c呂祖謙還為這本書的選輯取舍和編排反復(fù)商討，數(shù)年之內(nèi)書信往來(lái)多次。應(yīng)該說(shuō)《近思錄》是兩人合作的結(jié)果，雖然以朱熹為主，但呂祖謙也不乏貢獻(xiàn)。

《近思錄》不是朱熹和呂祖謙個(gè)人的著作，而是北宋四子言論語(yǔ)錄的選編。他們通過(guò)對(duì)北宋四子言論的選擇、編寫來(lái)體現(xiàn)其思想意圖，體現(xiàn)理學(xué)教育思想的基本精神。本書的編排，朱熹曾有個(gè)概括：“近思錄逐篇綱目：一道體；二為學(xué)大要；三格物窮理；四存養(yǎng)；五改過(guò)遷善，克己復(fù)禮；六齊家之道；七出處、進(jìn)退、辭受之義；八治國(guó)、平天下之道；九制度；十君子處事之方；十一教學(xué)之道；十二改過(guò)及人心疵??；十三異端之學(xué)；十四圣賢氣象?！边@個(gè)編排大體上反映了朱熹的理學(xué)思想構(gòu)架，先本體，次方法，再修養(yǎng)。而各部分的編排次序，又體現(xiàn)了朱熹的道統(tǒng)論觀點(diǎn)。全書以周敦頤的《太極圖說(shuō)》為首，每卷先周敦頤，再二程，最后張載。就理學(xué)入門而言，的確是非常精要的。朱熹繼續(xù)在后序中說(shuō)：“以為窮鄉(xiāng)晚進(jìn)有志于學(xué)，而無(wú)明師良友以先后之者，誠(chéng)得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣?！?/p>

《近思錄》以擇取先儒精要的方式指示為學(xué)門徑，創(chuàng)造了一種學(xué)術(shù)范例。就《近思錄》本身內(nèi)容而言，在宣傳理學(xué)思想上起了極大的作用。

3.3利用啟蒙教育推廣理學(xué)

宋明時(shí)期的教育，是一種以記憶為主的啟蒙開智教育方法。兒童啟蒙，就是讓他們誦讀最好的書——經(jīng)典。

童蒙最先讀的是《三字經(jīng)》、《百家姓》和《千字文》。讀完《三字經(jīng)》、《百家姓》和《千字文》，識(shí)字約兩千多，從事工、商、農(nóng)，讀書、記事、書寫，基本夠用了。接下來(lái)讀《四書》，共六萬(wàn)多字，一般學(xué)生兩年內(nèi)可以把《四書》讀完背完。接下來(lái)讀《五經(jīng)》及這些書的許多傳、注、疏，到考進(jìn)士時(shí)，一個(gè)人大約能背誦四十萬(wàn)字以上。

明清時(shí)期的科舉制度基本上差不多，分為童試、鄉(xiāng)試、會(huì)試、殿試。時(shí)人為了取得參加正式科舉考試的資格，先要參加童試，即童生試，包括縣試、府試和院試三個(gè)階段，院試合格后錄取“入學(xué)”稱為生員，方能進(jìn)入府學(xué)、州學(xué)和縣學(xué)學(xué)習(xí)。這是“功名”的起點(diǎn)。生員分為三種：成績(jī)最好的是廩生，有一定名額，由公家發(fā)給糧食；其次是增生，也有一定名額；新“入學(xué)”的稱為附生。每年由學(xué)政考試，按成績(jī)等級(jí)依次升降。

為適應(yīng)當(dāng)時(shí)的應(yīng)試取士制度，許多學(xué)子從很小年紀(jì)就開始研習(xí)四書五經(jīng)，理學(xué)家們也非常重視對(duì)童蒙的開發(fā)。

朱熹按照人的年齡、心理以及理解能力，主張?jiān)O(shè)小學(xué)和大學(xué)兩類學(xué)校。他把人的一生，約略地分為十五歲以前受小學(xué)教育和十五歲以后受大學(xué)教育兩個(gè)階段。在中國(guó)教育史上，這是第一次從理論上把兒童教育和青年教育作為一個(gè)統(tǒng)一過(guò)程來(lái)考察。

朱熹認(rèn)為，從八歲到十五歲為讀小學(xué)時(shí)期。小學(xué)教育的基本任務(wù)不是舉子教育、單純的文字訓(xùn)練，而是向兒童灌輸封建道德觀念和訓(xùn)練兒童的封建道德行為習(xí)慣。兩者之中，尤以后者為主。朱熹廣泛地從經(jīng)傳史籍以及其他論著中采集有關(guān)忠君、孝親、事長(zhǎng)、守節(jié)、治家等內(nèi)容的格言、訓(xùn)誡、故事等，編輯成兒童道德教育用書，題為《小學(xué)》，流傳頗廣。朱熹認(rèn)為人的思想是無(wú)形體而難以捉摸的，所以在向兒童灌輸?shù)赖掠^念的同時(shí)，必須用體現(xiàn)名分的禮節(jié)規(guī)則嚴(yán)格地規(guī)范他們。為此，他又編著了《童蒙須知》，對(duì)于兒童的日常生活，諸如穿戴、灑掃、飲食、應(yīng)對(duì)、出入、容貌、行態(tài)、讀書、寫字等各方面，按照三綱五常的精神，作了詳細(xì)的條文式的規(guī)定。其中也不乏關(guān)于個(gè)人衛(wèi)生、禮貌、讀書、寫字等良好習(xí)慣的要求。朱熹闡明了兒童道德習(xí)慣的形成是一個(gè)過(guò)程，開始是強(qiáng)制性的，兒童需要朝夕刻意地模仿、執(zhí)守，然后“積久成熟”，不需用心就自然而然地不越矩。從模擬到“自成方圓”的轉(zhuǎn)化，重要的條件是父母和教師的嚴(yán)格堅(jiān)持。

朱熹認(rèn)為，十五歲以后為讀大學(xué)的時(shí)期。他在《經(jīng)筵講義》中說(shuō)：“大人之學(xué)，窮理、修身、齊家、治國(guó)、平天下之道是也?！敝祆湔J(rèn)為，大學(xué)教育的內(nèi)容，是根據(jù)社會(huì)的需要和可能出發(fā)的，而且能使人們明確“知其性分之所固有，職分之所當(dāng)為，而各俯焉以盡其力”。當(dāng)然，大學(xué)的“窮理”、“正心”、“修身”、“齊家”等教育，正是為了培養(yǎng)為封建國(guó)家“盡其力”的知識(shí)分子。他說(shuō)：“國(guó)家建立學(xué)校之官，遍于郡國(guó)。蓋所以幸教天下之士，使之知所以修身、齊家、治國(guó)、平天下之道，而待朝廷之用也?！蓖ㄟ^(guò)學(xué)校教育，培養(yǎng)出有才學(xué)之士，為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，為封建朝廷盡力。

王守仁主張施教要照顧學(xué)生的心理發(fā)展水平。他認(rèn)為一個(gè)人從嬰兒到成人有其發(fā)展的階段性，比如種植樹木，須栽培得宜，“從本原上用力，漸漸盈科而進(jìn)”，才能取得成效。他提出人的資質(zhì)是不同的，施教須“隨人分限所及”，因人而異，不可躐等；人的才能也互不相同，使他們“益精其能”，是學(xué)校教育的重要任務(wù)。王守仁十分重視兒童教育，認(rèn)為傳統(tǒng)的一味督責(zé)、鞭撻繩縛的教育方法，使兒童“視學(xué)舍如囹獄而不肯人，視師長(zhǎng)如寇仇而不欲見?！闭_的童蒙教育應(yīng)該考慮到兒童“樂嬉游而憚拘檢”的心理特點(diǎn)，象園丁栽培花木一樣，通過(guò)“誘之歌詩(shī)”、“導(dǎo)之習(xí)禮”、“諷之讀書”，培養(yǎng)兒童的道德、情感，發(fā)展兒童的智慧，增進(jìn)兒童的身體發(fā)育。在學(xué)習(xí)內(nèi)容和次序的安排上，規(guī)定“每日工夫，先考德，次背書誦書，次習(xí)禮或作課仿，次復(fù)誦書講書，次歌詩(shī)”，注意動(dòng)靜搭配，使兒童“趨向鼓舞，中心喜悅”，而“樂習(xí)不倦”。王守仁的教育思想對(duì)打破程朱理學(xué)教育的束縛，啟發(fā)人們的思想，有一定的意義。他提出根據(jù)年齡和程度的區(qū)別而因材施教，分別施行靈活簡(jiǎn)明、容易被人接受的教育方法，為后來(lái)的教育家所吸取。

3.4通過(guò)家族建設(shè)、禮儀文化建設(shè)傳播理學(xué)觀念

宋元以來(lái)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，隨著理學(xué)宗法倫理觀念的庶民化，一些民間家族組織也獲得快速的形成與完善。這些家族自覺或不自覺地活用理學(xué)的文化資源，對(duì)家族文化進(jìn)行整合。

首先是家族祭祀制度的建設(shè)。

北宋中葉以降，民間的家族組織已越來(lái)越試圖沖破舊有官方宗法制度的桎梏。而理學(xué)家正是重建民間家族制度的積極倡導(dǎo)者和身體力行者。朱熹設(shè)計(jì)了一個(gè)“敬宗收族”的家族組織模式，他特別強(qiáng)調(diào)“庶民祭于寢，士大夫祭于廟”，“庶人無(wú)廟，可立影堂”。受朱熹祭禮影響，宋代理學(xué)家也都十分重視對(duì)家族制度的建構(gòu)與實(shí)踐。至南宋，社會(huì)家族制度基本是按程朱設(shè)計(jì)的模式建立的，強(qiáng)調(diào)宗子在祠祭或墓祭中的主導(dǎo)地位，統(tǒng)治者甚至對(duì)其以法律的形式予以確認(rèn)。

作為家族的中心，祠堂除作為全族祭祀先祖的場(chǎng)所外，也是族眾修習(xí)禮儀及道德倫理的地方，家族的祠祭儀式就充分體現(xiàn)出程朱一派的孝敬精神和端肅風(fēng)范。按宋儒的規(guī)定，宗子主祭祀，當(dāng)作為族眾之師表。堅(jiān)守宗子制的家族，一般都相當(dāng)重視宗子的倫理教育，使其德性足為一族之表。祠堂常成為對(duì)宗子的教化或勸戒之所，通過(guò)祠堂這個(gè)教化之所，理學(xué)的宗法倫理精神逐漸走向庶民化。祠堂其實(shí)就是理學(xué)宗法倫理精神的一個(gè)載體。家族祭祀制度的完善與變遷，與理學(xué)家的積極參與建構(gòu)不無(wú)關(guān)系。

其次是修纂家族族譜。

家族修譜的興起，毫無(wú)疑問也受到理學(xué)家和官僚士大夫們積極倡導(dǎo)的影響。理學(xué)家首先從理論上論述了修譜的意義。如宋張載強(qiáng)調(diào)了“明譜系”對(duì)維系血緣宗法乃至收攝天下人心的功用：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處。古人亦鮮有不知來(lái)處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄?！睂?duì)族譜在家族中的作用可謂推崇倍至。

理學(xué)家所倡導(dǎo)的敬宗收族、慎終追遠(yuǎn)的文化理念，構(gòu)成了民間家族修纂族譜的基本原則。這些族譜及家法族規(guī)大都倡導(dǎo)以孝敬為先，明宗支嫡庶，以維系家族內(nèi)部縱向的等級(jí)關(guān)系和宗親旁支之間的團(tuán)結(jié)。同時(shí)也重視繼嗣，以維護(hù)家族血緣的正統(tǒng)性，防止亂宗現(xiàn)象的發(fā)生。

宋明的理學(xué)家也會(huì)參與一些家族族譜修纂的實(shí)踐。他們會(huì)為某家宗族族譜寫序言、贊詞、跋語(yǔ)、詩(shī)句等，將儒家的宗法倫理觀念滲透其中。朱熹就曾為眾多家族寫過(guò)序文，在序文中敘述宗法制的起源及譜諜興起的緣由，對(duì)譜諜的倫理整合之功寄以厚望，這其實(shí)是把家族看成是實(shí)踐儒家大同社會(huì)的一個(gè)縮影。透過(guò)族譜中的家訓(xùn)或家禮，宋明理學(xué)家進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了“禮下庶人”的教化理想。

再次是禮儀文化建設(shè)。

宋元之際，新型的家族制度在逐步形成，與此相應(yīng)，一種特殊形式的私學(xué)——家族教育也獲得迅速發(fā)展。仁宗年間，范仲淹在吳縣設(shè)“義田”，以養(yǎng)濟(jì)族眾；辦“義學(xué)”，以教育宗族子弟。隨后，各地的家族組織也紛紛捐資、集資創(chuàng)辦各種規(guī)模的家塾、族塾、私塾、學(xué)館、義學(xué)等，以使本族子弟（包括鄉(xiāng)鄰子弟）能夠接受教育。而歷代的理學(xué)家，除自辦書院講授理學(xué)外，也相當(dāng)鼓勵(lì)家族辦學(xué)。明清是家族組織發(fā)展最快的時(shí)期，幾乎每個(gè)家族都設(shè)有學(xué)田或族塾，普及家族教育，而為理學(xué)向基層社會(huì)的深層次滲透提供了可能。

當(dāng)然，家族辦教育還有其它目的，一是讓本族子弟學(xué)習(xí)家訓(xùn)家規(guī)。理學(xué)家鼓吹的宗法倫理及禮儀規(guī)范始終貫穿其中。司馬光的《居家雜議》、朱熹的《朱子家禮》的基本精神都被廣泛吸收消化于家族的家范之中。二是修習(xí)先秦儒家及宋明理學(xué)家的經(jīng)典，除期許科舉之用外，亦能強(qiáng)化本族子弟的人格教育。有些義墼的教材，除讀書識(shí)字的蒙學(xué)教材外，儒家經(jīng)典和理學(xué)家的著作占了相當(dāng)比重。

總之，透過(guò)家族教育機(jī)構(gòu)及家法族規(guī)的訓(xùn)誡，理學(xué)的宗法倫理觀念進(jìn)一步滲入到全國(guó)家族組織以及庶民之家，從而主導(dǎo)著家族文化的理學(xué)價(jià)值傾向。

3.5把理學(xué)觀念滲透到文學(xué)藝術(shù)作品中，通過(guò)文學(xué)藝術(shù)傳播理學(xué)觀念

在宋元明清幾代，理學(xué)長(zhǎng)期被統(tǒng)治者大力推行，對(duì)文藝創(chuàng)作、美學(xué)思想和藝術(shù)心理學(xué)思想，產(chǎn)生了深刻的影響。理學(xué)對(duì)人的思維、人的心理所做的系統(tǒng)研究，給中國(guó)古代藝術(shù)心理學(xué)思想提出了若干新的課題，提供了新的資源，增添了許多新的內(nèi)容。

宋代理學(xué)從一開始便與文學(xué)有著不解之緣。元代理學(xué)則繼續(xù)延續(xù)著宋代的興盛，進(jìn)而成為官學(xué)，造就出了一大批理學(xué)家。但整個(gè)元代卻未能涌現(xiàn)出一個(gè)像二程、張載、朱熹、陸九淵一樣影響巨大的理學(xué)大師，倒是培育了一大批富有理學(xué)精神的詩(shī)文作家，或者說(shuō)是有著理學(xué)家與文學(xué)家雙重身份的新一代理學(xué)家。宋代理學(xué)家探究的是“窮理盡性至命”的義理之學(xué)，他們大多反對(duì)文學(xué)性，鄙夷創(chuàng)作。這些風(fēng)氣并未被元代理學(xué)家所繼承。相反，他們大多主張“儒者詩(shī)人合二為一”，在重視理學(xué)根基的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的作用和個(gè)性。元初三大理學(xué)家許衡、劉因、吳澄都在文壇享有盛名。

一方面，元代統(tǒng)治者逐漸認(rèn)識(shí)到理學(xué)對(duì)于鞏固統(tǒng)治是利大于弊，因而逐漸接受并提倡正統(tǒng)理學(xué)。很快理學(xué)成為元代官方學(xué)術(shù)，并對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了直接影響。參加過(guò)科舉的文人很少有不受理學(xué)熏染的。

另一方面，元代理學(xué)大多傳承朱熹一脈，而朱熹恰恰是宋代著名理學(xué)家中學(xué)術(shù)、文章兼長(zhǎng)的一位。黃宗羲的《宋元學(xué)案》說(shuō)：“而北山一派，魯齋、仁山、白云既純?nèi)坏弥熳又畬W(xué)髓，而柳道傳、吳正傳以逮戴叔能、宋潛溪一輩，又得朱子之文瀾，蔚乎盛哉！”朱熹本人就是一位“學(xué)髓”與“文瀾”集于一身的巨子，元代理學(xué)又奉朱學(xué)為正脈，元代理學(xué)家大多數(shù)為朱學(xué)傳人。如朱熹得意弟子黃斡的弟子幾乎占了元代理學(xué)的半壁江山，形成了著名的“金華學(xué)派”，是元代影響最大的學(xué)術(shù)流派。朱學(xué)大行的結(jié)果便是元代文人強(qiáng)調(diào)道德與文章并重，“學(xué)髓”與“文瀾”雙資，理學(xué)與文學(xué)的兩相浸潤(rùn)。

第三，元代疆域統(tǒng)一后，沖破門戶壁壘，學(xué)術(shù)交流方便，導(dǎo)致學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變革。元統(tǒng)一后，大量南方學(xué)人進(jìn)人大都求學(xué)求仕，許多北方文人進(jìn)入南方各地為官。地域障礙的破除，有利于文人轉(zhuǎn)益多師，破除門戶，會(huì)通多種學(xué)源，變革一代文風(fēng)，進(jìn)而匯成理學(xué)與文學(xué)交融的洪流，孕育出有元一代大批有著理學(xué)因緣的文學(xué)家。

五、理學(xué)家對(duì)理學(xué)傳播與理學(xué)內(nèi)容之間關(guān)系的思考與處理

理學(xué)家們沒有一般的傳播學(xué)概念。但是在傳播理學(xué)的實(shí)踐中，他們一定會(huì)接觸到傳播對(duì)象，一定會(huì)對(duì)傳播對(duì)象的類別和特點(diǎn)進(jìn)行思考。他們也一定會(huì)思考他們所傳播的內(nèi)容與傳播效果的關(guān)系。只是這些思考是實(shí)踐中不得不做的思考，他們并沒有想把這些思考集中起來(lái)，形成一門關(guān)于傳播或關(guān)于理學(xué)傳播的學(xué)問。他們更為直接的目的也許就在于擴(kuò)大自己和自己一派的影響。因此，也許只有一部分這方面的思考，在偶然的機(jī)緣下被說(shuō)了出來(lái)，并被記錄下來(lái)，其余的部分則不曾對(duì)他人提起，或不曾被記錄下來(lái)。下面將要談到的問題中，便有此種情形。理學(xué)家的某種做法可能而且應(yīng)該有傳播方面的考慮，但我們并沒有充分的證據(jù)，證明他們確實(shí)有完整或清楚的思考。

1治經(jīng)與理學(xué)的傳播

儒家有崇奉堯舜禹湯文武周公孔孟的傳統(tǒng)和崇奉六經(jīng)的傳統(tǒng)。特別是經(jīng)過(guò)漢唐的經(jīng)學(xué)發(fā)展，治經(jīng)的學(xué)術(shù)方式也成為傳統(tǒng)。通過(guò)闡釋經(jīng)典而表達(dá)自己的觀點(diǎn)，才能得到認(rèn)可。特別是新觀點(diǎn)，就更要指明經(jīng)典的依據(jù)。理學(xué)是一套新的理論，所以，理學(xué)家們必須重新解釋經(jīng)典才能得到廣泛承認(rèn)。宋初三先生是承以前的經(jīng)學(xué)余緒開始探索新理論，周敦頤、二程著力于理論體系的建設(shè)而于經(jīng)學(xué)用功不甚多。但程頤已開始做經(jīng)學(xué)闡釋工作，并要求弟子們也做這方面的工作。

在中國(guó)經(jīng)學(xué)發(fā)展史上，程頤開風(fēng)氣之先，強(qiáng)調(diào)治經(jīng)的目的是為了明理，由此重視對(duì)經(jīng)書義理的闡發(fā)。他重視和推崇“四書”，認(rèn)為“四書”集中體現(xiàn)了圣人作經(jīng)之意，圣人之道載于“四書”。要求學(xué)者以治“四書”為主，從中闡發(fā)義理，“四書”既治，則“六經(jīng)”可不治而明。從而奠定了“四書”在經(jīng)學(xué)發(fā)展史上的重要地位。

程顥和程頤之學(xué)稱為“洛學(xué)”，二程兄弟自認(rèn)為其學(xué)說(shuō)，是把孟子以后中斷一千四百年之久的儒學(xué)“道統(tǒng)”承接了起來(lái)。二程“洛學(xué)”的思想核心，就是高揚(yáng)孔孟儒學(xué)的精神，強(qiáng)調(diào)道德原則對(duì)個(gè)人和社會(huì)的意義，注重內(nèi)心生活和精神修養(yǎng)。在經(jīng)學(xué)方面，程頤除與他人一樣重視《周易》和《春秋》之外，還特別重視《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》和《孟子》，即《四書》。他曾說(shuō)過(guò)：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也?！薄安黄^中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法。”“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》、《孟子》為本。《論語(yǔ)》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣?！痹谥谓?jīng)方法上，程頤反對(duì)沉溺于經(jīng)文的訓(xùn)詁章句之學(xué)，強(qiáng)調(diào)“獨(dú)見”、“自得”，重視“經(jīng)”與“道”的關(guān)系，主張“知道”、“求道”。

二程一生以教育為主，培養(yǎng)了大量弟子，程門弟子遍及當(dāng)時(shí)的中原、河?xùn)|、蜀中、關(guān)中、吳越、湖湘、閩贛各地。在二程的眾多弟子中，以謝良佐、呂大臨、楊時(shí)、游酢最為有名，被人們稱為“程門四大弟子”。一般以為，其中以謝良佐為最有創(chuàng)造性，“洛學(xué)之魁，皆推上蔡（謝良佐）”；而楊時(shí)以“傳道”之功最巨。楊時(shí)一直活到宋室南渡以后。晚年的楊時(shí)，地位日隆，“傳道東南”，南宋理學(xué)諸派幾乎都與他的傳授有或多或少的關(guān)系，被稱之為“洛學(xué)”中的“道南學(xué)派”。

朱熹則著力做經(jīng)學(xué)工作，他以“天理”論為指導(dǎo)遍注儒經(jīng)，建構(gòu)起以“天理”為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)思想體系，為理學(xué)奠定了經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。其特色主要表現(xiàn)在下列三方面：

一是經(jīng)、傳相分，直求經(jīng)文本義。朱熹治經(jīng)，把經(jīng)、傳相分作為基本原則，意在克服只講傳注、不重經(jīng)義，只重闡發(fā)傳注之義理、不顧經(jīng)文本義的偏弊。從這種思想出發(fā)，朱熹對(duì)于一切先儒舊說(shuō)、甚至包括孔子的言論，只要其與經(jīng)文本義有所不合，都提出異議。

二是重訓(xùn)詁辨?zhèn)?，通?jīng)求理。朱熹以義理為指導(dǎo)從事訓(xùn)詁、考據(jù)、辨?zhèn)蔚墓ぷ鳎赋龉沤駮r(shí)代不同，文字有異，需以經(jīng)書義理及其內(nèi)在邏輯為依據(jù)來(lái)辨別真?zhèn)?。朱熹以“?jīng)”為本，卻又并不一概廢棄傳注，對(duì)于先儒注解經(jīng)文之說(shuō)，他還是相當(dāng)重視的，甚至主張把傳注與經(jīng)文合為一道，其目的是為了以“經(jīng)”為本，探明經(jīng)文本旨，兩者相輔相成。

三是將《四書》作為《六經(jīng)》的基礎(chǔ)，以闡發(fā)義理為治經(jīng)的最高目標(biāo)。二程為建立儒家“道統(tǒng)”思想體系，不僅把《大學(xué)》、《中庸》從《禮記》中提取出來(lái)，使之成為兩部獨(dú)立的經(jīng)典，又將《孟子》由“子”升為“經(jīng)”，提高其地位，還將這三部書與《論語(yǔ)》并列，合為“四書”，作為整個(gè)儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)，認(rèn)為“四書”最能體現(xiàn)圣人作經(jīng)之意，甚至圣人之道就載于這“四書”之中。朱熹不僅把“四書”作為儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)，還把“四書”義理之學(xué)作為經(jīng)學(xué)的主體，將經(jīng)學(xué)與理學(xué)有機(jī)結(jié)合，建構(gòu)起以“天理”論為核心的新經(jīng)學(xué)思想體系，表現(xiàn)出與漢學(xué)截然不同的學(xué)術(shù)旨趣。

這種以“四書”作為基礎(chǔ)的治經(jīng)原則，徹底改變了此前唯“六經(jīng)”是尊的格局，從而使以“四書”為闡發(fā)對(duì)象的義理之學(xué)取代以“六經(jīng)”為注疏對(duì)象的訓(xùn)詁之學(xué)而成為經(jīng)學(xué)發(fā)展的主體，這在中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史上具有革命性意義。

在宋明道學(xué)大潮中，儒者的經(jīng)學(xué)思想無(wú)不以“天理”論為指導(dǎo)，并以之為哲學(xué)理論基礎(chǔ)。但程朱理學(xué)與陸王心學(xué)有明顯區(qū)別，這集中表現(xiàn)在如何學(xué)習(xí)研究經(jīng)典與培育涵養(yǎng)德性的關(guān)系問題。在程朱理學(xué)家看來(lái)，由于“天理”就存在于以“四書”、“五經(jīng)”為代表的儒家經(jīng)典體系中，故而儒經(jīng)是中國(guó)人的精神權(quán)威，凝結(jié)了對(duì)社會(huì)至關(guān)重要的價(jià)值系統(tǒng)。學(xué)者只要精研儒經(jīng)，細(xì)細(xì)體味經(jīng)文本義，把悟圣人作經(jīng)主旨，就能自覺克制“人欲”、體察“天理”，培植德性，提升境界，超凡人圣。

王陽(yáng)明是順承陸氏理路向前發(fā)展的?；凇靶募蠢怼钡乃枷耄蹶?yáng)明批評(píng)朱學(xué)“析心與理為二”，斥責(zé)程、朱“格物窮理”囿于“知”而使之與“行”相分離，并由此導(dǎo)致“支離破碎”之弊。王陽(yáng)明不僅在理論層面上提出程朱理學(xué)的弊端，更將一切訴諸“吾心”、“良知”，以之作為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)。自明太祖朱元璋推崇程朱以來(lái)，朱學(xué)一直居于官學(xué)地位，學(xué)者對(duì)此少有質(zhì)疑者。而王陽(yáng)明竟敢大膽懷疑，放言批評(píng)，這構(gòu)成對(duì)朱學(xué)權(quán)威的有力挑戰(zhàn)，在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了震憾性影響，有力推動(dòng)了儒家經(jīng)學(xué)思想的更新與深入發(fā)展。

正德十三年（1518）七月，為光大自己的學(xué)派，糾正朱熹《大學(xué)章句》割裂支離之病，王守仁繼刊行《朱子晚年定論》后，又刻印《古本大學(xué)》流傳于世。八月，門人薛侃在虔州（治今江西贛州市）刻印《傳習(xí)錄》成書，使王守仁學(xué)說(shuō)得到廣泛傳播，在社會(huì)上引起了強(qiáng)烈反響。這表明王守仁的“知行合一”說(shuō)有了很大發(fā)展，他已由對(duì)朱學(xué)的批判轉(zhuǎn)向正式創(chuàng)建自己的“心學(xué)”體系。

到明末，理學(xué)進(jìn)入了后期發(fā)展。此時(shí)的理學(xué)家們開始對(duì)傳統(tǒng)理學(xué)進(jìn)行反思和批判。在這當(dāng)中，有相當(dāng)多的學(xué)者是由治經(jīng)來(lái)闡發(fā)自己的新觀點(diǎn)的。

黃宗羲主張治經(jīng)須兼讀史，他的《明儒學(xué)案》一書，系統(tǒng)總結(jié)了明代近三百年的思想發(fā)展史和學(xué)術(shù)流變，開創(chuàng)了以史學(xué)研究為特色的浙東史學(xué)的先河，對(duì)后世影響深刻。

清代儒學(xué)是隨著明清之際的朝代更迭而產(chǎn)生出現(xiàn)的。明清之際，一百多年的動(dòng)蕩時(shí)間里，社會(huì)的階級(jí)矛盾、民族矛盾空前激化，這不僅導(dǎo)致了中國(guó)的社會(huì)和文化發(fā)生重大變化，同時(shí)也孕育了清代儒學(xué)發(fā)生和形成的社會(huì)基礎(chǔ)。清代初期，大批先進(jìn)的學(xué)者們，在經(jīng)受了亡國(guó)覆家的沉痛打擊之后，痛定思痛，對(duì)明朝的滅亡進(jìn)行了深刻而理性的總結(jié)反思，促成了具有民主啟蒙思想特點(diǎn)的清初儒家學(xué)術(shù)思想的發(fā)生和興起。它的興起，是隨著宋明理學(xué)的衰落和解體而產(chǎn)生的，是在崇實(shí)黜虛的學(xué)術(shù)風(fēng)氣形成中而興起的。

清代乾嘉漢學(xué)，又稱清代古文經(jīng)學(xué)，或樸學(xué)、考據(jù)學(xué)，它的學(xué)術(shù)內(nèi)容，主要以訓(xùn)詁考證的方法，致力于對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋，其研究范圍，以經(jīng)學(xué)為中心，涉及小學(xué)、音韻、史學(xué)、天算、水地、典章制度、金石、?？?、輯佚等學(xué)科。乾嘉漢學(xué)，創(chuàng)立了系統(tǒng)精密的經(jīng)學(xué)考據(jù)方法，取得了蔚為壯觀的經(jīng)學(xué)研究成就，促進(jìn)了儒學(xué)的豐富創(chuàng)新，推動(dòng)了社會(huì)文化的進(jìn)步發(fā)展。

2家族建設(shè)、禮儀文化建設(shè)-“宗子法”- 與理學(xué)的傳播

理學(xué)的精神“本體”，須要體現(xiàn)在忠孝節(jié)義等儒家道德倫理規(guī)范中。理學(xué)的理論，根本上是為理學(xué)的精神和儒家道德倫理規(guī)范論證的。倫理規(guī)范和儒家禮儀制度、禮儀文化乃是表里的關(guān)系。而民間的倫理規(guī)范和禮儀制度、禮儀文化則依賴于家族。所以說(shuō)，理學(xué)理論、理學(xué)精神、儒家倫理規(guī)范、禮儀制度、禮儀文化、家族環(huán)境、家族制度這些東西是一體的。理學(xué)家們大力推動(dòng)家族建設(shè)，大力推廣禮儀制度、禮儀文化，其主要?jiǎng)訖C(jī)乃在于理學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)，即使社會(huì)生活“合理”化的目標(biāo)。這也起到了擴(kuò)大理學(xué)傳播基礎(chǔ)，擴(kuò)大理學(xué)影響，甚至直接傳播理學(xué)的精神和觀念（當(dāng)然，精神和觀念并不等于理學(xué)的學(xué)術(shù)研究和理學(xué)理論）的作用。

《禮記·仲尼燕居》日：“禮也者，理也。君子無(wú)理不動(dòng)?！贝浇忉屨f(shuō)：“禮者，天理自然之則也”；“禮者，仁之實(shí)也”；“理者，事物始終循用之條理”。可見“理”是指儒家的仁、禮，即儒家的政教倫理道德，它是人們行為規(guī)范的根本準(zhǔn)則，是人類和事物發(fā)展變化所應(yīng)遵循的客觀規(guī)律。無(wú)論事物怎樣變化，“理”都要萬(wàn)變不離其宗，達(dá)到平和中正的目的，即中庸之道。

宋代是中國(guó)歷史上禮學(xué)比較發(fā)達(dá)的朝代。在宋儒中，司馬光、王安石、二程、朱熹等人的禮學(xué)造詣都很高，而張載對(duì)禮學(xué)尤其重視，著有《橫渠張氏祭禮》、《冠婚喪祭禮》等。

唐末五代政局動(dòng)蕩，張載的禮學(xué)把“禮”由形而下之器，發(fā)展為形而上之道，以此作為宋代社會(huì)與國(guó)家秩序重建的哲學(xué)依據(jù)。他還在民間推行禮制，在一定范圍內(nèi)改變了民風(fēng)民俗。

張載是關(guān)學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人和領(lǐng)袖，他的思想在當(dāng)時(shí)的關(guān)中地區(qū)影響很大，追隨他學(xué)習(xí)的門生一時(shí)云集，形成了理學(xué)史上以張載為中心的最大的學(xué)派之一。關(guān)學(xué)學(xué)派在學(xué)風(fēng)上具有鮮明的特點(diǎn)，其一是“學(xué)貴有用”這種精神表現(xiàn)在重視對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究，如軍事、天文、水利、教育、禮儀、生物、醫(yī)學(xué)等；其二是株守儒學(xué)，躬行禮教。關(guān)中學(xué)者以捍衛(wèi)儒術(shù)、反對(duì)佛老自任，在理論上批判了佛道的許多觀點(diǎn)，同時(shí)，他們還特別重視躬行禮教的道德實(shí)踐，反對(duì)把“心性之學(xué)”僅當(dāng)作空談。關(guān)學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)在北宋以后歷經(jīng)元、明、清各代，在很長(zhǎng)時(shí)期仍影響著關(guān)中地區(qū)的學(xué)者。

北宋中葉以降，社會(huì)宗法制度又發(fā)生較大變化，民間家族組織試圖沖破舊有官方宗法制度的桎梏。而理學(xué)家正是重建民間家族制度的積極倡導(dǎo)者和身體力行者。張載、程頤都主張恢復(fù)古代的宗法制，在家族內(nèi)部設(shè)宗子，建家廟，立家法。如程頤有關(guān)祭祀始祖及四代以上先祖的設(shè)想，實(shí)際上取消了貴賤之間在祭禮上的差別。

中國(guó)古代社會(huì)是一個(gè)典型的“宗法制社會(huì)”，歷代宗室亦構(gòu)成了宗法關(guān)系的文化核心。宋代以后，宗廟盛行，族權(quán)轉(zhuǎn)盛，這大大觸發(fā)了宋代文人學(xué)士，尤其是理學(xué)家重建宗法的政治理想，即所謂“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法”之論。

朱熹尊崇《周禮》。他以《儀禮》為經(jīng)、以《禮記》為傳、以《周禮》為綱，構(gòu)筑他的禮學(xué)體系。朱熹禮學(xué)強(qiáng)烈地表現(xiàn)出注重“踐履”的特點(diǎn)，他是想為封建衰世重新制禮作樂。朱熹的《家禮》在明清二朝傳遍全國(guó)，成為民間通用禮。

朱熹在南宋時(shí)期被尊奉為圣人，他除了編輯《儀禮經(jīng)傳通釋》、《家禮》、《祭禮》、《喪禮》等文集，還在晚年編訂了《儀禮釋宮》。朱子學(xué)術(shù)適應(yīng)封建時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)的需要，被奉為獨(dú)尊的地位。

據(jù)朱熹的弟子們記載，乾道五年（1169），朱熹母親去世，居喪期間，朱熹參酌古今，寫成喪、葬、祭禮，后又推廣到冠禮和婚禮。該書序稱：“三代之際，禮經(jīng)備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世，世之君子雖或酌以古今之變，更為一時(shí)之法，然亦或詳或略，無(wú)所折中，至或遺其本而務(wù)其末，緩于實(shí)而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要而因，于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。熹之愚，蓋兩病焉。是以嘗獨(dú)究觀古今之籍，因其大體之不可變者，而少加損益于其間，以為一家之書。大抵謹(jǐn)名分、崇愛敬，以為之本。至其施行之際則又略浮文務(wù)本實(shí)，以竊自附于孔子從先進(jìn)之遺意。”

全書共五卷：卷一為通禮，即百姓日用之禮，書中直接采用司馬光的《書儀》的內(nèi)容；卷二為冠禮；卷三為婚禮；卷四為喪禮；卷五為祭禮。此書以《儀禮》為范，簡(jiǎn)便易行?！吨熳蛹叶Y》對(duì)后世的禮儀文化建設(shè)產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響，也促進(jìn)了朱熹理學(xué)意旨的廣泛傳播。

明末清初名士朱伯廬自幼致力讀書，曾考取秀才志于仕途。清人關(guān)明亡后不再求取功名，在家鄉(xiāng)教授學(xué)生，并潛心程朱理學(xué)，主張知行并進(jìn)。他的《治家格言》，世稱《朱子家訓(xùn)》或《朱子治家格言》，通篇意在勸人要勤儉持家安分守己，自問世以來(lái)流傳甚廣，被歷代士大夫尊為“治家之經(jīng)”，清至民國(guó)年間一度成為童蒙必讀課本之一，影響深遠(yuǎn)?！吨熳蛹矣?xùn)》僅五百余字，精辟地闡明了修身治家之道，是一篇家教名著。

其中較著名的“黎明即起，灑掃庭除，要內(nèi)外整潔。既昏便息，關(guān)鎖門戶，必親自檢點(diǎn)。一粥一飯，當(dāng)思來(lái)處不易。半絲半縷，恒念物力維艱。”至今讓人耳熟能詳。

鄉(xiāng)里、宗族和家庭是農(nóng)耕社會(huì)維系族人關(guān)系的紐帶。在宋代的政治經(jīng)濟(jì)條件下，宗族組織為了加強(qiáng)宗族成員之間的團(tuán)聚力和約束力，不斷尋求適合新的社會(huì)形勢(shì)的各項(xiàng)制度，家法族規(guī)亦成為其中重要的一項(xiàng)。隨著家族制度的完善，出現(xiàn)了大量的家法族規(guī)、家訓(xùn)。這些成文的世范、家訓(xùn)、家禮等，都是儒學(xué)文化理念滲透到基層社會(huì)的具體體現(xiàn)，是族人都理應(yīng)遵守的。對(duì)違反規(guī)范的族人，家族還會(huì)給以相應(yīng)的處罰。

兩宋，尤其是南宋時(shí)期，家法族規(guī)越發(fā)多了起來(lái)。突出表現(xiàn)是，不僅官僚士大夫宗族有“家法”、“規(guī)矩”，庶民宗族亦有“家法”、“規(guī)約”。而且這一時(shí)期的家誡、家訓(xùn)中，許多已明顯地具有了宗族法規(guī)的性質(zhì)。其中最為典型的莫過(guò)于趙鼎的《家訓(xùn)筆錄》。這個(gè)家訓(xùn)由趙鼎參取“京洛士大夫之家”的“規(guī)式”制訂而成，內(nèi)容共分為30項(xiàng)。從家政組織到對(duì)不肖子弟的處罰，從宗族祭祀規(guī)則到族人的婚嫁，從宗族成員財(cái)產(chǎn)關(guān)系的處理到族產(chǎn)的管理，從使臣的使喚到族人仕宦原則，無(wú)不具有詳細(xì)的規(guī)定。趙鼎還特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)于這些規(guī)定，子孫要“世世守之”，“不得有違”。這一“家訓(xùn)”簡(jiǎn)直可以視作宋代宗族法規(guī)的典范。

家法族規(guī)通過(guò)分別長(zhǎng)幼尊卑，規(guī)定他們之間的權(quán)利義務(wù)，來(lái)建立并維護(hù)宗族中的身份等級(jí)制度。如程頤所說(shuō)：“治家者，治乎眾人也，茍不閑之以法度，則人情流放，必至于有悔，失長(zhǎng)幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無(wú)所不至”。家法族規(guī)不但維護(hù)宗族中的身份等級(jí)制度，而且還將對(duì)族眾的要求推而廣之，從而進(jìn)一步維護(hù)封建社會(huì)中的身份等級(jí)制度。這樣就為封建宗族和封建社會(huì)之間、家法族規(guī)和封建國(guó)法之間尋求到一個(gè)有效的共同點(diǎn)。因此說(shuō)，家法族規(guī)不但是封建族權(quán)統(tǒng)治的有力工具，而且也是封建專制主義統(tǒng)治的重要輔助工具。

3“道體”、“性體”、“心體”與理學(xué)的傳播“道體”、“性體”、“心體”，這些是理學(xué)用以標(biāo)明宇宙本體、心靈本體的的概念。這些概念是傳統(tǒng)儒學(xué)所沒有的。理學(xué)中關(guān)于本體這一部分內(nèi)容的設(shè)計(jì)，大約與儒家擴(kuò)大儒學(xué)影響的考慮有直接關(guān)系?！暗荔w”、“性體“、“心體”的概念與佛家“佛性”的觀念和參悟佛性有很大關(guān)系。自佛教傳人中國(guó)，中國(guó)知識(shí)界便對(duì)參悟佛性中的理論思辨和精神涵養(yǎng)產(chǎn)生了濃厚的興趣，以至于使佛學(xué)在知識(shí)界的影響日益擴(kuò)大，而儒學(xué)傳播則受到很大制約。儒家為擴(kuò)大自己的影響，限制佛教的影響，便不能不把大家有興趣的東西吸收到自己的學(xué)術(shù)中來(lái)。后人說(shuō)理學(xué)援佛人儒，主要地也是和這一部分內(nèi)容有關(guān)。應(yīng)該說(shuō)制定了“道體”、“性體”、“心體”的概念，滿足了知識(shí)界的興趣要求，對(duì)于擴(kuò)大儒學(xué)在知識(shí)界的傳播，限制佛教在知識(shí)界的傳播，起了很大的作用。

按照現(xiàn)代傳播學(xué)理論，傳播者賦信息的意義是一回事，而傳播對(duì)象如何理解信息是另一回事，因而制定了“編碼”、“譯碼”的概念，顯示出了對(duì)象在傳播過(guò)程中的主動(dòng)性。在理學(xué)的教與學(xué)的關(guān)系上，理學(xué)家注意到，在單純的文義解釋層面上，教學(xué)雙方對(duì)所傳信息意義的理解還容易一致，而理學(xué)的根本不在言語(yǔ)文詞的字面意義上，而在于“道體”、“性體”或“心體。的把握。教者不可能把自己把握的“道體”、“性體”或“心體”現(xiàn)成地拿出來(lái)交給學(xué)者，學(xué)者也不可能從另一人那里把此類東西現(xiàn)成地接收過(guò)來(lái)，這些東西只能從自己里面，即從自己的意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)中體認(rèn)出來(lái)。因此理學(xué)家在傳播理學(xué)時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“自修。、“自得”、“反身而誠(chéng)”，所謂“如人飲水，冷暖自知”，圣賢的典籍，教師的講解，不過(guò)是“以手指月”。這里面顯然包含了對(duì)理學(xué)中精神本體這一部分內(nèi)容的傳播的特點(diǎn)的某種認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)更突出了受傳者的主體性，它給了從事理學(xué)的人以更大的學(xué)術(shù)自由。相對(duì)于傳統(tǒng)的儒學(xué)治經(jīng)的師承家法而言，這是一個(gè)很大的精神和學(xué)術(shù)的解放。這解放為從事理學(xué)的人發(fā)揮創(chuàng)造性開辟了更大的空間。從心理學(xué)上說(shuō)，這當(dāng)然有利于提高理學(xué)學(xué)習(xí)的積極性。積極性的提高自然也會(huì)加強(qiáng)傳播的效果。

4陸王心學(xué)與理學(xué)的傳播

從理論上說(shuō)，程朱一派的學(xué)術(shù)也承認(rèn)一切人都可以接受理學(xué)教養(yǎng)。在實(shí)際的理學(xué)傳播中，程朱一派則重在向知識(shí)界、向讀書人傳播。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，要明理盡性，必須研究圣賢經(jīng)典。也許他們是希望天下人都能讀書，然而實(shí)際情況是，有許多人不可能有讀書的條件。理學(xué)家中有一些人，他們?cè)噲D從沒有條件讀書、沒有條件經(jīng)常研讀經(jīng)典的人中尋求支持，或者，試圖把理學(xué)的影響擴(kuò)大到這些人當(dāng)中去。要這樣，他們就必須修正程朱一派的理學(xué)理論。陸王一派借鑒禪宗不立文字的主張，倡導(dǎo)心學(xué)，貶抑讀書的價(jià)值，適應(yīng)平民、市民人格覺醒的需要，有效擴(kuò)大了理學(xué)傳播范圍。

王陽(yáng)明是明代儒學(xué)大家，他繼承和發(fā)展了陸九淵的心學(xué)思想，在宋明理學(xué)中形成了陸王學(xué)術(shù)流派，在明中、后期的思想界曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，左右中國(guó)思想界長(zhǎng)達(dá)百年之久。

以陸王為代表的心學(xué)一系，是在與道學(xué)一系的辯論中不斷發(fā)展的。王陽(yáng)明是心學(xué)的集大成者，他的思想便是朱陸之辨的一個(gè)成果。陽(yáng)明心學(xué)既是對(duì)象山心學(xué)的繼承和發(fā)揚(yáng)，同時(shí)也可看作是對(duì)于朱陸學(xué)說(shuō)的綜合。禪宗講求“不立文字。、“以心傳心”。陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“心學(xué)”實(shí)際上是揉合了儒、道、佛，但更多的是佛學(xué)色彩，提倡“人人胸中有圣人”、“滿街都是圣人”、“良知圣愚同”等觀點(diǎn)。按照程朱一派的觀點(diǎn)，人要成為圣賢，必須要研讀圣賢典籍，通過(guò)典籍，了解圣賢的言語(yǔ)、行事和境界。陸王則認(rèn)為人人都有良知，一些人雖汩沒了良知，但不會(huì)徹底泯滅。良知一旦呈露，擴(kuò)充起來(lái)，便可成為圣賢。不是必須通過(guò)讀書才能成為圣賢。陸九淵就曾說(shuō)過(guò)即使“不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人?！比欢鴶U(kuò)充良知，也是一種專門的工夫、專門的知識(shí)，這種工夫和知識(shí)是需要從師交友講習(xí)訓(xùn)練的。王陽(yáng)明的弟子王艮比王陽(yáng)明更進(jìn)一步，提出“百姓日用即道”。

王艮的“百姓日用之道”是以“百姓”為本。他所講的“百姓”，從廣義說(shuō)，包括士、農(nóng)、工、商；從狹義說(shuō)，是指廣大下層群眾，即所謂“愚夫愚婦”。他所講的“道”，亦非《易經(jīng)》里面那個(gè)冥昧難知的“君子之道”，而是平民百姓日用常行之道。王艮否認(rèn)“道”的神圣性，強(qiáng)調(diào)“愚夫愚婦，與知能行便是道”。王守仁雖然講過(guò)“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”，只是承認(rèn)圣、愚在人類先天道德上的平等，但他并不認(rèn)為圣、愚之間因此而沒有實(shí)際上的差別，所以他又說(shuō)：“惟圣人能致良知，而愚夫愚婦不能致，此圣、愚之不同處也”。王艮的“百姓日用之學(xué)”則是力圖填平圣、愚之間的鴻溝，竭力按照自己的理想把“圣人”塑造成為沒有特權(quán)的平民。雖然他也承認(rèn)圣、愚之間的區(qū)別，但他把這種區(qū)別歸結(jié)為知識(shí)上的“先知”與“后知”。在王艮看來(lái)，“愚夫愚婦”是“與知能行”的，其所以“日用而不知”，原因在于沒有學(xué)習(xí)。因此，“圣人”的責(zé)任，就是要“以先知覺后知”，使“愚夫愚婦皆知所以為學(xué)”，實(shí)現(xiàn)“人人君子，比屋可封”的理想世界。

王艮“百姓日用之道”的另一個(gè)顯著特點(diǎn)是，他所謂的“道”，不僅具有道德精神的內(nèi)涵，而且包含了人最起碼的物質(zhì)生活要求。王艮對(duì)呻吟于封建制度壓迫下的人民表示同情，要求擺脫貧困、爭(zhēng)取人身生存權(quán)利是王艮“百姓日用之學(xué)”和“安身立本”思想的出發(fā)點(diǎn)。

經(jīng)過(guò)王艮對(duì)心學(xué)的發(fā)展，理學(xué)知識(shí)受傳者的門檻進(jìn)一步降低，理學(xué)知識(shí)傳播的范圍更大了。

六、結(jié)語(yǔ)

在理學(xué)中，理這個(gè)觀念，不僅是對(duì)世界的本質(zhì)和人的本質(zhì)的一種客觀的思考和理解，而且是對(duì)世界和人生的一種主張。理學(xué)認(rèn)為，理是有作用的，它有使世界和人生合理化的力量。理既以自發(fā)的方式規(guī)定著物性，又通過(guò)人類對(duì)它的覺知來(lái)自覺實(shí)現(xiàn)它對(duì)事物的規(guī)范。按照理學(xué)的理論，皈依理學(xué)的理學(xué)家們，不僅要自己自覺地遵循理的規(guī)范，他還應(yīng)該以先覺覺后覺，讓更多的人都能覺知此理、遵循此理。換句話說(shuō)，傳播理學(xué)是理學(xué)的要求，是理的要求。

天下得此正理者并不多，安于引蔽習(xí)染中的人們要明此理，就得加以學(xué)習(xí)之功。這首先要有一批像程朱陸王那樣的先覺者，弘揚(yáng)圣道，倡明圣學(xué)，使天下有自立之心的人們，有從學(xué)就道之心，立起向善之志。然后，程朱陸王這些理學(xué)家們又為這些人們?cè)O(shè)計(jì)了不同的為學(xué)之方。此外，他們還大倡禮俗建設(shè)。這樣，那些即使不懂理學(xué)理論的人，也可以通過(guò)遵循儒家禮法，改善心性、合于天理。

理學(xué)家們沒有一般的傳播學(xué)的概念，但他們會(huì)對(duì)傳播對(duì)象、傳播內(nèi)容以及傳播效果之間的關(guān)系進(jìn)行思考，形成了一門關(guān)于傳播或關(guān)于理學(xué)傳播的學(xué)問。他們更為直接的目的就在于擴(kuò)大自己和自己一派的影響。雖然沒有現(xiàn)代傳播學(xué)的概念作為指導(dǎo)，但理學(xué)大儒們也并不是完全盲目、或純粹自發(fā)地傳播理學(xué)，而是在傳播過(guò)程中，不斷地思考，結(jié)合扎實(shí)、有效的傳播活動(dòng)，使理學(xué)作為儒學(xué)的新的形態(tài)，一家獨(dú)大。