孟子的“民貴君輕”論是中國政治思想史上一個重要的民本思想命題。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）在諸侯混戰(zhàn)、民不聊生的亂世，孟子站在民眾的立場上，努力宣傳他的民本思想，反對戰(zhàn)爭，反對暴政，希圖建立人民可以安居樂業(yè)的統(tǒng)一國家（天下）。

從民貴君輕的論斷出發(fā)，孟子呼吁各國統(tǒng)治者實行他的仁政主張，認為行仁政以統(tǒng)一天下既具有道義上的正當(dāng)性又極富效率性。仁政的承擔(dān)者主要是君。孟子對君主的資格提出了很高的要求，對君主的權(quán)力也作了種種限制，形成傳統(tǒng)文化中獨具特色的君主理論。

一、民本與仁政

孟子所處的時代是天下大亂的時代。周王室衰微，傳統(tǒng)的政治秩序完全被破壞，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！保ā睹献印る墓隆罚┲T侯混戰(zhàn)，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉?！保ā睹献印るx婁上》）各諸侯國內(nèi)政治昏暗，民不聊生，“民有饑色，野有餓莩”，“樂歲終身苦，兇年不免于死亡?！保ā?孟子·梁惠王上》）擺在當(dāng)時各個階層和各家學(xué)派面前的迫切任務(wù)是重新建立起良好的社會秩序。

懷著對唐、虞、三代王道政治的美好回憶，孟子提出的平治天下的思路是：個別諸侯國實行仁政，通過仁政巨大的道德威力和示范作用，收取天下民心，以文王吊民伐罪式的征討，用最小的犧牲統(tǒng)一天下。 仁政的理論基礎(chǔ)是民本思想。

1、民意是君主權(quán)力正當(dāng)性的來源

民本思想認為，民意是君主權(quán)力正當(dāng)性的來源。在周以前，人們認為天命是統(tǒng)治者權(quán)力的來源。周初政治家周公總結(jié)商代滅亡的歷史教訓(xùn)時提出天命不常的觀念，并把人事作為天命的補充。他強調(diào)統(tǒng)治者要明德慎罰、敬天保民，只有這樣才能獲取天的保佑。他認為，“天畏棐忱，民情大可見?！保ā渡袝た嫡a》）治理國家就要像醫(yī)治疾病一樣謹慎從事，上天是否保佑，只有通過民情才可體現(xiàn)。因此，“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！保ā渡袝ぞ普a》）統(tǒng)治者應(yīng)該時刻關(guān)注民情，從民意中體察天命。周公開啟了后世民本思想的先河。

孟子繼承了周公的思路，把天命和人事結(jié)合在一起，而在實際上把重點轉(zhuǎn)移到了人事方面。在和萬章的對話中，他說：

“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）

“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也?！保ā睹献印とf章上》）

孟子認為，天命和民意是君主權(quán)力正當(dāng)性的來源。如何驗證君主權(quán)力的正當(dāng)性呢？孟子指出，讓他主持祭祀，百神享之，說明天接受他；讓他管事，事情能管好，百姓能安寧，這是人民接受他。但這兩者中只有民意是具有操作性和實在性的。孟子引用《尚書·泰誓》的話說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”因此統(tǒng)治者必須關(guān)注人民，從民意而得知天命，由體察民眾而獲得上天的保佑。孟子實際上肯定了民意是君主權(quán)力正當(dāng)性的主要來源。

因此孟子主張君主應(yīng)重民愛民，與民同樂；制民之產(chǎn)，以禮樂教化民眾；關(guān)注民生，做好社會保障工作。這一整套獲取民心的措施就是仁政。仁政和民本是一體之兩面。仁政是民本思想的必然結(jié)論，重民、愛民則是仁政的核心內(nèi)容。從民本的立場出發(fā)，必然要求君主實行仁政，而只有行仁政的君主才是合格的君主。

2、民意是君主力量之所在

民意不僅是君主權(quán)力正當(dāng)性的來源，它還是君主力量之所在。孟子指出，獲得民意支持的君主是不可戰(zhàn)勝、不可抵擋的。他的這個結(jié)論是從商湯統(tǒng)一天下的史實得出來的。他對這段歷史是這樣描述的：

“‘湯始征，自葛載，十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。 ……其君子實玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人；救民于水火之中，取其殘而已矣?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>

商湯獲得民意的支持，因此無往而不勝。反之，“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也?！保ā睹献印るx婁上》）桀紂失去天下的原因是他們失去了民心。由此孟子認為，君主要想獲取天下就要爭取民心，而獲取民心最有效的途徑是行仁政，因為向往仁政是民眾的本性。

“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也?！保ā睹献印るx婁上》）

孟子堅信，行仁政、獲民心者無敵于天下，“仁者無敵”是他常掛在嘴邊的一句話。他對齊宣王說：

“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？” （《孟子·梁惠王上》）

仁政的有效性還表現(xiàn)在與霸道的比較中。他說：

“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里?！保ā睹献印す珜O丑上》）

以霸道取天下，必須有大國作基礎(chǔ)，而以仁政取天下，即使很小的國家也可以實行。商湯、文王都是起自小國，通過行仁政取得天下的。

孟子對于管仲式的富國之路極為不屑。在孟子的開篇，他就提出了應(yīng)重義輕利，反對國家以利為目標(biāo)。他對見面就問他“亦將有以利吾國”的梁惠王進行了不客氣的批駁，告訴他“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

（《孟子·梁惠王上》）有一次公孫丑將他與管仲相提并論時，他大為惱火，說：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”（《孟子·公孫丑上》）

同樣，孟子也不屑于依仗軍事來統(tǒng)一。他認為，只要實行王政，取得天下民心，取天下易如反掌。商湯“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”的理想化了的描述是孟子經(jīng)常拿來論證他的“仁者無敵”主張的。在仁政面前，軍事力量，特別是沒有道義支撐的軍事力量是微不足道的。以戰(zhàn)爭手段統(tǒng)一天下，既沒有道義的支持，也不會有實際的功效，所以他旗幟鮮明地反對戰(zhàn)爭，認為那些善于戰(zhàn)爭的人都是罪人：

“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā睹献印るx婁上》）

從民本的立場出發(fā)，孟子認為實行仁政是統(tǒng)一天下最好的辦法。

二、民本視角下君主的資格、職權(quán)

孟子認為民是仁政指向的對象，“保民”是仁政的主要內(nèi)容。不過孟子并不把民當(dāng)成能動的主體，而是有待于行仁政的君主來安撫、教化的對象，因此仁政的承擔(dān)者是君主。

但孟子也充分認識到民在政治生活中的重要作用，確定了以民為施政之本的思路，因此孟子對承擔(dān)實行仁政重任的君主（以下簡稱為仁君）提出了很高的要求，也對其權(quán)力作了種種限制。

1、仁君的資格

孟子心目中理想君主的首要條件自然是仁。不僅好仁，還要以身行仁。

孟子認為，仁政不是以強制而是以教化的形式推行的，君主的表率作用十分關(guān)鍵?！熬?，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）君主行仁，那么整個國家行仁的問題就解決了。滕文公想在父親的喪禮上推行服喪三年的古制，但受到大臣的反對，為此他向孟子請教。孟子告訴他：

“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也。草上之風(fēng)，必偃。是在世子?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

他認為仁政的推行應(yīng)該是自上而下進行的，君主為民眾做出了表率，民眾就會自然而然地仿效，仁政才能得到有效地推廣。因此只有具備仁的品德的人才堪當(dāng)君主的重任。他說：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁上》）君主是民眾的楷模，如果君主不仁，其惡行就會在民眾中間造成壞的影響。

仁君的第二個條件是好學(xué)。孟子以堯、舜、禹、湯、文、武為仁君的楷模，但只有堯、舜是天生如此的仁君，其余都是要經(jīng)過學(xué)習(xí)修養(yǎng)才能達到仁君的境界。他說：

“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也﹖”（《 孟子·盡心上》）

仁君是通過學(xué)習(xí)修養(yǎng)造成的。例如周公，孟子說他“思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦?！保ā睹献与x婁下》）正是如此刻苦努力，周公才成其為周公。即使五霸這樣的本無心于仁，只是借仁謀利的人，如果長期實行也會弄假成真，成為仁君了，何況真心欲為仁君的呢？

為什么孟子如何重視修養(yǎng)呢？孟子認為仁的是人的天性，仁的品德不是外在的，而是本身就有的。由于外物的遮蔽，一些人不能按照其本性的仁來行事。通過修養(yǎng)可以找回自己的本性，“求其放心”，就是仁了。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）通過不斷地反省自修，這是達到仁的最好的辦法，所以孟子十分重視個人修養(yǎng)的問題。君主的個人修養(yǎng)直接關(guān)系到國家的治理，他說：“人有恒言，皆曰‘天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）孟子對心性問題作了不少發(fā)揮，開啟了后世儒家心性一脈的先河。

仁君還應(yīng)有深厚的倫理道德修養(yǎng)。

孟子認為仁并不是人類精神生活的最高境界，在仁之上還有更高的人格要求。例如孝作為一種品德，就遠遠高于的“仁”要求。孟子不吝筆墨，對舜的孝作了很多闡發(fā)。一個叫桃應(yīng)的人問孟子：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何﹖”作為仁君和作為孝子發(fā)生沖突時，怎么辦？孟子的答案是：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心上》）為了孝道，舜應(yīng)該放棄仁君的職責(zé)。

又如，孟子說：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉?！保ā睹献印けM心上》）對于人生，最大的三件樂事并不包含“王天下”在內(nèi)。

這體現(xiàn)了儒家思想更深層的理念。他們把人倫道德看作是社會秩序的根本所在，仁作為一種政治道德是由人倫道德產(chǎn)生出來的。一旦兩者發(fā)生沖突，應(yīng)該維護更根本的價值體系。雖然這種沖突一般不會發(fā)生，但作為仁君，必須抱有服從更高倫理價值的思想準備。

仁君還應(yīng)該有威嚴的氣象。人的外貌是內(nèi)在修養(yǎng)的體現(xiàn)。“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背。施于四體，四體不言而喻?！保ā?孟子·盡心上》）孟子認為一個人如果修養(yǎng)深厚，其內(nèi)在修養(yǎng)就會自然而然地流露在外面，表現(xiàn)在面部、全身。孟子見過梁襄王，對他的外貌很是失望，對人說：‘望之不似人君，就之而不見所畏焉?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚└静幌駛€君主，更談不上仁君了。

2、對君主權(quán)力的限制

孟子不僅對仁君的資格作了以上種種規(guī)定，同時也對君主的權(quán)力作了種種限制。具體來說，有以下幾個方面。

仁君應(yīng)依法而治，決不可以任性妄為。

孟子說：

“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！对姟吩疲骸豁┎煌?，率由舊章。遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）

孟子說“徒法不能以自行”，人們常據(jù)此認為儒家主張人治。孟子確實強調(diào)仁君個人對于行仁政的重要作用，但孟子更強調(diào)仁君須依法度行事。他以工匠依靠規(guī)矩，樂師依靠音律來比喻仁君必須遵先王之法，或曰先王之道。孟子說的先王之法其實就是在歷史中形成并流傳下來的禮樂制度，其形成被歸諸于堯舜這些圣人。先王之法天然高于君主的意志，對于君主是個有力的制約。孟子說：

“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！保ā睹献印るx婁上》）

因此君主治理天下絕不可以為所欲為，不取法堯舜，不實行仁政，君主就不配作君主了。

仁君以民意為依歸。

孟子說：

“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》） 仁君沒有自己的樂與憂，他所樂所憂與民眾保持一致。他對民眾應(yīng)采取“所欲與之聚之，所惡勿施”的態(tài)度。在選任賢能與懲罰惡人的問題上，仁君也是應(yīng)該避免自己感情用事，一定要以民意為標(biāo)準：

“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

仁君要接受臣的制約。

孟子所說的君主并沒有后世專制帝王所具有的那種包攬一切的權(quán)力。君主并非天然圣明，他的權(quán)威有待于臣的補充、輔助。在仁政的政治格局中，孟子給臣預(yù)留下一個穩(wěn)固的位置。

孟子認為君主掌握政治權(quán)力，但未必就具有道德的權(quán)威。君主掌握政統(tǒng)，而士掌握道統(tǒng)。有道之賢臣在某種程度上是獨立于君、可與君相抗衡的。因此孟子認為君當(dāng)以士為師，應(yīng)虛心向賢臣學(xué)習(xí)：

“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足以有為也?！瓬谝烈?，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”（《孟子·公孫丑下》）

在臣面前，君主權(quán)力須保持克制，自覺接受臣的責(zé)難、批評。孟子說：“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬。”（《孟子·離婁上》）臣下對君主的責(zé)難、諫勸就是對君主的恭敬，君主自然應(yīng)該具有容人之雅量。

三、對不仁君主的懲罰措施

孟子思想中對專制君主最具挑戰(zhàn)性的莫過于對不行仁政的君主的懲罰措施了。孟子認為君主只是受命于天來治理人民的，當(dāng)君主無道、不行仁政時，孟子就明確否定他們的權(quán)威，肯定臣民有采取一定的抵抗措施的權(quán)力。

首先，臣民對不仁君主有保持冷漠的權(quán)力。

鄒與魯曾發(fā)生戰(zhàn)斗，鄒國的官員死了幾十個，而老百姓卻沒有人戰(zhàn)死。鄒穆公問孟子該怎么辦，孟子指出：

“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。夫民今而后得反之也，君無尤焉！君行仁政，斯民親其上、死其長矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

鄒穆公平時不行仁政，不愛護人民，那么人民在這個時候就沒有必要為他賣命了。同樣，臣也有對君主冷漠的權(quán)利：

“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙?！保ā睹献印るx婁上》）

看到君主胡作非為，濫殺無辜，士與大夫可以離開，不再效忠于君主。孟子并不認為臣對君有無條件的盡忠的義務(wù)，臣對君的態(tài)度取決于君對臣的態(tài)度：

“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁上》）

這是一種類似于契約式的相互對待關(guān)系。從這個角度君的權(quán)威自然是大打折扣了，無怪乎明太祖對孟子大為不滿。

其次，大臣有權(quán)撤換不仁之君。

從國家的利益出發(fā)，如果君主危害國家，大臣可以采取撤換君主的行動：

公孫丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不順，放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！保ā睹献印けM心下》） 太甲作為天子而不得民心，伊尹就把他放逐了。人臣可以放逐天子么？孟子肯定說，只要有伊尹那樣的出發(fā)點就可以，判斷的標(biāo)準就是“民大悅”。還有一處： 王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫；反復(fù)之而不聽，則易位?！蓖醪蛔兒跎?。（《孟子·萬章下》）

如果君主有大的過失，又不肯聽諫勸，那么貴戚之卿，其實就是王族成員有權(quán)撤換調(diào)他。這話說得齊宣王當(dāng)場變色。因此孟子的民本思想對于統(tǒng)治者是一把雙刃劍，既可以論證其合法性，也可以論證其不合法性。

第三，對于不仁之君的征討。

行仁政是君主權(quán)利合法性的基礎(chǔ)。如果君主不仁，君就不再是君了。推翻不仁之君是正義的行動，不是叛逆。孟子在評價湯武革命時說：

“賊仁者，謂之‘賊；賊義者，謂之‘殘。殘賊之人，謂之‘一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

不仁義者如紂王，只是獨夫民賊，殺之不為罪。但由誰來執(zhí)行推翻暴君的任務(wù)呢？孟子肯定諸侯或大臣有權(quán)采取行動，如商湯、周武。孟子寄希望于仁義之君的興起收拾天下大亂的殘局。雖然他厭惡諸侯之間的混戰(zhàn)，說“春秋無義戰(zhàn)” （《 孟子·盡心下》）但如果諸侯國能以救民為目的討伐他國，他還是認可的。

“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也﹖天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

齊宣王問孟子有關(guān)伐燕之事。孟子認為燕國國君“虐其民”，齊如果以救民于水火為目的去攻打燕，這是正當(dāng)?shù)?。但如果不行仁政，那就沒有理由了。

從道義上肯定仁義之師對于不仁之君的征討，這也是對不仁之君的一種懲罰。但孟子沒有肯定“民”有權(quán)起來反抗暴君，民對于暴君只能忍受，期待仁君的拯救。

四、對孟子有限君權(quán)論的評價

儒家思想是漢代以來君主專制時代的主流意識形態(tài)，中間雖有浮沉，但至少在元明清時代儒家思想的地位是絕對穩(wěn)固的。中國的君主專制權(quán)力的力度和持續(xù)的年代之久是舉世罕有其匹的。人們往往把這種君主專制歸咎于儒家思想。但儒家真的是這樣的政治制度么？至少從孟子這里我們看到了一種比歷史上存在的專制君主制要溫和得多的君主制度。但孟子的主張在歷史上從來沒有得到過實現(xiàn)，就像儒家思想未得到真正實行一樣。

孟子的制度設(shè)計是以其民本思想為基礎(chǔ)的。他的民本主張雖然還遠不是民主，但與他同時代的主張絕對君主的法家相比，與后來特別是元明清時代實際存在的專制制度相比，仍不失為是一種理想的制度。其實孟子思想的價值在于以一種理想的制度、理想的境界作為現(xiàn)實的參照，成為人們批判現(xiàn)實的理論資源。

正因為這樣，孟子很長時間內(nèi)地位都不高。他關(guān)于湯武革命的議論顯然不利于君主專制權(quán)力。據(jù)《漢書·轅固傳》記載，漢景帝時轅生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否正確時，景帝說：“食肉不食馬肝，不為不知其味，然學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！备纱嗖蛔寣W(xué)者繼續(xù)深入下去了。明太祖讀到“臣視君如寇讎”的議論，對孟子十分不滿，要把他從孔廟里搬出來，后在大臣的強烈反對下才作罷，但他下令對《孟子》一書進行刪改之后才可以用。

孟子在儒學(xué)中的地位經(jīng)歷了一個上升的過程。從宋代開始，孟子的主張在官僚士人階層獲得普遍認可，《孟子》被列入“四書”。元明清時代四書被官方指定的教科書?！懊褓F君輕”的論斷是孟子民本思想最主要的體現(xiàn)，由于最高統(tǒng)治者的認同、論證、提倡，“民貴君輕”成為傳統(tǒng)社會的大眾價值共識。

這樣就產(chǎn)生了兩個悖論：為什么一個在當(dāng)時被證明是失敗的理論會受到后世如此的重視？為什么在民本思想受到空前褒揚的同時，現(xiàn)實的政治卻不斷走向?qū)Ｖ疲?/p>

孟子的民本思想在當(dāng)時是失敗的（實際的政治家是不會采用孟子的主張的），但孟子觸及到了中國社會的根本問題，就是如何安撫民心，保持穩(wěn)定，維護社會秩序。這是任何政治（思想）家都不能回避的問題。孟子提出的“民貴君輕”論為解決這個問題提供了一個較為可靠的思路。歷史證明，經(jīng)歷過激烈的朝代變革后的統(tǒng)治者，對民本思想往往有著更為深刻的體會。

孟子“民貴君輕”的論斷在一定程度上對于專制制度有緩和作用。他認為民眾的支持是政權(quán)合法性的來源，失掉民心的君主可以被撤換，不被民眾支持的王朝應(yīng)該下臺，這思路就有點民主思想的味道了。但孟子的根本思路還是期待明君治世，主張精英治國。在中國傳統(tǒng)思想的大框架內(nèi)，孟子民本主張中可能導(dǎo)向民主的因素不可能有成長的空間。政治永遠是實力的角逐，民主的實現(xiàn)取決于民眾力量的覺醒。而在中國，直至有清一代，作為本的“民”始終是一個被動的對象。所以統(tǒng)治者可以一方面大力宣揚“民貴君輕”，同時又毫不客氣地加強專制。我們知道，明、清兩代是封建專制不斷走向極端的時代。這樣看來，孟子的民本主張又只是為后世統(tǒng)治者論證合法性提供了一個便利的思路而已。