一

《讀書》今年七期上季劍青先生的文章《新文化運(yùn)動(dòng)是啟蒙運(yùn)動(dòng)嗎？》（以下簡(jiǎn)稱“季文”）將我拽進(jìn)了久違的“五四”情結(jié)。通讀全文，季先生的意思是要告誡我們這些研究者，如果不假思索地以“啟蒙”界定那場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的思想文化運(yùn)動(dòng)，就會(huì)不知不覺地陷入“單薄和僵化”：“在新文化運(yùn)動(dòng)以前，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代性的想象，實(shí)際上是已經(jīng)被常識(shí)化的啟蒙理念，是一套已經(jīng)被廣泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化話語?！砬逯R(shí)界的主流是服膺普遍性的啟蒙理念的。恰恰是新文化運(yùn)動(dòng)，在接受一部分啟蒙觀念的同時(shí)，提出了不同于十九世紀(jì)文明的新的構(gòu)想，打開了另外的思考和實(shí)踐的空間。在這個(gè)意義上，新文化運(yùn)動(dòng)不僅不是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的中國(guó)翻版，反而是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)及其話語的超越。”基于此，結(jié)論也就顯得合情合理：“新文化運(yùn)動(dòng)是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的中國(guó)版本，那恰恰是對(duì)前者的貶低。新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生之際，正是啟蒙理念在全球遭遇危機(jī)的時(shí)刻，而這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)正是克服這一危機(jī)創(chuàng)造新文明的努力的一部分。”

季文的說法不是沒有道理，尤其是他關(guān)于不能“僵化”的告誡，不僅是新文化運(yùn)動(dòng)研究需要這樣，任何一門學(xué)科或命題都需要這樣的分析與反省。畢竟，按照啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想原則：只有反思過的，才是有價(jià)值的。這里的問題在于，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙性質(zhì)的裁判是左翼文化人的專利嗎？新文化運(yùn)動(dòng)前的知識(shí)分子真的已經(jīng)是把握了西方“常識(shí)化的啟蒙理念”，并成為“廣泛接受”理性化“話語”的先知先覺了嗎？那些在價(jià)值觀念上“膜拜”西方的“五四”先驅(qū)是否就是自取其辱或說自貶呢？換言之，新文化運(yùn)動(dòng)何以“克服”并“超越”了啟蒙運(yùn)動(dòng)？

眾所周知，啟蒙運(yùn)動(dòng)不是一兩個(gè)名詞、概念的舶來就算熟稔于心、爐火純青了。作為一種思維方式，它既不是在一驚一乍中橫空出世的，也不是招之即來揮之即去的。對(duì)此，季文也承認(rèn)這個(gè)體系的龐大且難以一時(shí)半會(huì)兒“整建制”移植的客觀性。這在中西方近代以來文化沖突的進(jìn)程中已經(jīng)得到驗(yàn)證。事實(shí)上，從百年來的學(xué)術(shù)史來看，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)“相對(duì)負(fù)面”的歷史評(píng)價(jià)并不單單來自二十世紀(jì)的“左翼文化人”。在某種意義上，右翼文化人比起左翼文化人，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙性情的不確定性及其流變一直都有一種“恨鐵不成鋼”的抱恨心理。胡適，作為新文化運(yùn)動(dòng)的砥柱人物，其地位一開始就被其同鄉(xiāng)陳獨(dú)秀給捧定了。在一九一六年寫給胡適的信中，陳獨(dú)秀以“天下英雄唯有你和我”的“神交”身份，將兩人一并抬舉、綁架并套牢在一輛風(fēng)馳電掣的文化戰(zhàn)車上。攜帶《新青年》北上后，陳獨(dú)秀底氣滿滿。這樣便有了以北大文科學(xué)長(zhǎng)及《新青年》“主撰”之雙重身份力攻胡適的重大舉措。遠(yuǎn)在大洋彼岸的胡適也在打道回府后成為公私兼顧的“教授”與“同仁”。令人意想不到的是，胡適回國(guó)后竟能讓一個(gè)歷來我行我素、剛愎自用的職業(yè)革命家陳獨(dú)秀在“不談?wù)巍钡募s定中斯文轉(zhuǎn)世。用胡適后來的話說即是，他的加盟使得這樣一個(gè)“有主張的‘不羈之才”（《胡適致湯爾和（稿）》，見《胡適往來書信選·中》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二○一三年版，611頁）不至于一意偏執(zhí)、決意孤行。胡適在晚年口述中說給唐德剛的那句話—“一九一九年所發(fā)生的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，是對(duì)中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一種干擾”—也佐證了胡博士與陳獨(dú)秀當(dāng)初在思想文化運(yùn)動(dòng)理路上的大相徑庭。胡適所注重的“學(xué)術(shù)思想藝文的改造”（《中國(guó)現(xiàn)代出版史料（甲編）》，中華書局一九五四年版，8頁），恰與陳獨(dú)秀那多重性、復(fù)方性、全方位的頂層設(shè)計(jì)形成了強(qiáng)烈的反差。而“運(yùn)動(dòng)”中右翼文人的據(jù)理力爭(zhēng)及其微詞不斷也就順理成章了。就此而言，如果我們不否認(rèn)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)定位無法離開那個(gè)眾所周知的西方參照系，那么我們說，啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵就不在于諸如“概念合法性”“歷史關(guān)聯(lián)”與否等懸念，問題的根本還在于啟蒙思潮沖刷的河床的神似，哪怕是（同床）“異夢(mèng)”。

二

季文中一個(gè)至關(guān)重要的判斷，就是新文化運(yùn)動(dòng)以前的晚清知識(shí)分子已經(jīng)全盤、廣泛地接受了“常識(shí)化的啟蒙理念”，而且這一“理性化話語”作為“中國(guó)知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代性的想象”已經(jīng)被知識(shí)界主流“服膺”。

我們知道，無論是啟蒙思潮或說啟蒙運(yùn)動(dòng)，都是作為一個(gè)系統(tǒng)的學(xué)科話語而存在，不是單靠幾個(gè)抽象的名詞、概念和話語就能存活的。無論是作為傳統(tǒng)意義上的儒家意識(shí)形態(tài)之不斷單一、僵死、封閉化的“啟蒙”（我是在教化及其運(yùn)作形式意義上援用的），還是歐洲十八世紀(jì)以來逐漸多樣性、靈動(dòng)性、開放性的啟蒙，最后都會(huì)作為一種文化與思想的樣本而存活。單有抽象的概念、好聽的名詞、生動(dòng)的話語來橫空出世，必然會(huì)走向無本之木、無源之水的結(jié)局：可以風(fēng)行一時(shí)，但無法根深葉茂，大風(fēng)吹落之后無非是漫山遍野的枯葉。就晚清的情形而言，中國(guó)的知識(shí)界不乏大聲疾呼乃至振臂高呼的先知先覺，但總的來說在主流意義上并沒有擺脫“中體西用”的窠臼。這樣一種格局已經(jīng)成為學(xué)術(shù)史、思想史乃至政治史的共識(shí)與常識(shí)。進(jìn)一步說，即使有諸如自由、民主、平等、獨(dú)立、博愛等等啟蒙核心價(jià)值觀概念、話語的頻繁出沒，也并不代表彼時(shí)彼刻就已經(jīng)將西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)之系統(tǒng)觀念一網(wǎng)打盡、“廣泛接受”，甚至成為知識(shí)界爛熟于心的理性化話語。不然，我們就真的無法解釋新文化運(yùn)動(dòng)是為辛亥革命的“不徹底”“不全面”之“補(bǔ)課”一說。補(bǔ)課一說之所以具有經(jīng)久不衰的生命力，關(guān)鍵還在于它抓住了事件的“根本”：缺乏廣泛性的“全面”，達(dá)不到深刻性的“徹底”，所以才有了一場(chǎng)針對(duì)辛亥革命以前所有循序漸進(jìn)啟蒙的超常規(guī)質(zhì)變。當(dāng)然，這場(chǎng)刨根問底為主題的啟蒙并非橫向的超越，而是對(duì)循規(guī)蹈矩之現(xiàn)代性歷史演進(jìn)的縱向超越。

正是因?yàn)椤拔逅摹币淮浞终J(rèn)識(shí)到上幾代先驅(qū)者未能將西方啟蒙運(yùn)動(dòng)核心價(jià)值觀予以充分的“常識(shí)化”、系統(tǒng)化，新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)才有了力求“廣泛接受”、補(bǔ)齊短板的升級(jí)接龍。對(duì)此，陳獨(dú)秀有著清醒的認(rèn)識(shí)。新文化運(yùn)動(dòng)安營(yíng)扎寨之初，陳獨(dú)秀就在其呼風(fēng)喚雨的思想大纛《新青年》上將“年來政象”與“今茲之役”分析得明白無誤。這也是他之所以死死拖住“德先生”“賽先生”不放的根本原因。對(duì)先知先覺已經(jīng)走過的長(zhǎng)時(shí)段歷史心路，他認(rèn)為這是一個(gè)中西沖突不無曲折但又不可或缺的必經(jīng)之路。自“明之中葉”“清之初世”“清之中世”“清之末季”“民國(guó)初元”到“今茲之役”這六大時(shí)段：“數(shù)百年來，吾國(guó)擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接、相沖突者，蓋十居八九。凡經(jīng)一次沖突，國(guó)民即受一次覺悟。惟吾人惰性過強(qiáng)，旋覺旋迷，甚至愈覺愈迷，昏聵糊涂，至于今日，綜計(jì)過境，略分七期?！薄斑^境”時(shí)段綜合為“六大”板塊，而這六大板塊中的“今茲之役”又可以細(xì)分為上下兩期，即“三年以來”與“自今已往”。言下之意，對(duì)“三年以來”的名為“共和國(guó)體之下備受專制政治之痛苦”失望至極。但失望卻不能絕望，回望來時(shí)的路，陳獨(dú)秀唯望“自今已往”之“新舊思潮之大激戰(zhàn)”能百尺竿頭：“人類進(jìn)化恒有軌轍可尋，故予于今茲之戰(zhàn)役，固不容懷悲觀而取卑劣之消極態(tài)度，復(fù)不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也。故吾曰：此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最后之覺悟?！保ā段崛俗詈笾X悟》，載《青年雜志》一卷六號(hào)）這“第七期吾人最后之覺悟”就是繼“政治的覺悟”之踵，隨之而來的被斷言為“吾人最后覺悟之最后覺悟”的“倫理的覺悟”。在陳獨(dú)秀那里，啟蒙無疆，一代又一代知識(shí)先驅(qū)“稍遜風(fēng)騷”：吞吞吐吐、遮遮掩掩、搖搖擺擺的西向行走一直在路上，全面深化的一次行走“還看今朝”。面對(duì)先驅(qū)之路，一方面是必要的歷史鋪墊，不能為此灰心喪氣、輕率悲觀；另一方面要認(rèn)識(shí)到前路凄迷、水深火熱，不能盲目樂觀。

這既是對(duì)每一位啟蒙使命肩負(fù)者的告誡，也是對(duì)自我及其同人的勖勉與心理疏導(dǎo)。由此，新文化運(yùn)動(dòng)真正開辟了“以獨(dú)立平等自由”為“一大分水嶺”的啟蒙疆場(chǎng)。

三

筆者在很多場(chǎng)合一再?gòu)?qiáng)調(diào)新文化運(yùn)動(dòng)與生俱來的“文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)”之雙重氣質(zhì)（張寶明、張光芒：《中國(guó)啟蒙：歷史、現(xiàn)狀與未來—“新啟蒙”與“后啟蒙”的對(duì)話》，載《河南社會(huì)科學(xué)》二○○三年第一期），而且對(duì)后者濃于前者深信不疑。原因并不復(fù)雜。上述陳獨(dú)秀那“人類進(jìn)化恒有軌轍可尋”的現(xiàn)身說法已經(jīng)給了我們答案。這個(gè)有跡可循已經(jīng)將中西現(xiàn)代性路徑之間關(guān)系的“有跡可循”做了精準(zhǔn)的總結(jié)和概括。對(duì)此，季文的“新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，最初的動(dòng)因來自民國(guó)初年現(xiàn)實(shí)政治的刺激”這一判斷是符合歷史真實(shí)的。與此同時(shí)，季文也看到這個(gè)直接“刺激”背后的間接“動(dòng)因”，那就是“明之中葉”以后到“今茲之役”啟蒙現(xiàn)代性演進(jìn)路線圖，尤其是事到如今之“年來政象”的心理落差。在前者，“僅有制度上的設(shè)計(jì)是不夠的，還需要價(jià)值和倫理上的自覺”。在后者，“晚清思想家所接受的西方十九世紀(jì)的現(xiàn)代性方案不再被視為天經(jīng)地義，在變化了的問題意識(shí)中，個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家都需要被重新定義、想象和建構(gòu)”。本來，以上的理論和事實(shí)分析都無大礙，唯其順藤摸瓜時(shí)，卻種瓜得豆：“新文化運(yùn)動(dòng)的意義不在于提出一個(gè)包含著一貫原則的整體性規(guī)劃（像歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣），而在于打開了一個(gè)多重的論辯和實(shí)踐的空間，在這個(gè)空間里，自由主義、社會(huì)主義、無政府主義、文化保守主義等不同的思潮和派別競(jìng)相登場(chǎng)，相互激蕩，釋放出巨大的變革能量?！边@樣的概念偷換與軌轍暗度痕跡太過明顯。

首先是來回變道的風(fēng)險(xiǎn)。我們知道，既然西方現(xiàn)代性的方案是一個(gè)整建制的體系，那么作為效尤西方路徑的中國(guó)而言，凡事都要允許有一個(gè)由淺入深、由表及里的漸進(jìn)過程乃至試錯(cuò)心態(tài)。正因?yàn)槲鞣絾⒚勺V系中既有學(xué)術(shù)的、政治的、文化的等多重現(xiàn)代性的疊加，才有了中國(guó)這樣一個(gè)后起國(guó)家一瘸一拐中差強(qiáng)人意的行進(jìn)。陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺悟》中已經(jīng)清楚地看到了這一點(diǎn)，即從“天經(jīng)地義”、鐵板一塊的不完整“方案”走向一攬子的系統(tǒng)工程， 從“相形見絀”的學(xué)術(shù)覺悟、“守缺抱殘”的政治覺悟轉(zhuǎn)向徹底的、最后的、根本的倫理覺悟。顯然，就這個(gè)“覺悟”過程來看，在縱向意義上應(yīng)該是漸進(jìn)的、繼承的、深化的。事實(shí)上，新文化運(yùn)動(dòng)正乃是一次對(duì)先知先覺之開放性的全方位提升。而在季文那里，繼承被換算成了批判，深化被換算成了否定，提升被換算成了超越。當(dāng)然，在批判中繼承，在否定中深化，在超越中提升是社會(huì)發(fā)展的辯證法。但是，一旦將本應(yīng)辯證的處理思維演化成一意孤行的批判、否定、超越之偏執(zhí)，那就只能得出與之相應(yīng)的結(jié)論。試想，如果我們真的承認(rèn)新文化運(yùn)動(dòng)“打開了一個(gè)多重的論辯和實(shí)踐的空間”而且由此“釋放出巨大的變革能量”，那么我們不免要問：西方啟蒙運(yùn)動(dòng)不正是在這樣“一個(gè)多重的論辯和實(shí)踐空間”上為人類現(xiàn)代性的演進(jìn)披荊斬棘、開天辟地的嗎？西方啟蒙運(yùn)動(dòng)生成并開拓的現(xiàn)代性空間，兼容并包著眾說紛紜、莫衷一是的各種思潮和主義。應(yīng)該說，無論是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的自由主義、社會(huì)主義還是無政府主義、文化保守主義在那里都能找到蛛絲馬跡。如果按圖索驥，可以說應(yīng)有盡有、包羅萬象。在這一意義上說，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟的地平線已經(jīng)站在人類文明史的制高點(diǎn)上，其釋放的巨大變革能量在五四新文化那里，說它望其項(xiàng)背、難以企及并不為過。也正是在這一點(diǎn)上，我們說五四運(yùn)動(dòng)的任務(wù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成不是沒有根據(jù)的。

其次就是這樣說是否應(yīng)驗(yàn)了季文“恰恰是對(duì)前者的貶低”的問題。這里的“前者”指的就是與“后者”相提并論的新文化運(yùn)動(dòng)。在季文看來，給新文化運(yùn)動(dòng)一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的標(biāo)簽，是將中國(guó)這場(chǎng)史無前例的文化革命給簡(jiǎn)單化了。在他看來，前者已經(jīng)超越了后者。其邏輯根據(jù)的換算或說推理依據(jù)是：新文化運(yùn)動(dòng)超越了中國(guó)前六期的“覺悟”缺陷，而這一缺陷正是“七期”之前所有問題的囊括，而這些問題都是它們尤其是十九世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子移植西方啟蒙運(yùn)動(dòng)“設(shè)計(jì)”的結(jié)果。這樣的換算與代入，很像是數(shù)學(xué)上的A等于B，B等C，所以A等于C的公式。接下來，新文化運(yùn)動(dòng)不但超越了此前“設(shè)計(jì)”，而且創(chuàng)造性地“克服”了十八世紀(jì)西方、十九世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的弊端和病灶，于是也就成了多管齊下、包治百病的傳世復(fù)方。這也就是新文化運(yùn)動(dòng)自有人類歷史以來能量超前、無能比肩的理由。

季文對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的能量看得如此之高，其基本的依據(jù)還是從開放性、包容性、復(fù)調(diào)性出發(fā)的。鑒于包容性和復(fù)調(diào)性是以開放性為前提的，這里我們不妨就從這個(gè)關(guān)鍵詞說起。應(yīng)該看到，開放性是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一貫性原則。當(dāng)年，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以法國(guó)為中心遍及幾十個(gè)國(guó)家。在這個(gè)如火如荼的運(yùn)動(dòng)中，開放性原則萬變不離其宗。無論是在哪個(gè)國(guó)家、哪個(gè)民族、哪個(gè)地域，啟蒙的圣火一到，那些封閉、陰暗、迷蒙的角落便會(huì)在瞬間點(diǎn)亮。因此，開放性可以說是啟蒙運(yùn)動(dòng)具有的本質(zhì)性、永恒性、普適性的核心價(jià)值理念。新文化運(yùn)動(dòng)固然開放，但那數(shù)百年前發(fā)生在地球另一端的啟蒙運(yùn)動(dòng)則早已經(jīng)把“自己加之于自己”的鎖鏈砸碎、將沒有“勇氣運(yùn)用你自己的理智”（康德語）的禍端連根拔起。這樣的開放和包容作為啟蒙的經(jīng)典一直以來都是現(xiàn)代性演進(jìn)過程中無法撼動(dòng)的精神圭臬。盡管隨著人類文明發(fā)展，近世以來會(huì)有對(duì)這一“文本”做出不同的闡釋，但那充其量只能算是經(jīng)典與闡釋之間的張力而已，還構(gòu)不成對(duì)經(jīng)典與文本的威脅。即是說，只要不是強(qiáng)加之于啟蒙的“過度”闡釋，作為人類文明發(fā)展史上的精神模板，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所擁有的高度就會(huì)一直這樣矗立在思想史的里程碑上。我們這樣說是否就貶低了新文化運(yùn)動(dòng)呢？筆者以為不但不是，反而恰恰是對(duì)這一東半球中國(guó)版啟蒙運(yùn)動(dòng)的最好、最高，也還是最恰切的定位與評(píng)價(jià)。恰切即是對(duì)位，在性情氣質(zhì)上的吻合乃是名能副實(shí)、言能及義的最好評(píng)價(jià)。要知道，《新青年》是在“共和政治陷入深重的危機(jī)”時(shí)創(chuàng)辦的，新文化運(yùn)動(dòng)也是在中國(guó)前現(xiàn)代性啟蒙設(shè)計(jì)都無能為力的情勢(shì)下發(fā)生的。“七期”之前的現(xiàn)代性想象，諸如“學(xué)術(shù)”“政治”等等顧此失彼、不成體統(tǒng)的啟蒙話語，一切都顯得蒼白、懵懂、“迷離”。凡此種種，這些只能算是現(xiàn)代性嬗變歷程中的“枝葉”問題，唯有“倫理的覺悟”才能從“根本”上外化健全的價(jià)值訴求，從而完成啟蒙的華麗轉(zhuǎn)身。

最后就新文化運(yùn)動(dòng)的成就來說，應(yīng)該是對(duì)啟蒙“真經(jīng)”的頂禮膜拜以及不折不扣、念念有詞的跟進(jìn)。要而言之，不但另辟蹊徑的超越只是紙上談兵，而且連創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化也沒有兌現(xiàn)。最后，新文化運(yùn)動(dòng)終歸還是只能以中國(guó)式的本土化啟蒙扮演著自己的角色。如果說啟蒙的意義在于“反思”，那么中國(guó)啟蒙現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的變異、偏執(zhí)、隱憂就再度為后啟蒙時(shí)代的我們敲響了警鐘。對(duì)此，我們只有回到歷史的現(xiàn)場(chǎng)，才能清楚、深刻地理解那一時(shí)代特有的精神氣質(zhì)。一九一五年九月，陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上的《社告》中聲明“輔導(dǎo)青年修養(yǎng)”乃是雜志的“天職”，他在給讀者的往來信件中也一再重申這一定位。這一定位意味著今天的文化運(yùn)動(dòng)是踏入思想文化深水區(qū)的大動(dòng)作，非同小可。一九一六年十二月他在《新青年》上對(duì)袁世凱稱帝的借題發(fā)揮可以說高瞻遠(yuǎn)矚：“袁世凱之廢共和復(fù)帝制，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級(jí)，主張人治，反對(duì)民權(quán)之思想之學(xué)說，實(shí)為制造專制帝王之根本惡因。吾國(guó)思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數(shù)廢共和國(guó)復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運(yùn)而生，毫不足怪。”（《袁世凱復(fù)活》，載《新青年》二卷四號(hào)）帝制是“惡果”而非“惡因”。要想修得現(xiàn)代性的“正果”就必須種下啟蒙核心價(jià)值觀念中的“善因”，否則，即使“這一個(gè)”袁世凱今天不稱帝，只要那“惡因”的種子不根除，“袁世凱”必將二世、三世乃至萬世。

此情此景，中國(guó)的病灶需要一劑啟蒙的猛藥來療治。上面所說的“民權(quán)”思想即是其中的一味，但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。他為此選取啟蒙運(yùn)動(dòng)中心國(guó)家法蘭西模板予以全方位的引進(jìn)。作為歐羅巴文明的“主動(dòng)者”，法蘭西如同啟蒙的引擎引領(lǐng)著近世以來現(xiàn)代性的前行，諸如“人權(quán)說”“生物進(jìn)化論”“社會(huì)主義”統(tǒng)統(tǒng)歸功于法蘭西人的造化（《法蘭西人與近世文明》，載《青年雜志》一卷一號(hào)）。這里的“人權(quán)”即“民權(quán)”，與《新青年》創(chuàng)刊號(hào)上的“科學(xué)與人權(quán)并重”的啟蒙方案設(shè)計(jì)是在同一意義上使用的，就是日后使用頻率極高的“民主”與“科學(xué)”或說“德先生”與“賽先生”中的“左膀”。

如同我們看到的那樣，新文化運(yùn)動(dòng)將“德先生”與“賽先生”作為左膀右臂抬舉到如日中天的高度，不能不說與先驅(qū)者對(duì)這兩個(gè)關(guān)鍵詞在啟蒙現(xiàn)代性中核心位置的看重有關(guān)。但不無遺憾的是，將“德先生”與“賽先生”奉為至高的精神圭臬，甚至膜拜到了“德菩薩”“賽菩薩”的地步，以至于埋下了唯民主主義、唯科學(xué)主義的隱患。由此，新文化運(yùn)動(dòng)也不但難以企及經(jīng)典啟蒙的高度，而且難以跳出啟蒙運(yùn)動(dòng)的掌心，甚至落入“代價(jià)”的窠臼而不自知。回到現(xiàn)場(chǎng)，還在新文化運(yùn)動(dòng)漸進(jìn)高潮之際，作為領(lǐng)袖人物的陳獨(dú)秀就曾這樣為同仁們代言：“西洋人因?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定，只有這兩位先生可以救治中國(guó)政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗。若因?yàn)閾碜o(hù)這兩位先生，一切政府的迫壓，社會(huì)的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！保ā侗局咀锇钢疝q書》，載《新青年》六卷一號(hào)）這里的“認(rèn)定”與“只有”之矯枉過正的邏輯正應(yīng)驗(yàn)了我們所說的啟蒙“辯證法”中深刻與片面齊飛的思維。前一個(gè)“認(rèn)定”是說西方文明史上啟蒙現(xiàn)代性演進(jìn)走過的路必須重走，沒有捷徑可選，更無法省略、超越；后一個(gè)“只有”則是說啟蒙中國(guó)的戰(zhàn)車已經(jīng)牢牢鎖定并掛靠在了“唯二不三”的啟蒙密鑰上。及此，那些在價(jià)值觀念上膜拜西方的“五四”知識(shí)分子既不是自取其辱也不能說是自貶。因?yàn)?，新文化運(yùn)動(dòng)不但沒有“克服”啟蒙運(yùn)動(dòng)理性本身的掣肘，而且還在為“進(jìn)步”付出“代價(jià)”的同時(shí)走入更為窄欠的胡同兒（馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，上海人民出版社二○○六年版）。

值得一提的是，在“本志”同仁為自己的主張“答辯”不到一年，一個(gè)集體發(fā)聲的《本志宣言》也于一九一九年十二月一日出臺(tái)。如果說前一個(gè)“本志”帶有抱團(tuán)取暖的相互依賴的“加油”意識(shí)，那么后一個(gè)“本志”的“再出發(fā)”在看似“公同”背后則不免讓人有“此地?zé)o銀三百兩”的猜疑。從當(dāng)初讓讀者“誤會(huì)”多多的不同“持論”，到第七卷開始“將全體社員的公同意見明白宣布”，這樣的“公同擔(dān)負(fù)”多少讓人有些摸不著頭腦之感（《本志宣言》，載《新青年》七卷一號(hào)）。其實(shí)，在這個(gè)“宣言”背后已經(jīng)是“一把辛酸淚”的團(tuán)體破產(chǎn)。我們知道，在政治分歧、經(jīng)濟(jì)紛爭(zhēng)相持不下發(fā)展到一定程度的時(shí)候，這個(gè)由“新青年派”知識(shí)群體公同打造的“精神股份制”“金字招牌”分裂在即（張寶明：《精神股份制如何打造“金字招牌”》，載《探索與爭(zhēng)鳴》二○一五年第八期）。這個(gè)“筵席”的散去乃是以陳獨(dú)秀、胡適各視其是的激揚(yáng)文字為標(biāo)志的。隨著《新青年》這個(gè)松散聯(lián)邦“同仁”群體的即將“垮掉”（魯迅語），兩位新文化運(yùn)動(dòng)的哼哈二將當(dāng)仁不讓，儼然以青年導(dǎo)師的身份指點(diǎn)江山。胡適以《新思潮的意義》捷足先登，以“個(gè)人的觀察”將新思潮的根本意義獨(dú)標(biāo)成“評(píng)判的態(tài)度”—“研究問題，輸入學(xué)理，整理國(guó)故，再造文明。”（《新青年》七卷一號(hào)）這是一種典型的文藝復(fù)興氣質(zhì)。陳獨(dú)秀的《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》更是擲地有聲。仿佛是針對(duì)胡適對(duì)自己的稍嫌籠統(tǒng)而深究的“何以”故的回應(yīng)，陳獨(dú)秀也自問自答“新文化底的內(nèi)容”以及“應(yīng)該注意的事”。從他那關(guān)于“新文化運(yùn)動(dòng)中底誤解及缺點(diǎn)”的反思與詮釋來看，他對(duì)“公共心”“創(chuàng)造的精神”“影響到別的運(yùn)動(dòng)”等的倡導(dǎo)處處體現(xiàn)著啟蒙的訴求及其運(yùn)動(dòng)的種子（《新青年》七卷五號(hào)）。

不必再做更多的引申和贅述，既然新文化運(yùn)動(dòng)是什么在“歷史”當(dāng)事人那里都成了問題，那在“歷史學(xué)家”的百年分說里更是可想而知了。也正是這個(gè)原因，筆者列舉這一運(yùn)動(dòng)雙重氣質(zhì)的說法及其他不過是順帶之筆。這里，借助以上敘議，我更愿意再次重申這樣兩個(gè)有關(guān)啟蒙的義項(xiàng)：一是盡管陳獨(dú)秀說二十世紀(jì)文明的“創(chuàng)造”不能單靠“因襲”十九世紀(jì)以上的文明（《一九一六年》），但一個(gè)不能否認(rèn)的事實(shí)是，也不能拋棄十九世紀(jì)以上文明的積淀，否則文明就成為廢墟上的現(xiàn)代性大廈、啟蒙沙丘上的玫瑰；二是對(duì)于陳獨(dú)秀在《時(shí)局雜感》中流布的 “駕而上之”于歐美文明的心態(tài)除卻憧憬和追隨外，還算不上真正的參與創(chuàng)造，即使后來有了耳目一新的俄羅斯赤潮的參照后，華麗轉(zhuǎn)身的“二十世紀(jì)之新文明”則滑出了啟蒙的跑道。或者說，那已經(jīng)不是我們通常意義上所說的一貫之道了。

好的隱喻首先是種不恰當(dāng)?shù)拇钆?，在最初不搭界忽而切近的詞項(xiàng)間生成新的語義場(chǎng)。好的隱喻同時(shí)是對(duì)概念化的反駁，將被概念驅(qū)逐的意義截留到一個(gè)囫圇的意象內(nèi)?！肮⒗锏乃笔强鄲灥南笳?，姜濤用這個(gè)別致的意象來統(tǒng)攝二十世紀(jì)二十年代文學(xué)青年的集體困境。

公寓是二十年代文學(xué)青年出沒的場(chǎng)所，一個(gè)逼仄的生活空間；而非現(xiàn)實(shí)的“塔”，既是安頓主體的位置，也是新文學(xué)由“志業(yè)”固化為職業(yè)的象征?？膳c“公寓里的塔”相參照的是，周作人構(gòu)筑的“十字街頭的塔”。這座臨街的塔，截取自日本文藝批評(píng)家廚川白村的《往十字街頭》及《出了象牙之塔》?！跋笱乐钡囊饬x和出典，按廚川白村的說法，即對(duì)現(xiàn)實(shí)生活取超然高蹈的態(tài)度，“置這丑穢悲慘的俗世于不顧，獨(dú)隱處于清高而悅樂的‘藝術(shù)之宮”。“塔”和“街”并非不相干的東西，周作人以為，“不問世事而縮入塔里原即是對(duì)于街頭的反動(dòng)，出于街頭說道工作的人也仍有他們的塔，因?yàn)樗麄冏杂衅渑c大眾乖戾的理想”。

“塔”與“街頭”的張力，公寓內(nèi)外的區(qū)隔，構(gòu)成了二十年代文學(xué)青年的歧途。身處一個(gè)大時(shí)代，往哪里走？這是尋路人的困惑。是走上街頭，“加入表面上更具現(xiàn)實(shí)感的實(shí)踐進(jìn)程”，還是在室內(nèi)造塔，“致力于幽閉的破除及寫作主體的重塑”，在這兩條路之間，研究者自有其傾向性。

姜濤《公寓里的塔》關(guān)注的時(shí)段，恰好夾在兩個(gè)“大時(shí)代”中間，一頭是“五四”，一頭是大革命，可以說是兩個(gè)歷史“高光點(diǎn)”之間的陰影地帶。這一時(shí)段在文學(xué)史敘述中，通常用從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”的小標(biāo)題來概括。然而，其間許多貌似不起眼的人物、團(tuán)體、事件，就在“從××到××”的結(jié)構(gòu)中被自動(dòng)省略掉了。要掙脫“從××到××”的單線敘事，在“五四”與“大革命”的雙重光暈下，打撈出沒趕上趟的無名之輩，比處理大時(shí)代中的大人物，更考驗(yàn)研究者的眼光與功力。

前有關(guān)于“五四”的諸多經(jīng)典論述，后有國(guó)民革命的宏大敘事，中間這段是否值得拎出來講，如何講法，能否講出彩，都需打上問號(hào)。姜濤這本書表面上是接著講，講“五四”以后的故事，由兩代人的合力講到第三代的分化，從中可以尋出大革命的伏脈。但這不是兩個(gè)華彩樂章之間的過門或間奏曲，作者從相對(duì)微弱的歷史脈動(dòng)中捕捉到他獨(dú)立的問題意識(shí)，即作為“后五四”現(xiàn)象的文學(xué)青年。跟新文學(xué)的塑造者及“五四”成就的學(xué)生一輩相比，二十年代才登上文壇的這批邊緣人，已“錯(cuò)過了進(jìn)入歷史的最佳時(shí)機(jī)，只能在運(yùn)動(dòng)的‘余波中展開自身的可能性”：

其中的大多數(shù)，一直處于無名狀態(tài)，注定要淹沒成文學(xué)史模糊的背景，但正是有了他們的熱情參與，作為倫理革命、思想革命之延伸的新文學(xué)，才有可能從一系列激進(jìn)的理論和形式，落實(shí)為活生生的文化實(shí)踐與生活實(shí)踐。在某種意義上，他們不只構(gòu)成了新文學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)，甚至可以當(dāng)作新文學(xué)真正的歷史主體來看待。（12頁）

作為追隨者、模仿者的文學(xué)青年，與正在形成中的新文化秩序，構(gòu)成某種“鏡像關(guān)系”。在“五四”的強(qiáng)光籠罩下，如何描述作為“后五四”現(xiàn)象的文學(xué)青年，在方法上有相當(dāng)?shù)碾y度。如果你給自己挑選了一個(gè)強(qiáng)悍的對(duì)手，完全可以鉆到對(duì)象內(nèi)部去做，因?yàn)閷?duì)方給你提供的論述空間足夠，你甚至無法窮盡對(duì)象的可能性。但如若你選擇的對(duì)象較貧弱，稍一用力就會(huì)讓對(duì)方不堪重荷，此時(shí)只能把他貼到布景上，視為一種社會(huì)現(xiàn)象去討論。就相對(duì)稚嫩的文學(xué)青年來說，引入社會(huì)學(xué)的視野，不是為了追逐時(shí)髦理論，而是由對(duì)象本身的承受力決定的。

姜濤在“后記”中說，方法的引入固然會(huì)帶來一時(shí)的興奮，但研究的深入還要倚賴方法背后的“功夫”，即如何“將外部的關(guān)聯(lián)性視野進(jìn)一步內(nèi)在化，構(gòu)建一種既保持整體又執(zhí)著于內(nèi)在具體性的分析視野”。相對(duì)于“文學(xué)社會(huì)學(xué)”的方法，更令我著迷的是此書時(shí)而流露出的“處境感”，“一種圍繞自身特殊歷史、特殊問題展開的處境感”（姜濤：《文學(xué)的內(nèi)外：有別于“方法”》）。

此書的大部分章節(jié)都曾以單篇論文的形式發(fā)表過，當(dāng)這些論文組合成專著時(shí)，作者的問題意識(shí)才真正清晰、完整地呈現(xiàn)出來。這部書的整體感，不完全是由“文學(xué)青年”這一對(duì)象賦予的，在我看來，更多來自研究者與對(duì)象之間某種共通的處境：封閉的室內(nèi)空間，“硬寫”而不能的焦灼，生存的幽閉、“脫序”之感，以及文學(xué)/學(xué)術(shù)生產(chǎn)與消費(fèi)的怪圈（212頁）。

如果說二十年代文學(xué)青年的內(nèi)在危機(jī)來源于日益等級(jí)森嚴(yán)的新文學(xué)體制，如今“七○后”“八○后”學(xué)者的共同處境不也是“體制化”？“體制化正是要使學(xué)術(shù)研究自成系統(tǒng)，使其發(fā)展變得愈來愈內(nèi)卷化，使得這個(gè)體系自我強(qiáng)化，從而其在生存上變得愈來愈有依賴性。”（項(xiàng)飚：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)“知青時(shí)代”的終結(jié)》）正如姜濤所說，“空”的文學(xué)與“實(shí)”的學(xué)術(shù)，距離并不遙遠(yuǎn)，二者都可能蛻變?yōu)榉忾]的圈套，拘束真正主體精神的發(fā)生（257頁）。

將二十年代的文學(xué)青年和九十年代以后出場(chǎng)的學(xué)術(shù)青年疊合在一起的是“室內(nèi)作者”的形象，一種典型的專業(yè)化作者形象。姜濤引羅蘭·巴特的一段話，把室內(nèi)的作者比作機(jī)械化時(shí)代的手工匠人：“他加工、切削、磨光和鑲嵌其形式”，“把個(gè)人的孤獨(dú)和努力轉(zhuǎn)化為規(guī)則時(shí)間中的勞動(dòng)”（202—203頁）。室內(nèi)作者面臨的困境，不在于內(nèi)外的隔絕，而在于批判精神的缺失及主體能動(dòng)性的弱化——好像守著風(fēng)中的一朵火苗，眼看它暗下去、暗下去。青年人的熱情、銳氣，還有大把大把的好時(shí)光，都無聲息地消耗在體制內(nèi)的競(jìng)技中。

更可悲的是，當(dāng)你興致勃勃地投入到此種專業(yè)競(jìng)技，樂此不疲，如何有可能抽身出來看清自己的真實(shí)處境。姜濤對(duì)丁玲《一天》的解讀，提示我們停頓的意義，“出神”的時(shí)刻或許是主體贖回自身的時(shí)刻。此時(shí)日常生活的強(qiáng)大慣性被突然中斷，“我”從生活之流中掙脫出來，一瞬間看到了文學(xué)/學(xué)術(shù)“幽閉”的輪廓?！兑惶臁分星嗄觋懴榈淖咴L工作不斷受挫，他坐在馬路旁的一塊石頭上，說不出的難過，姜濤以為這不過是另一種“出神”的時(shí)刻，包含著意想不到的生產(chǎn)性：“正是在沮喪和挫敗中，轉(zhuǎn)換的方向和方法才會(huì)被重新思考、檢討?！保?20頁） 作為個(gè)人主體性的殘留，那些“碰壁”、精神出軌、懷疑憋屈的時(shí)刻，如同日常生活中的一個(gè)破折號(hào)，更值得認(rèn)真對(duì)待。

二十年代文學(xué)青年的生存處境中是否隱伏著研究者自身的主體危機(jī)呢？《思想方法的內(nèi)在支援》，即從代際的視角審視現(xiàn)代文學(xué)專業(yè)的三代研究者分別面臨的歷史處境。王瑤被視為典型的“一二·九”一代，在學(xué)科創(chuàng)始人這里，“科學(xué)”與“責(zé)任”、“理論框架”與“價(jià)值系統(tǒng)”仿佛是渾然一體的。姜濤以為王瑤學(xué)術(shù)著作中的“歷史感”背后是一種“渾厚”強(qiáng)勁的主體性，基于的是專業(yè)之外的政治歷練與社會(huì)實(shí)踐。王瑤先生的弟子們，雖然學(xué)術(shù)立場(chǎng)和工作方式有所不同，但都介入了當(dāng)代中國(guó)的思想進(jìn)程，由此獲得某種“豐沛”的主體勢(shì)能。至于在九十年代“告別革命”的氛圍中登場(chǎng)的青年學(xué)者，作為學(xué)院體制培養(yǎng)出的第三代，知識(shí)結(jié)構(gòu)相對(duì)完善，技術(shù)手段更為純熟，但：

他們面對(duì)的，其實(shí)已經(jīng)是條塊分割的社會(huì)結(jié)構(gòu)與分科現(xiàn)實(shí)……在擅長(zhǎng)“精耕細(xì)作”的同時(shí)，年輕一代研究者視野、抱負(fù)的縮減，乃至自身主體性的曖昧、弱化，已構(gòu)成了某種無形的限制。

“主體性的曖昧、弱化”，確實(shí)戳中了“七○后”“八○后”學(xué)者的軟肋。怎樣在閉合的學(xué)術(shù)生產(chǎn)鏈條中保持飽滿的工作狀態(tài)，抓住與研究對(duì)象之間的連帶感或緊張關(guān)系，甚至有意識(shí)地開拓專業(yè)之外的發(fā)言場(chǎng)合作為介入現(xiàn)實(shí)社會(huì)的有效途徑，這或許是青年學(xué)者共同的困惑。

所謂“條塊分割的社會(huì)結(jié)構(gòu)與分科現(xiàn)實(shí)”，也正是二十年代文學(xué)青年登場(chǎng)時(shí)的基本處境。在姜濤勾勒的歷史圖景中，新文學(xué)第三代面對(duì)的，同樣是一種“正在分化的現(xiàn)實(shí)”：“文學(xué)”逐漸從社會(huì)改造的總體構(gòu)想中獨(dú)立出來，細(xì)化為具體的文類實(shí)踐，同時(shí)依托社團(tuán)、期刊、讀者、批評(píng)，落實(shí)為一個(gè)排他性極強(qiáng)的新文壇。與前兩代人無中生有地“造社會(huì)”的信念不同，“文學(xué)”在第三代眼中就是“文學(xué)”，就是不同部類的創(chuàng)作，就是從習(xí)作到成品的蛻變?！拔膶W(xué)”固然帶有理想主義的光環(huán)，但也與個(gè)人的出路、生計(jì)乃至下一頓飯的著落有關(guān)。

文學(xué)青年的生存困境，其實(shí)是新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)在危機(jī)的顯現(xiàn)：最初允諾了創(chuàng)造性自我的新文學(xué)“志業(yè)”，如何避免體制化的陷阱，為追隨者持續(xù)提供新鮮的倫理感受和經(jīng)得起推敲的價(jià)值立足點(diǎn)；文學(xué)青年在解決了溫飽問題的前提下，如何擺脫體制的慣性，拒絕成功的誘惑，尋求更高層次的自我安頓。

韋伯的“志業(yè)”觀是進(jìn)入“公寓里的塔”的一個(gè)入口，也是貫穿姜濤相關(guān)思考的一條暗線。在第一章的引言中，韋伯的出現(xiàn)看似突兀，卻挑明了以學(xué)術(shù)為業(yè)者不得不認(rèn)清的事實(shí)：“相對(duì)于學(xué)術(shù)作為一種職業(yè)的經(jīng)營(yíng)，以學(xué)問為生命志業(yè)首先受到的限制，就是學(xué)問已進(jìn)入一個(gè)空前專業(yè)化的時(shí)代，并且這種情形將永遠(yuǎn)持續(xù)下去?！保ā秾W(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》）個(gè)人唯有經(jīng)過嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練，才能在學(xué)界站穩(wěn)腳跟，生產(chǎn)出“水平線以上”的成品。專業(yè)化是青年學(xué)者的必經(jīng)之路，但其副作用十分明顯：“在慣了的世界里，一種頹廢的氣分，是容易發(fā)酵的。我們?yōu)閺倪@沒有刺戟的境涯中蟬蛻而出起見，應(yīng)該始終具有十二分的努力。”（鶴見祐輔：《專門以外的工作》）

姜濤以為任何一種“志業(yè)”，無論文學(xué)、政治還是學(xué)術(shù)，如果只按自身的原理運(yùn)行，都有可能被常態(tài)的體制吸納。要沖破“隱隱然不可動(dòng)搖”的常態(tài)結(jié)構(gòu)，則需要重塑某種靈活的批判主體。在“教訓(xùn)”與“反教訓(xùn)”一章，通過二十年代文壇上的導(dǎo)師與青年之爭(zhēng)，暴露出“五四”啟蒙結(jié)構(gòu)遭遇的信仰危機(jī)。其中魯迅的態(tài)度是作者塑造的理想型：面對(duì)種種“硬化”的組織，面對(duì)有形無形的“圈套”，他召喚的是“一種否定與掙脫的能力，一種在運(yùn)動(dòng)中不斷確立主體位置的能力”（262頁）。

對(duì)于專業(yè)化時(shí)代的主體危機(jī)，姜濤暗示的應(yīng)對(duì)策略似乎是用韋伯所謂的“卡里斯馬”權(quán)威代替外在的啟蒙權(quán)威。卡里斯馬權(quán)威對(duì)內(nèi)在主體性的重新打造，是從困境或激情出發(fā)，將個(gè)人拋入徹底孤立的絕境中，借此改變他對(duì)外部世界的態(tài)度。換言之，卡里斯馬就是要在生活的絕境中找尋生活秩序的新開端，在沒有根基的深淵之上重建生活的根基（參見李猛：《理性化及其傳統(tǒng)：對(duì)韋伯的中國(guó)觀察》）。

不妨重新回到“公寓里的塔”，這一意象出自作者對(duì)沈從文早期經(jīng)驗(yàn)的考察?！八睕]有地基，底下是“黑暗澗谷”。困于公寓中的文學(xué)青年沈從文“正同陷入一個(gè)無底心的黑暗澗谷一樣，只是往下墮，只是往下墮”?！昂诎禎竟取毕笳饕环N沉淪的、待拯救的生命狀態(tài)。“黑暗澗谷”的隱喻，不只用來描述沈從文的早期經(jīng)驗(yàn)：

在一個(gè)由現(xiàn)代教育、新潮讀物、大小社團(tuán)構(gòu)成的文化“場(chǎng)域”中，文學(xué)“志業(yè)”不僅仍會(huì)淪為一種“生計(jì)”，由于缺乏有效的歷史參與，“室內(nèi)的作者”也有可能幽閉于文學(xué)消費(fèi)與再生產(chǎn)的循環(huán)中，如置身“黑暗澗谷”。（201頁）

如何躍出“黑暗澗谷”？從沈從文的《綠的花瓶》中，姜濤讀出另一種主體形象，從感傷的零余者到堅(jiān)韌的寫作者。在不知伊于胡底的深淵之上，重建生活的根基，只能靠枯燥的“硬寫”。寫作對(duì)寂寂無名的文學(xué)青年而言，不僅是謀生的手段、晉身的階梯，更是與虛空、與時(shí)間抗?fàn)幍奈淦?，是自我救贖的宗教。

寫作改變了“我”與外部世界的關(guān)系：公寓之外不再是需要迫切參與的世界，“我”已經(jīng)諳熟其間的陷阱及游戲規(guī)則，甚至自比為“一個(gè)以淫業(yè)為熟練技術(shù)的有經(jīng)驗(yàn)的婦人”（沈從文：《此后的我》）。當(dāng)外部世界的權(quán)威被戳穿，沈從文《公寓中》那個(gè)自虐的都市漫游者，化身為一個(gè)冷靜的旁觀者，一個(gè)游刃有余的講故事的人，“‘黑暗澗谷似乎從潮濕的歷史邊緣處，聳立了起來，變成了一個(gè)安身立命的可能所在”（183頁）。

經(jīng)由寫作主體的轉(zhuǎn)換，沈從文在“黑暗澗谷”上建起自己的塔，并非為藝術(shù)而藝術(shù)的“象牙之塔”，姜濤將這塔定義為“一個(gè)間離的批判位置”?！伴g離”與“介入”看似是相反的運(yùn)動(dòng)過程，但“場(chǎng)”的分離，“風(fēng)景”與“自我”的相互疏遠(yuǎn)，往往是“介入”的前提?！伴g離”的位置，既是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的立足點(diǎn)，也是人文學(xué)成為專門之學(xué)付出的代價(jià)：

在這樣的位置上，他對(duì)文學(xué)“志業(yè)”的捍衛(wèi)，也不簡(jiǎn)單是在維護(hù)某種抽象的文學(xué)自足性，在變動(dòng)不居的中國(guó)情境中，賦予文學(xué)生活一種“脫域”之后“再嵌入”的歷史品質(zhì)，一種倫理重建、主體重建的努力，就蘊(yùn)含在他那些時(shí)而冷峭、時(shí)而高亢的表述中。對(duì)于一個(gè)最終沒有從“室內(nèi)”走出的作者來說，這未嘗不是另一種掙脫的方式。（234頁）

沈從文在整本書中的位置十分特別，不只是一個(gè)核心個(gè)案，也是姜濤由新詩研究轉(zhuǎn)入二十年代文學(xué)與社會(huì)這一領(lǐng)域的出發(fā)點(diǎn)。在“黑暗澗谷”上造塔，與其說是沈從文的文學(xué)態(tài)度與人生抉擇，毋寧說暗示了作者的研究立場(chǎng)、學(xué)術(shù)抱負(fù)及主體覺悟。

（《公寓里的塔：一九二○年代中國(guó)的文學(xué)與青年》，姜濤著，北京大學(xué)出版社二○一五年版）