張再林

摘 要：一種以中國古老的射藝為原型的人類體育研究表明，在身體哲學(xué)范式與體育論旨之間存在著可以互為發(fā)明的一致性：二者都體現(xiàn)了諸如“知行合一”、“身德不二”、“體美兼濟”、“身神合一”等鮮明的屬性和特征。這一切意味著，尋本而追源，人類體育宗旨并非是培養(yǎng)“四肢發(fā)達、頭腦簡單”的畸形的人、單向度的人，而是服務(wù)于身心靈一體、真善美兼綜的“全人”教育，也即真正意義上的“大學(xué)”教育。因此，認(rèn)識到這一點，不僅為我們指向了人的全面和諧發(fā)展的一條極其重要的途徑；也使向真正的大學(xué)之道的回歸成為今人所必須直面的歷史使命。

關(guān) 鍵 詞：體育哲學(xué)；身體哲學(xué)范式；體育論旨；知行合一；全人教育

中圖分類號：G852 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-7116（2016）05-0013-08

Abstract： The physical education research， focus on the ancient Chinese art of archery， indicates that body philosophy and physical education can understand each other and have some common attributes including the unity of knowledge and practice， body and morality， body and aesthetics， and body and heaven. The above all manifests originally that the intent of physical education is not to produce deformed and one-dimensional man with well-developed limbs but sim-ple-minded head， but to cultivate the whole person with body， heart and soul incorporated， and truth， good and beauty synthesized， which is truly “University” education. Consequently， realizing this is not just to point out a very important way to be harmonious and all-rounded person for us， but also make the return of true spirits of university be our mis-sion.

Key words： sports philosophy；paradigm of body philosophy；intent of physical education；unity of knowledge and practice；whole person education

近些年來，身體哲學(xué)范式的推出為體育性質(zhì)的認(rèn)識提供了思辨的路引，反之亦然，體育學(xué)科自身的深入研究又反過來為這種身體哲學(xué)范式提供了堅實的支撐和具體的實證。下面，我們將以中國古代射藝為例，對這種兩者的互為發(fā)明從4個方面加以說明。而我們之所以以古代射藝為例，不僅在于它以其舉國性、競技性、祭祀性等性質(zhì)，堪與古希臘經(jīng)典的體育活動相媲美，乃為中國傳統(tǒng)體育之集中代表和最初原型，而且還在于一如“射”字從“身”從“寸”，而“寸”字乃有規(guī)矩尺度之義那樣，正是在射藝之中，使身體的“范式”與體育的“規(guī)律”二者間的比較和互勘得以成為真正的可能。

1 知行合一

知行合一是身體最為獨特也最為根本的哲學(xué)范式。這種知行合一，也即梅洛-龐蒂所謂的“用身體知道”、“用身體理解”。用梅洛-龐蒂的表述來說，這種“用身體知道（理解）”，是指“知覺姿態(tài)不是一個被我認(rèn)識的，而是在引向最佳姿態(tài)的動作中作為階段不言明地給出的”[1]385?；蛴妹仿?龐蒂的一種更為明確的表述來說，這種“用身體知道（理解）”，是指“當(dāng)我的運動意向在展開時從世界得到所期待的反應(yīng)時，我的身體就能把握世界”[1]319，是指“理解，就是體驗到我們指向的東西和呈現(xiàn)出的東西，意向和實現(xiàn)之間的一致”[1]191。它意味著，認(rèn)識就其直切人所直面的任務(wù)、人所趨向的意圖而言，其歸根到底不過是人的行為的“目的論的項”。換言之，一旦我們實現(xiàn)了自身行為的目的，我們同時也就合乎對象認(rèn)識的規(guī)律，也即我們的行為愈合乎“合目的性”，我們的認(rèn)識也就愈合乎“合規(guī)律性”。這就是我們常說的實踐出真知，或者說是“以行顯知”。這樣，對于梅洛-龐蒂來說，一種僅從意識出發(fā)的基于符合論的“表象型”的認(rèn)識論隨之作古，取而代之的，則是一種從身體出發(fā)的基于實用論的“體驗型”的認(rèn)識論得以奠定。故當(dāng)通過一扇房門時，我們無須通過比較房門的寬度和我們身體的寬度，借助“習(xí)慣”就知道“我能通過”；當(dāng)要尋找被蚊子所叮的部位時，我們無須“聯(lián)系客觀空間的坐標(biāo)軸”來確定位置，而是依靠“身境”的直接感受就能迅速把手伸向被叮之處。

其實，這種身體的知行合一并非梅洛-龐蒂孤明獨發(fā)的哲學(xué)專利，而是作為一種“卑之無甚高論”為很多人屢屢提及。在這方面，它使我們想到了海德格爾著名的“錘子之喻”。海德格爾曾講，就“看”一把錘子與“掄”一把錘子相比較而言，到底我們以哪種方式才能真正把握錘子。他的答案是，我們越少對錘子“瞠目凝視”，我們把錘子“掄得越歡”，我們就越能與這把錘子融為一體[2]。除此之外，在中國哲學(xué)中，與這種知行合一相一致的，我們還看到禪宗所推出的所謂“如人飲水，冷暖自知”的比喻，羅近溪所推出的所謂“舉杯輒知飲水”的命題，還有劉蕺山之于“工夫即本體”思想的大力提撕。凡此種種，都使身體的知行合一成為人類哲學(xué)史上放之四海而皆準(zhǔn)的真諦。值得注意的是，如果說這種身體的知行合一在哲學(xué)家那里僅為一種純思辨的命題的話，那么，在現(xiàn)代心理學(xué)家皮亞杰那里，則通過一種其所謂的“認(rèn)識發(fā)生論”的專業(yè)化的研究，而使其落實為一種可以實證的地地道道的科學(xué)真理。此即皮亞杰借助于眾多兒童心智發(fā)展的個案調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，人類的諸如“因果”等諸多思維邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展，實際上并非先驗的或后驗的思維本身所導(dǎo)致的結(jié)果，而是源于兒童“游戲”的“行為邏輯”的必然產(chǎn)物。這不啻決定了，提升我們?nèi)祟愔巧痰恼嬲緩?，與其說是讓我們更多地從事于思維上的“想”，不如說是讓我們更多地著手于行為上的“作”。

無獨有偶，這種知行合一亦在人類體育活動中得到有力的體現(xiàn)。體育之為體育，體育技藝的獲取，更多依靠的不是坐而論道的說教而是身體力行的訓(xùn)練，不是一味地竭盡心知、絞盡腦汁，而是通過不懈躬行的辛勤的汗水來澆灌。故正如我們只能從游泳中學(xué)會游泳，而非從書本上、理論概念上學(xué)會游泳那樣，作為中華古代體育之代表的射藝亦如此。以致于《射經(jīng)》提出“初學(xué)時，手足身眼之法，毫不可廢；其及后也，諸法混忘，意的之所在，而矢無虛發(fā)”。此處的“諸法混忘”恰恰為我們指向了射藝的最高境界，它與中國古老的“用兵不用兵法，然而無一莫非兵法”的兵法之至諦完全可以互發(fā)。而古人之所以認(rèn)為射藝可以不拘泥于“諸法”，恰恰在于古人宣稱“論說之出，猶弓矢之發(fā)也。論之應(yīng)理，猶矢之中的”（《論衡·超奇》），也即堅持射藝的“有的放矢”的目的論決定了，正由于它具有突出的行為的合目的性的“的”，所以它同時也就自然地應(yīng)了明確的認(rèn)識的合規(guī)律性的“理”。無怪乎古人將射藝稱之為“射道”與“弓道”，因為“道”之所以為“道”，恰恰在于“道”既指人趣向目的的所行之路，又同時兼涵有人之于世界的認(rèn)識之真理、之道理。

因此，在這里，我們看到了中國古老的射藝的思想與現(xiàn)代梅洛-龐蒂身體哲學(xué)思想之深深的相契。故正如梅洛-龐蒂認(rèn)為認(rèn)識不過是人的行為的“目的論的項”那樣，中國古老的射藝亦主張“論之應(yīng)理，猶矢之中的”，即真知惟在“中的”之中才得以實現(xiàn)和彰顯，并從中產(chǎn)生了作為目的的“的”字（又為“質(zhì)”字）在中國文化中既有箭靶義又有準(zhǔn)則義、法則義這一雙重義涵。前者可見之于《荀子·勸學(xué)》“是故質(zhì)的張而弓矢至焉”一語，而后者則可見于《文心雕龍·定勢》“章表奏議，則準(zhǔn)的乎典雅”、《荀子·臣道》“忠信以為質(zhì)”、《史記·樂書》“中正無邪，禮之質(zhì)也”諸如此類的表述。同時，正如梅洛-龐蒂把人的行為的“目的”視為生命之“意向”那樣，在中國古老的射藝中亦有所謂生命之“志向”說與之相應(yīng)，并使“志”與“矢”雖異名卻同稱。故古人謂“射之為言者，繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也”（《禮記·射藝》），謂“矢至侯中，志功正也”（《墨子·經(jīng)說上》），謂“志猶擬也，習(xí)射之矢”（《既夕禮》‘志矢一乘鄭注云），謂“骨鏃不翦羽謂之志”（《爾雅·釋器》），如此等等即為其明證。而耐人尋味的是，與中國古人這一表述一致，在梅洛-龐蒂那里，其生命“意向”的概念亦同樣被冠以“意向之弓”（“意向弧”）的名稱。這種無巧不成書不正表明，對于整個人類來說，“開弓射箭”已不再僅僅停留在一種單純的射技的技能，而是作為一種具有鮮明人的目的性的活動，成為人的身體生命之為人的身體生命的真正體現(xiàn)和象征。這也許恰恰為我們說明中國古代的“身”字之所以又被書寫成“躬”（從身從弓）字的原因。

這樣，正如梅洛-龐蒂認(rèn)為我們?nèi)祟愃猩顚嶋H上都是“由‘意向之弓支撐的”[1]181那樣，中國傳統(tǒng)文化所強調(diào)的一切也同樣是與“有的放矢”的原則內(nèi)在勾連和相通。我們看到，從中不僅在理論上產(chǎn)生了從《孟子》的“持志說”、《大學(xué)》的“誠意說”，到王陽明的“只好惡就盡了是非”、劉蕺山的“乃若其意則可以為善”的種種高揚人的目的性的學(xué)說，還為我們從實踐上開出了中國禪宗的“正念”，中國武術(shù)、氣功的“以意導(dǎo)氣”，中國養(yǎng)生的“抱一守中”、“專心致志”諸如此類同樣高揚人的目的性的中國工夫。于是，與西方文化形成了鮮明的對比的是，如果西方文化一如韋伯所說，是通過純粹的“知識理性”的追求而實現(xiàn)了其告別蒙昧的“去魅化”的話，那么中國文化則是以一種以其合目的性而適成合規(guī)律性的“實用理性”的踐履，而為我們迎來了其告別蒙昧的“去魅化”的新世紀(jì)。惟其如此，才使當(dāng)西方文化在其不無盲目化的唯科學(xué)主義愈鶩愈遠之際，中國文化卻始終在科學(xué)與人文、知識與價值、真與善之間保持著一種有機的統(tǒng)一，以其文化所謂的“道不遠人”而與西方文化的“遠人之道”拉開了距離，并與之迥然異趣。

2 身德不二

就身體的知行合一意味著我們的行為合乎秩序而言，它導(dǎo)致了身體鮮明的倫理性質(zhì)，并使身德不二成為身體之為身體的應(yīng)有之義。也就是說，從意識出發(fā)，也就是從眼的“觀念”（eidos）出發(fā)，從“看”出發(fā)，①“看”則導(dǎo)致了主客二分，以致于薩特提出，“看”一個人就是把一個人對象化為物體、對象化為東西；相反，從身體出發(fā)，也就從手的“把握”、“觸摸”出發(fā)，而梅洛-龐蒂的“左右手相互觸摸”、“在觸摸中觸與被觸無從區(qū)分”的原理則決定了，“觸摸”導(dǎo)致了主體間的“互體性”，以致于梅洛-龐蒂宣稱“當(dāng)我握另一個人的手的時候我們有他的存在的明證”[3]，以致于梅洛-龐蒂[4]宣稱“我—他關(guān)系就像兩性關(guān)系”，從而就像“男性蘊含著女性”那樣，在一個身體化的世界里實際上是“沒有他人”，或者更確切地說，沒有那種孑然一身、形只影單的純粹個體化的他人的。

無疑，這種“互體性”使身體本身所固有的“視人如己”的倫理德性成為真正的可能，并意味著對那種以“身體原罪說”為代表的種種祛身化的倫理觀的根本徹底否定，意味著業(yè)已被西方倫理學(xué)棄如敝屣的中國古老的身德不二思想在人類新時代又一次地重獲新生。人們看到，這種中國古老的身德不二思想不僅使古人從倫理的具身化、血緣化出發(fā)，提出“夫妻一體”，提出“父子一體”、“昆弟一體”，甚至還提出與天下眾生血肉相連的“通天下為一身”。這種中國古老的身德不二思想使古人既反對倫理德性來自上天的神諭，又反對倫理德性源于康德式的先驗理性化的的“道德命令”，而是以一種倫理與生理相統(tǒng)一的方式，將其視為一種非由外爍和我自身生命固有的“良知良能”。對于古人來說，也正是這種來自“吾身”而非“我思”的“良知良能”，才使我們“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入于井自然知惻隱”，才使我們從“敬身為大”走向人倫之禮的敬人和愛人，才使我們雖為肉眼凡胎的愚夫愚婦，卻可出凡入圣地直躋孟子所謂的“人皆可以為堯舜”的那種圣域，雖為如慧能那樣目不識丁的一介樵夫，卻可即身成佛地衣被著“佛的王國”的神恩的沐浴。

人們發(fā)現(xiàn)，這種身德不二同樣也充分體現(xiàn)在中國古老的射藝之中。以致于可以說，幾乎中國古代所有的道德品質(zhì)，諸如正己正身、心平氣和、君子之爭、平等交往、反求諸己、尊敬老者以及中庸之“中”等等都在射藝?yán)锏靡哉凵浜头从?。例如，關(guān)于正己正身，《射經(jīng)》有所謂“端身如干，直臂如枝”之說，古人還曰“故射者，進退周還必中禮。內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中”（《禮記·射義》），故在古漢語里，“矢”字既指箭又可引申和兼涵“正直”義；關(guān)于心平氣和，《射經(jīng)》提出“矢量其弓，弓量其力，無動容，無作色，和其肢體，調(diào)其氣息，一其心志，謂之楷式”，從中與其說是為我們體現(xiàn)出了射手良好的心態(tài)，不如說以一種“誠于中，形于外”的方式，為我們指向了“志體和”這一射藝的最高化境；關(guān)于君子之爭，孔子曾說“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語·八佾》），也就是說，對于孔子來說，射箭活動是一種有別于弱肉強食、一味競爭的“不爭之爭”，它雖一決雌雄而有勝負之分，卻并不妨礙競爭雙方以其場上相互致禮、場下觥籌交錯而不失雍容大度的君子之風(fēng)；關(guān)于平等交往，《禮記·射義》孔穎達疏曰：“此經(jīng)明將射之時，天子諸侯先行燕禮，所以明君臣之義……燕禮者所以明君臣之義者，謂臣于堂下再拜稽首，升成拜，君答拜，似若臣盡竭其力致敬于君，君施惠以報之也”，而這種射禮中有往有來，無德不報的平等亦體現(xiàn)在出土的古代青銅器之射禮的銘文上，這些銘文表明，與《儀禮》所云相印證，在競射中負者被罰這一規(guī)定對所有人都是一視同仁的，即使天子、國君不勝，依禮他們也同樣難逃被罰酒的規(guī)定[5]。關(guān)于反求諸己，古人謂“射求正諸己，己正然后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣（《禮記·射義》），類似的表述亦可見之于《中庸》的“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”之說，眾所周知的是，在中國文化中，這種“反求諸己”已不再僅僅停留在對“射術(shù)不精”的檢討，而是引而申之為“為仁由己”的人倫之道，并從中使一種為中國哲學(xué)所特有的，既有別于絕對關(guān)系論又有別于絕對的唯我論的“互體式的主體性”精神得以真正揭曉。再如尊敬老者，古人宣稱“卿大夫士之射也，必先行鄉(xiāng)飲酒之禮?！l(xiāng)飲酒之禮者，所以明長幼之序也”（《禮記·射義》），“先王將養(yǎng)老，先與群臣行射禮（《行葦》鄭箋言），“天子諸侯則先大射，后養(yǎng)老”（段玉裁語），故如此等等均表明，射禮之所以為射禮，乃在于其具有鮮明“內(nèi)睦九族，外尊事黃耇（老人）”的社會功能，而與中國古老的宗法倫理此唱彼和、相互呼應(yīng)。

這樣，對于古人來說，射藝已不再僅僅意指援弓射箭的武藝，而成為人的德性的踐履和表征。由此才使古人宣稱：

射者，仁之道也。（《禮記·射義》）

夫矢所以射遠貫牢者，弩力也。其所以中的剖微者，正心也。（《淮南子·泰族訓(xùn)》）

故射者，……此可以觀德行矣。（《禮記·射義》）

以立德行者，莫若射，故圣王務(wù)焉。（《禮記·射義》）

射，所以觀士也。（《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》鄭玄注引鄭司農(nóng)云）

當(dāng)行射侯之禮，以明善惡之教。（《古文尚書·益稷》孔安國傳曰）

在這些不勝枚舉的論述里，古人所謂的“射以立德”、“射以觀德”的思想已被表露無遺。明白了這一點，我們就不難理解何以古代早期射藝活動往往是與舉賢任能的封侯、選士活動聯(lián)系在一起，以致于作為箭靶的“侯”字既有箭靶義又有諸侯義。明白了這一點，我們就不難理解何以在《禮記·射義》所記載的孔子射于矍相之圃的活動中，其為人們制定了如此嚴(yán)苛的道德至上的參賽的資格和履歷，以致于真正能夠達標(biāo)的竟然所剩無幾。明白了這一點，我們就不難理解何以這種“射以觀德”不僅可據(jù)以經(jīng)籍，還可見之于史實，因為在流傳至今的長田盉銘文里，就為我們記載了周穆王通過射禮對邢伯進行考察，并最終認(rèn)定邢伯為人“ 不奸”（即恭敬不偽）這一史跡。同時，明白了這一點，我們就不難理解何以古人提出“循聲而發(fā)，發(fā)而不失正鵠者，其唯賢者乎。若夫不肖之人，則彼將安能以中”（《禮記·射義》），提出“謂中多者為賢”（孔穎達語），而這種以武藝釋賢而非以道德釋賢，恰與古文中“賢”（賢）即“臤”，“臤”字作為象形字取象于手擒俘虜這一賢的原始義相契而無間。

“禮失則求諸野”。由此可以導(dǎo)出的是，誠如古人所說，任何文明的精神都源自野蠻的體魄。因此，正如高標(biāo)理解萬歲的儒士思想實際上是以志在“士為知己者死”的武俠壯舉為其源頭那樣，中國古代的射藝的道德特性亦不例外，它同樣是我們自身身體的武藝的身體力行的產(chǎn)物。之所以如此，一方面，在于人類武藝行為以其攸關(guān)生死、以其直切生命自身，而與旨在“活著”的道德的“內(nèi)在目的”息息相通，另一方面，還在于就該生命自身的實現(xiàn)有賴于梅洛-龐蒂式的“互體性”而言，亦為人類武藝行為打上了鮮明的的道德烙印。惟其如此，才使中國古人不是將兵戎相見而是將“止戈為武”視為武的最高化境。惟其如此，才使“國之大事，在祀與戎”，也即使你死我活的戰(zhàn)爭與彬彬有禮的禮讓可以在中華大地上攜手并行。因此，那種嚴(yán)格區(qū)分“武射”與“禮射”，并認(rèn)為從前者到后者之間存在著一種所謂的偃武修文的“文化轉(zhuǎn)型”的觀點，從根本上說實際上是不成立的。這是因為，無論是“武射”還是“禮射”，其都與我們自身的“身道”須臾不可分離，而這種“身道”決定了，我們?nèi)魏蔚纳眢w行為既是物理的又是生理的，既是為我的又是為他的，既是唯武的又是唯文的。故二者之間與其說存在著一種“文化轉(zhuǎn)型”，不如說實際上二者之間乃為一脈相承的歷史過程，并且二者都服從于“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”這一“文質(zhì)彬彬”的文明辯證。

3 體美兼濟

就身體的知行合一意味著主觀的合目的性與客觀的合規(guī)律性的和諧而言，它導(dǎo)致了身體突出的審美性質(zhì)，并使體美兼濟成為身體之為身體的必然命題。為了說明這一點，就不能不使我們再次回到身體哲學(xué)家梅洛-龐蒂。梅洛-龐蒂[1]200指出：“詩和一切藝術(shù)作品一樣，以物體的方式存在，不是以真理的方式永存?！闭恰耙晕矬w的方式存在”這一特點，使梅洛-龐蒂進而斷言身體與藝術(shù)作品如出一轍而最為類似，因為二者都是通過具體的物質(zhì)形態(tài)來表現(xiàn)，而非像科學(xué)那樣，通過抽象的理論概念來表現(xiàn)，正如借助顏色的繪畫和借助于音響的音樂為我們表明的那樣。這使梅洛-龐蒂認(rèn)為畫家實際上不是用“心”而是用“身”去繪畫，這使梅洛-龐蒂從身體的“體驗”里注意到一種“美學(xué)世界的邏各斯”，這使梅洛-龐蒂之于身體的分析與之于藝術(shù)的分析是如此的密不可分地聯(lián)系在一起，以致于使自己成為畫家塞尚而非哲學(xué)家胡塞爾的無比忠實的粉絲。

這樣，在梅洛-龐蒂那里，美既非是黑格爾式的“理念的感性顯現(xiàn)”，又非康德式的“道德的象征”，而成為我們?nèi)祟愖陨砩眢w固有生命的最直接而真切的體現(xiàn)。故梅洛-龐蒂的哲學(xué)實際上標(biāo)志著一種“身體美學(xué)”的正式奠定。而這種奠定既代表著與長盛不衰的西方“意識美學(xué)”傳統(tǒng)的徹底決裂，又把為人所早已淡忘的中國古老的以身釋美思想再次提到了現(xiàn)代哲學(xué)的議事日程。對于中國古人來說，正如這種籍物表現(xiàn)自己的身是生命之內(nèi)在與外在的統(tǒng)一，即梅洛-龐蒂的所謂的“不可見者”與“可見者”的統(tǒng)一那樣，美亦是如此。因此，在《易傳》那里，美的身體性表現(xiàn)在“立象以盡意”的“意象”里；作為顯體的陽與作為隱體的陰的“陰陽和合”里；在《孟子》那里，美的身體性表現(xiàn)在“充實之謂美”的生命由虛至實的“充實”里；在《大學(xué)》、《中庸》那里，美的身體性表現(xiàn)在“誠于中，形于外”的內(nèi)外一如里、“莫見乎隱，莫顯乎微”的顯微無間里；在《莊子》那里，美的身體性表現(xiàn)在“以物觀物”的物象、物態(tài)的人化里；在《禮記·樂記》那里，美的身體性表現(xiàn)在“和順積中，英華發(fā)外”的音樂里；在范縝那里，美的身體性表現(xiàn)在“形存則神存，形謝則神滅”的形神一體里；在王夫之那里，美的身體性則表現(xiàn)在“內(nèi)生而外成者，性也”的性和“詩道性情”的詩里。盡管中國思想中并沒有像西方那樣形成有關(guān)美的專題性論述，但對于中國古人來說，不言而喻的是，哪里有這種無間內(nèi)外的身體，哪里就有美的難掩的魅力，這使美已走出藝術(shù)家高雅的象牙之塔，而“即身而美在”地成為我們每一個人自身生命固有的專利。

既然中國古代的射藝乃為一種身體的踐履，那么它同樣也難脫美的旨趣。故據(jù)史書記載，一方面，古人的射箭活動始終都有音樂與之相伴，由此就有了《周禮·春官·镈師》所謂的“凡祭祀，鼓其金奏之樂。饗、食、賓射亦如之”，《周禮·春官·樂師》所謂的“凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)”如此等等之說；另一方面，古人的射箭活動又與舞蹈緊密聯(lián)系在一起，而《禮記·內(nèi)則》所謂的“成童舞象，學(xué)射御”，《周禮·春官·樂師》所謂的“燕射，帥射夫以弓矢舞”，《周禮·春官·大司樂》所謂的“大射……詔諸侯以弓矢舞”適可為其佐證。于是，在古代援弓射箭活動里，我們與其說是看到了一種“力拔山兮氣蓋世”的無人能敵的武舉，不如說是看到了在金鼓齊鳴、載歌載舞之中射箭活動如何成為一門“行為藝術(shù)”，看到了“樂由中出，禮由外作”的禮樂如何與我們亦內(nèi)亦外的身體須臾不可離，也即“美”與“體”如何相互兼濟、融為一體。故而才使《詩經(jīng)》為我們留下了這樣如此傳神的千古絕唱：

猗嗟昌兮！頎而長兮，抑若揚兮。美目揚兮，巧趨蹌兮。射則臧兮！猗嗟名兮！美目清兮，儀既成兮。終日射侯，不出正兮。展我甥兮！猗嗟孌兮！清揚婉兮，舞則選兮。射則貫兮，四矢反兮。以御亂兮！（《詩經(jīng)·齊風(fēng)·猗嗟》）

讀著這些充滿溢美之詞的詩句，你已經(jīng)很難區(qū)分出作者到底是在謳歌一位美男子還是在謳歌一位神射手，到底是在謳歌主人公健美的身體還是在謳歌其精良的射藝。其實，真正的答案是此二者之得兼，二者之亦此亦彼。因為無論是身的生命的內(nèi)與外的統(tǒng)一，還是射的藝術(shù)的“志體合”，其都同樣地是以美為其歸趣，并使二者看似兩分實為一體。

同時，也正是從這種射藝的審美性出發(fā)，才使孔子提出“射不主皮，為力不同科，古之道也”（《論語·八佾》），而這種“射不主皮”不僅與古人《禮記·檀弓》所謂“竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和”這一禮的“備物而不可用”精神完全同旨，也深契康德美學(xué)的審美的“無利害”、“非功利”之義，并從中為“射禮”向純粹游戲化的“投壺之禮”的演變提供了內(nèi)在的機理和契機。也正是從這種射藝的審美性出發(fā)，才使射藝與中國藝術(shù)之為藝術(shù)的所謂“意象”聯(lián)系在一起，例如，依據(jù)學(xué)者的考證，作為箭靶的所謂的“侯”象征著欲封的“諸侯”，作為靶心的所謂“鵠”象征著待捕的鳥雀，射得的所謂“獲”象征著獵取禽獸，弓矢的所謂“矢”象征著志在必得的志。這一切，既使中國的射藝服從于康德美乃“形式的合目的性”而非“實質(zhì)的合目的性”這一規(guī)定，又為古人的“意之象征”而非“理之顯現(xiàn)”的美學(xué)的觀點提供了有力的例證。

“象即類也”（焦循語）。而這種意之象征又使一種反本質(zhì)主義的“家族類似”原則成為可能。這種“家族類似”原則告訴我們，正如一個家族的每一個成員雖與其祖先各有相似之處（如有人與祖先的容貌相似，有人與祖先的體態(tài)相似，有人與祖先的性格氣質(zhì)相似，如此等等），我們實際卻說不出道不明他們之間的共同相似之處，也即他們之間的共同本質(zhì)的那樣，包括射藝在內(nèi)的人類體育活動亦如此。雖然我們一看就知道何為體育活動，何非為體育活動，然而，一旦讓我們?yōu)楦鞣N體育活動尋找出其共同的本質(zhì)規(guī)定時，我們卻頓時陷入到茫然失據(jù)、迷惑不解之中，此即維特根斯坦所謂的“只能舉例，不能定義”。無疑，認(rèn)識到這一點，無論對于人類體育活動性質(zhì)的研究，還是對于人類體育活動規(guī)范的教育都具有極其重要的啟迪。它不僅意味著人類體育活動性質(zhì)的研究更多地服從審美的“系譜學(xué)”（geneology，亦稱“家系學(xué)”）而非科學(xué)“還原論”的規(guī)律，而且還意味著人類體育活動規(guī)范的教育也應(yīng)更多地體現(xiàn)為師徒相授的“示范教育”而非單純理論導(dǎo)向的“書本教育”、“原理教育”。眾所周知的是，這種“示范教育”乃不失為最具中國特色的教育學(xué)傳統(tǒng)。從孔子提出的所謂“三人行，必有我?guī)煛保ā墩撜Z·述而》）、所謂“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語·顏淵》）、所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），到古人強調(diào)的“舉一反三”、“觸類旁通”、“以身作則”等等，以及與之相應(yīng)的見之于史書流傳于民間諸如堯舜、文王武王、周公、伯夷、叔齊、諸葛亮、關(guān)羽、花木蘭、岳飛、文天祥這些一個個道德“楷?！?、人物“典型”，均為此“示范教育”的力證[6]。它看似屬于道德文化的教育，實際上正如“儒”源于“武”那樣，卻深深地植根于軍事武化的教育之中，或有史可循而更確切地，一直可追溯到辟雍這一古之大學(xué)的射師之于弟子的率身垂范的“身教”之中。

4 身神合一

就身體的知行合一意味著天道與人道的終極性統(tǒng)一而言，它導(dǎo)致了身體的宗教性質(zhì)，并從中使我們從身神二分走向了身神合一。梅洛-龐蒂在為身下定義時，曾一言以蔽之地指出，我們?nèi)祟惖纳眢w乃是“走向世界之身”。這種所謂的“走向世界之身”，正如海德格爾堅持“此在”乃是“在世界之中”的“在”一樣，是指身作為一種你中有我，我中有你的“交織”，其既是我的又是非我的，既是屬人的又是屬世界的。于是，身業(yè)已成為我它合一之身、天人合一之身，這使身已不再囿于我的七尺之軀、可朽之軀，而一躍為無限而綿永的大千世界的體現(xiàn)和象征，乃至“我的身體一直可達到星星”（梅氏引柏格森語）。用梅洛-龐蒂的表述，這種無限之身也即所謂“身體的靈化”之身，而這種“靈化之身”以其感性中蘊含著超感性，以其形而下直接形而上，不僅使一種“生命形而上學(xué)”成為可能，也標(biāo)志著內(nèi)在于我自身而非外在于我自身的“內(nèi)在超越”型的神圣的真正奠定，并意味著那種堅持所謂的“身體原罪說”的原教旨主義神學(xué)觀也一并壽終正寢。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里，這種所謂的“走向世界之身”也即明儒劉蕺山所獨揭和力挺的“大身子”之身。這種“大身子”之身作為與天地萬物為一體、與天地萬物共始終的身，其與梅氏的身一樣，既是一種天人合一之身，又為一種無限之身、超越之身，而使身神不二成為中國古人身之所以為身的必然規(guī)定。故在古人那里，不僅身、神二字同音又同義，而且以身釋神幾乎成為其屢屢申述的不易之論，如《管子》提出“有神自在身”，《易傳》提出“神而明之，存乎其人”，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》提出“天地宇宙，一人之身也”，太史公提出“神者生之本也”（《史記·太史公自序》），中國佛學(xué)提出“即身成佛”，李贄提出“萬化根于身”，以致于一部中國哲學(xué)史就是一部從高懸于天的神回到親己之切的身的歷史，就是一部從身神二分回到身神合一的歷史。對于中國古人來說，神已不再是我們自身生命命運順昌逆亡的最高的主宰，而是神、生相通地體現(xiàn)在作為無限可能性的我自身生命之“幾”之中，我自身生命的世代相續(xù)、生生不息之中。由此才使古人聲稱“知幾其神乎”（孔子語），聲稱“陰陽不測謂之神”（《易傳》），聲稱“敕天之命，惟時惟幾”（《尚書·益稷》），也由此才使古人以一種“天親合一”的方式，把祭天與祭祖徹底地打并歸一，在“孝子不匱”的“以似以續(xù)”里我們安頓人的形而上和超越性的精神慰藉，并為我們留下了《詩經(jīng)》里所謂“文王在上，于昭于天”、“文王陟降，在帝左右”這樣神思飛揚的不朽的詩句。

同理，這種身體的身神合一亦在作為中國古代體育之代表的射藝中得以生動的體現(xiàn)。它使古人的射藝既作為一門身體行為的實踐，又與禮敬神靈、神人相通的人類祭祀活動相關(guān)?！抖Y記·射義》云：“天子將祭，必先習(xí)射于澤”，《儀禮·鄉(xiāng)射禮》鄭玄注：“凡祭，取余獲陳于澤，然后卿大夫相與射也”，《尚書大傳》謂：“已祭，取余獲陳于澤，然后卿大夫相與射”。揆之上說可見，無論是“將祭”還是“已祭”，其都有射的活動與之相伴。又，《國語·楚語》曰：“天子褅郊之事，必自射其牲；諸侯宗廟之事，必自射其?！保痘茨献印r則訓(xùn)》稱：“季冬之月，命漁師始漁，天子親往射魚，先薦寢廟”，《白虎通·田獵》說：“王者祭宗廟，親自取禽者何？尊重先祖，必欲自射，加功力也?！边@些論述表明，無論是褅郊的“祭天”還是朝廟的“祭祖”，其都有射的活動相與為伍。而古人的“天祖合一”思想又決定了，無論是“祭天”，還是“祭祖”其都殊途而同歸地為我們指向了神的國度。這意味著，對于古人來說，惟有善射之人，才能與神界真正溝通而暢通無阻，從而就導(dǎo)致了《禮記·射義》中所謂“射中者得與于祭，不中者不得與于祭”這一射禮中的“神恩特寵論”的推出。

必須強調(diào)指出的是，正如古人身體中的神是以生訓(xùn)神的神那樣，古人射藝中的神亦不例外。故在后者那里，神不僅體現(xiàn)在祖孫間的“祖先崇拜”里，還體現(xiàn)在男女間的“生殖崇拜”里。這種“生殖崇拜”可見之于《呂氏春秋·仲春紀(jì)》所記載的在“高禖”神的祭祀中天子為其所幸的嬪妃“授以弓矢”之舉，可見之于《禮記·內(nèi)則》所記載的“子生，男子設(shè)弧于門”這一民間習(xí)俗（這里的“設(shè)弧”即“垂弧”，而“垂弧”已成為古人生日的代稱）。如果你對這種“生殖崇拜”尚覺匪夷所思的話，那么，你不妨放眼旁觀一下其他民族民間敘事作品中有關(guān)的論述，乃至你會發(fā)現(xiàn)，“開弓射箭”，其作為一種“性隱喻”已成為一種人類文化中幾乎普世性的母題。其中，古希臘的愛神丘比特隨身佩有使人墜入愛河的“神矢”的故事早已為人所熟知。除此之外，在印度史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》中，亦有為公主擇婿的條件須為神射手的傳說。印度史詩是這樣，希臘史詩亦如此。希臘史詩《奧德修紀(jì)》為我們記載了這樣一個故事，即：奧德修的妻子在丈夫遠征時曾備受眾多求婚子弟的騷擾滋事，而后來擺脫此困境的出路就在于她接受了娶妻應(yīng)為神射手這一神賜之計[7]。值得一提的是，如果說“開弓射箭”作為“性隱喻”僅僅出于古人的一種藝術(shù)的聯(lián)想的話，那么，在當(dāng)代哲學(xué)家梅洛-龐蒂那里，由于他把“意向弧”與男女兩性關(guān)系內(nèi)在地也邏輯地聯(lián)系在一起，從而標(biāo)志著這種“性隱喻”的內(nèi)在玄機的真正的破譯。②

在《巴黎手稿》中青年馬克思也早就指出，在男女兩性關(guān)系中，“人同自然界的關(guān)系直接地包含著人與人之間的關(guān)系，而人與人之間的關(guān)系直接地就是人同自然界的關(guān)系”[8]。故依此之見，男女兩性關(guān)系作為人、自然、他人之三位一體的真正統(tǒng)一，已不再使其僅僅停留于生理之理，而是為我們指向了至極至上、有如神諭的真理。同時，既然如上所述，這種關(guān)系又與開弓射箭內(nèi)在地聯(lián)系在一起，那么這意味著，從兩性的“生殖崇拜”走向“弓箭崇拜”乃是人類文化的應(yīng)有之義。而這種“弓箭崇拜”在中國文化中可謂觸目可及、俯拾皆是。如在中國文化中，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》稱“少皞生般，般是始為弓矢”，《越絕書》稱“皇帝作弓”，《易傳》稱“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，……弦木為弧，剡木為矢?；∈钢酝煜隆?，也即古人認(rèn)為弓箭的發(fā)明乃中華文明始祖光輝的杰作，該說與摩爾根把弓箭的發(fā)明視為人類蒙昧?xí)r代高階段發(fā)端的標(biāo)志之觀點可謂不謀而合。如在中國文化中，《禮記·射義》提出“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也”，從而正如梅洛-龐蒂是通過“意向弧”而“走向世界”那樣，中國古人亦是通過“開弓射箭”而“志在四方”，走出“穴居人”那種“茍且偷生”的動物般的人生，使自己奔向“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一“天下主義”的博大恢弘的理想。如在中國文化中，《禮記·射義》提出“射侯者，射為諸侯也。射中則得為諸侯；射不中則不得為諸侯”，《詩經(jīng)·小雅·賓之初筵》亦提出“發(fā)彼有的，以祈而爵”。在這里，我們看到的不是柏拉圖式“學(xué)而優(yōu)則仕”的“哲學(xué)王”的國度展望，而是一種堪為“射而優(yōu)則仕”的“射手王”的社會理想。如在中國文化中，“羿射十日”的傳說以其極盡夸張而備受質(zhì)疑，乃至王充為我們留下了“天之去人，以萬里數(shù)，堯（使羿）上射之，安能得日”（《論衡·感虛》）這一詰致之語，其實，該傳說為我們傳達的與其說是中國古老歷史中一段荒誕不經(jīng)的史實，不如說是中國遠古“弓箭崇拜”文化中人們所賦予射箭活動的一種協(xié)和陰陽、扭轉(zhuǎn)乾坤的神力。再如在中國文化中，古人謂“與鬼神會其吉兇”（《易·乾》），而這種如神附身的“吉”字的甲骨文卻由“凵”內(nèi)置箭頭之形來表示，其取象于居室中有矢，故這不僅意味著先民曾把弓箭作為鎮(zhèn)宅辟邪之物，進而還把先民視弓箭有如神祇的心理和意識再揭于世。

“天之道；其猶張弓與”！所有這一切就導(dǎo)致了老子《道德經(jīng)》中這一名言的最終的推出。它再次告訴我們，正如古人堅持“神者，伸也”（朱子語），神乎其神的“神跡”就體現(xiàn)在身體的以屈求伸里那樣，同理，高妙無比的“天道”不外乎乃是對以馳求張的弓之道的寫照。

5 結(jié)論

有人說，惟有作為“大全”的上帝才是最“自足”的、最“圓滿”的，其實，不是上帝而是人自身的身體，以其集真、善、美乃至神為一身，以其可自診、自決、自動、自調(diào)、自組織、自完善完美，才是最“自足”的、最“圓滿”的。以致于可以說，世界上最神奇的事情并非冥冥之中有一個上帝，而是我們每一個人都擁有一個身體，擁有一個“萬物皆備于我”的，無所不有、無所不能的身體，一個最“自足”的、最“圓滿”的身體。

這種最“自足”、最“圓滿”的身體是無所不有、無所不能的，以身體的培育為內(nèi)容的人類體育也是無所不育的。于是，遠溯至中國古代射藝的人類體育的上述的幾乎無所不包的性質(zhì)表明，尋本而追源，人類體育的宗旨并非是培養(yǎng)“四肢發(fā)達、頭腦簡單”的畸形的人、單向度的人，而是服務(wù)于身心靈一體、真善美兼綜的“全人”的教育，也即一如“大射于大學(xué)”（《禮記· 射義》孔穎達疏引鄭玄語）所云，真正意義上的“大學(xué)”教育。③因此，大哉體育！偉哉體育！正是這種古老而經(jīng)典的體育之旨，在一個人的異化愈演愈烈的時代，為我們指向了人的全面和諧發(fā)展的極其重要也極其根本的途徑；并且在人類的“大學(xué)”日漸淪為僅一技之能學(xué)習(xí)的“小學(xué)”之際，使重返大學(xué)之道的歷史使命成為人類文化必須直面的時代課題。

注釋：

① 按《巴門尼德斯篇》的譯者陳康先生的解釋，“觀念”（理念，即eidos）一詞的原意是動詞的“看”。

② 關(guān)于這一點，參看《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的“作為有性別的身體”一章。

③ 就這種“大射于大學(xué)”，陳夢家先生指出：“學(xué)校于最初期中，是以習(xí)射為主的。自商以迄西周之中葉，似皆如此。射到后來化為禮儀的，因此和禮樂相結(jié)合，成為大學(xué)的四種學(xué)科”（《射于郊》，載《清華學(xué)報》1941年1期）。顧頡剛先生亦指出：“孟子曰：‘設(shè)為庠、序、學(xué)、校以教之?！蛘?，射也。其實非特‘序為肄射之地，他三名皆然?！＜葱Ｎ渲x，今猶有‘校場之稱?！哉?，《王制》言其制曰：‘耆老皆朝于庠，元日，習(xí)射上功，是‘庠亦習(xí)射地也?！畬W(xué)者，《靜簋銘》曰：‘王令（命）靜嗣（司）射學(xué)宮，又曰：‘射于大池，靜學(xué)（教）無斁，知所謂‘學(xué)者亦射也，學(xué)宮即司射之地耳（達巷黨人嘆孔子之‘博學(xué)，而孔子以射、御之事當(dāng)之，即此意）”（《武士與文士的蛻化》）載（《史林雜識初編》，中華書局，1955年版）。此外，孔子之“博學(xué)”之于射藝，亦可以《禮記·射義》中“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”這一生動的記載為證。而《論語·子罕》篇中關(guān)于達巷黨人嘆孔子之“博學(xué)”時，孔子卻以執(zhí)射、執(zhí)御回應(yīng)之，與其說是如一些注者所認(rèn)為的那樣，以其射藝、御藝之“卑”而“聞人美之，承之以謙”（《論語正義》鄭曰），不如說一反時人視“學(xué)”為高大上者的觀念，而堅持其“下學(xué)而上達”思想的體現(xiàn)。

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