[韓]崔在穆

(韓國嶺南大學 哲學系,韓國 大邱)

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栗谷學派的“圣學”構想：金范《圣學十圖》初探
——與李滉《圣學十圖》的比較研究

[韓]崔在穆

(韓國嶺南大學 哲學系,韓國 大邱)

學界近期發(fā)現(xiàn)的一部關于體現(xiàn)栗谷學派“圣學”構想的著作——托名金范的《圣學十圖》。該著雖然目前還無法確定具體的完成年代，但通過內容上的考察，可知其編寫年代至少是在栗谷李珥的《擊蒙要訣》刊行之后。金范《圣學十圖》的構架基本上是按“宇宙論→心性論→功夫論→實踐論”的順序設計而成的。該圖有50%的內容與李滉的《圣學十圖》相同，其余不同的部分則可以看作是對李滉《圣學十圖》的補充及修改。由此，金范《圣學十圖》應該是一部體現(xiàn)“栗谷學”理念的著作，其成書目的或是為了與李滉的《圣學十圖》在內容上進行對抗，或是為了對其進行斠補與修訂。

朝鮮儒學；金范；李滉；《圣學十圖》；李珥；栗谷學派

“圣學”是在朝鮮中葉形成的獨特的學問主題。[1](P.326)在孔孟書中提到的“圣學”有兩層含義:一為修養(yǎng)領域中的“為圣人之學”；二為政治語境中的“為圣君之學”。事實上李滉(1501-1570)的《圣學十圖》(1568)和李珥(1536-1584)的《圣學輯要》的創(chuàng)作思想來源之一，皆為周敦頤《通書》中提到的“士希賢,賢希圣,圣希天”之“圣學”意識及“圣人可學而至”的理念。這也是宋學中揭示宇宙論的《太極圖》學說的創(chuàng)作依據(jù)及所有新儒家思想的基礎。

通常在論及《圣學十圖》時，首先想到的就是李滉。《圣學十圖》是李滉在1568年為闡述圣學概要而作的著述。其中為了更明確地闡明圣學和心法要點，李滉對眾多的性理學者的圖說進行了選擇取舍，并附加了自己的見解。此《圣學十圖》在1681年經吳道一刊行后，于1741年再次重刊。《圣學十圖》的基本構成是10帖“圖”及相關“說”，卷尾是吳道一作的跋。李滉《圣學十圖》中的這10帖圖像和說明集中體現(xiàn)了其全部的學問體系。也可以說，此中暗含了關于“天道如何賦予人類(天人合一)”及“人類如何實踐這種被賦予自身的天道(如何實踐合一)”等程朱理學的核心問題，因此在學術史上具有重要地位。在李滉向宣祖呈上《圣學十圖》以后，出現(xiàn)了大量與之相關的注釋，其來源有二：一為大臣奉命所注，一為學者基于研究學問所注。*關于這一點可參見李東建《關于通過傳播和注釋看朝鮮時代人〈圣學十圖〉理解的準考察——以19世紀諸相為中心》，《陽明學》第24號，韓國陽明學會，2009年。

繼李滉的《圣學十圖》之后，學界還出現(xiàn)了許多與“圣學”有關的圖像，比如樸世采(1631—1695)的《圣學知行脈絡之圖》(《南溪集》卷53)、張顯光(1554—1637)的《圣學之圖》(《易學圖說》卷6)、金秉宗(1871—1931)的《圣學續(xù)圖》(《秀山文集》卷5)、李東干(1757-1822)的《圣賢心學四圖說》(《砧山文集》卷2)、李震相(1818—1886)的《圣可學圖》(《心經窾啟》)等大概30余種。[1](PP.325-326)可以認為，在朝鮮思想史上，李滉的《圣學十圖》不僅成為圣學圖像化的開端，而且還成為學者們紛紛效法的模式。*在韓國思想史上有一種獨特的表現(xiàn)方法，即對(作品)核心進行概括后產生的所謂“輯要”的傳統(tǒng)，這也是韓國思想上最具特色的表達方法之一。當然這種作輯要的傳統(tǒng)不僅見于韓國，在西方的圖像學(iconography)、圖像解釋學(iconology)，中國的易學和《三才圖繪》(明代王圻于1607年編輯的類書，80卷)及黃胤錫的《理藪新編》之中也可看到。而韓國以本民族的精神、思維(ethos)和表達方式為基礎，對中國的思潮進行概況、重整，體現(xiàn)出韓國式的理解/解釋的形態(tài)和表達特色。金長泰教授指出，在佛教方面，新羅的元曉在研究了很多佛經之后，完成了《華嚴經宗要》《涅槃經宗要》等“宗要”型論著。另外義湘也繪制了《華嚴一乘法界圖》，并將華嚴的廣大世界輯要成7言30句210字。在儒學方面，權近在《入學圖說》中的“圖說”，李滉編輯的《朱子書節(jié)要》的“節(jié)要”，李珥編輯的《圣學輯要》的“輯要”，正祖大王時在古典編輯中的“百選”等形式，都曾被作者積極地使用。以上現(xiàn)象說明，當時采用“輯要”已成為學術界的重要學風(參見金長泰《〈圣學十圖〉與退溪哲學的構造》，首爾大學出版部，2003年，第3頁注1)?？梢哉J為，“重要”、“節(jié)要”、“輯要”為我們展示的輯要傳統(tǒng)，正好與韓國思想史所體現(xiàn)的類似“橫說豎說”、“無礙”、“通”、“包含三教”之類的表現(xiàn)韓國特色的原典有關(參見崔在穆《呑虛的哲學思想所表現(xiàn)的“會通”思維的來歷》,《文學·史學·哲學》，大渤海東洋學韓國學研究院·韓國佛教研究所，2013年，第33號)。李滉的《圣學十圖》可以說也是這種潮流的產物。但是還有一部《圣學十圖》，其編輯者暫被推斷為朝鮮中期在李滉作《圣學十圖》之前就已去世的大儒金范(1515—1566)。*檀國大學圖書館所藏，為木板本，帖裝1冊(11折)，47.2x19.0cm，刊寫地、刊寫者、刊寫年均不詳。這里的推斷是基于《圣學十圖》中(“第一，太極陰陽候圖”左下端)刻有“后溪”的字樣而言的，正是這一點為“推斷”這幅作品的作者為“金范”提供了證據(jù)。

然而因為金范在李滉《圣學十圖》問世的前兩年就已去世，因此如果假定此為金范作品的話，則可能是在李滉《圣學十圖》問世之前或之后(托金范之名)制作的另一部《圣學十圖》。但從金范的《圣學十圖》中包含李珥的《擊蒙要訣》的相關內容來看，相對于李滉的《圣學十圖》，它更有可能是在李珥的《擊蒙要訣》刊行以后所作，同時還可確定該《圣學十圖》是與嶺南學派的象征——李滉的《圣學十圖》相對抗的栗谷學派的獨立之作。但遺憾的是，到目前為止，學界雖已發(fā)表了有關李滉《圣學十圖》的許多種解說，[2]但對金范的《圣學十圖》卻并未言及。

一、金范《圣學十圖》的內容分析

本文所展示的金范《圣學十圖》，為檀國大學圖書館收藏的“金范編《圣學十圖》”，雖然其確切的刊寫地、刊寫者、刊寫年皆不詳，但其內容卻被清晰地保留了下來。其內容即以“第一，太極陰陽候圖”、“第二，理氣生物之圖”、“第三，心統(tǒng)性情全圖”、“第四，心性情善惡圖”、“第五，學庸合一之圖”、“第六，西銘之圖”、“第七，小學題辭之圖”、“第八，圣賢道統(tǒng)贊圖”、“第九，學教之圖”、“第十，教訓來裔之圖”為順序而展開的。

圖0*為區(qū)分金范《圣學十圖》與其他圖表，金范十圖下面將以“圖0”—“圖10”的符號標注，而其他圖將以“畫1”—“畫7”的方式標注。封面

其封面上刻有“后溪圣學十圖”六個字。至于它的來源，有可能為后輩晚學中的某位學者出于對資料進行整理、分類的需要，根據(jù)“第一，太極陰陽候圖”左下端刻有的“后溪”字樣而做的標記。

(一)第一太極陰陽候圖

該圖由以新儒學的核心概念太極和陰陽及并不在此核心之列的節(jié)氣所構成。圖的右上端刻有“弗離十圖”的字樣?！案ルx”即表明包含此圖的十圖是“互不可離”的；圖的左下端刻有“后溪”字樣的簽名，說明此圖由金范所作。

圖1　第一太極陰陽候圖

由此可見，第一圖上部的圓形圖是展示天地自然之易(元亨利貞)的《河圖·洛書》，從根本上揭示了易學的起源，并展示了伏羲之易(先天易)=八卦·六十四卦，其中暗含著周文王的易(后天易)=卦辭·爻辭及“孔子的易”=十翼等說明易的文辭。它們就構成了“太極→兩儀→四象→八卦→元亨利貞→六十四卦→二十四節(jié)氣”為內容的“太極陰陽候圖”。此內容亦為朱熹的《易學啟蒙》和《周易本義》的構成基礎。也就是說，此圖正是以朱子學的易理(世界觀=宇宙觀)為基礎而做成的。圖的下部分為以易理來說明此圖的內容，即在“無極而太極=兩儀(陰陽)-四象-八卦-六十四卦-二百八十四爻”上達到所謂宇宙起源、生成和發(fā)展的釋文。

圖上的文字是以7字為一句排列的，對其中解讀困難的部分，聯(lián)系上下文之后將之復原為(/符號為引用者附加的。以下原文由于版面的緣故，將不做單獨翻譯，只作為證據(jù)列出)：“無極而太極，天地/之數(shù)，陽五陰十，生/兩儀，兩儀之數(shù)，陽/一九三七，陰二八/四六，生四象，四象/之數(shù)，一九太陽，四/六太陰，三七少陽，/二八少陰，生八卦，/八卦之數(shù),九為乾，/四為兌，七為坎，二/為震，八為震，三為/離，六為艮，一為坤。*河圖的說明。/易為六十四卦，而/六十四卦變?yōu)槿?百八十四爻，其道/至大至神，四時流/行造化無窮焉，故/其用遠在六合之/外，近在一身之中，/得之于精神之連，/心術之動，與天地/日月四時鬼神合/其理，然后可以知/二五之變化大哉?！?/p>

接著，其后還有“其道至大至神，四時流行造化無窮，故其用遠在六合之外，近在一身之中”，及“得之于精神之連，心術之動，與天地日月四時鬼神合其理”的說明文。我們可以把它看作是對《周易》乾卦的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”等大人(或圣人)與天地合德的內容之概述，即“其道至大至神，四時流行造化無窮，故其用遠在六合之外，近在一身之中，得之于精神之連，心術之動，與天地日月四時鬼神合其理”。也就是說，“太極陰陽候圖”立足于易理，體現(xiàn)了“宇宙本體生成包括人類的宇宙萬物”(太極陰陽)+“現(xiàn)象世界的變化·運行(二十四節(jié)氣)”(=Sein/存在)及日常生活中與之相適應而必須遵從的政治人倫(=Sollen/,義務、行為規(guī)范)。

“第一太極陰陽候圖”相當于李滉的《圣學十圖》之“第一圖太極圖”。只是金范將“易理+二十四節(jié)氣”列在圖像之首，李滉的第一圖則無此設計。就圖中沒有加入周濂溪的“太極圖說”，而是加入了“易理+二十四節(jié)氣”的釋文這一點來看，金范的《圣學十圖》不是以濂溪的《太極圖說》而是以朱子的易學理論為基礎而制成的。

(二)第二理氣生物之圖

該圖繼“第一太極陰陽候圖”而作，表明了理氣相融，相互作用，生成萬物之理。

圖2　第二理氣生物之圖

具體來說，此圖是由4個同心圓構成，上下各附有一個小圓。首先上面的小圓將“命”(《中庸》第一章“天命之謂性”的命)置于其中心?！懊弊种覟椤澳?春)元”，下為“火(+夏)亨”，左為“利(=秋)金”，上為“水(=冬)貞”。此圖通過陰陽理氣來說明萬物生成之理。

貞水利金命木元火亨

表1:“第二理氣生物之圖”中“命”及“元亨利貞”之分布示意圖

此圖將“命”設置在中間，顯示了依據(jù)“天命”而萬物得以流行之意。因此，該圖起到了上承“無極而太極”，下啟陰陽理氣發(fā)生論的作用。也就是說，此圖模仿了周敦頤的《太極圖》中與最上面的“無極而太極”相連的第二個圓圈領域的設計方式——以黑陰白陽的標示([白色部分的]陽→[黑色部分的]陰→陽→陰→陽)完成陰陽交替，屬于“互成其根”的表達。

這種以天命→陰陽理氣的方式展開的圖像，充分展示了權近(1352-1409)《入學圖說》(1397)中的“天人心性合一之圖”(這幅圖將性理學的核心概念太極、天命、理氣、五行、四端、七情等問題縮進一個圖表中，簡潔地反映了他們的相互關系及各自特性)，以及對繼承此圖說思想的鄭之云(1509-1561)的“天命圖”進行修訂的李滉的所謂“天命新圖”及其說明《天命圖說》的精髓。*這里體現(xiàn)了天人無間的思想。天地無間是指“天地一體”，而“天人無間，天人一體”的思想正是李穡在朱子學立足韓國的過程中吸納的思想。朱子學追求的是“天人合一”，牧隱把生養(yǎng)萬物的自然界的運行視為天事。自然界如此一成不變地運行的理由，是因為其背后有主宰者操作的緣故。那個主宰者就是天。原來與天合一的人現(xiàn)在也應按照“天”的原貌來生活，而無法那樣做的人們應正視自己，力求改變?，F(xiàn)在必須要拿出恢復原貌的頑強意志力，砥節(jié)礪行。恢復與天合一的方法就是要進行人文哲學修養(yǎng)。李穡之后，繼承天人無間說的權近作了“天人心性合一圖”。后來，繼李彥迪之后完成韓國修養(yǎng)哲學的李滉又將天人無間的思想進一步強化為“天我無間”(參見李基東《東洋三國的朱子學》，成均館大學出版社，2003年)?！短烀鼒D說》于1553年被正式推出，李滉的《圣學十圖》卻于15年后的1568年才完成。

該圖四個圓中右半圓的最外側圓環(huán)的中央刻有“濁”字，此字上方刻有《坤卦》彖傳中的“至哉乾元，萬物資生，乃順承天，含弘光大，品物咸亨”，下方刻有《坤卦》象傳中的“君子以厚德載物”。左半圓最外側的圓環(huán)(中央因磨損無法判斷，可能刻有“清”字)的上方刻有《乾卦》彖傳的“大哉乾元，萬物資始，云行雨施，品物流形”，下方因模糊不清已無法判斷，有可能為《乾卦》象傳中的“君子以自強不息”，與乾坤的卦辭形成對應。下端說明文則以四字為一句，內容是“天命流行,化生萬物,理者元亨/利貞,氣者/金木火水/土,非理則/氣無根柢,/非氣則理/無依著,理/氣循環(huán)之/際,人生于/陰陽之中,/天命流行,化生萬物,理者元亨/利貞,氣者/金木火水/土□□平正/□□□□/明禽獸生/于陰陽,偏/中之正,橫/走橫飛或/通一路,草/木生于陰/陽偏中之/偏,逆生倒/立全塞不/通”。

由此可以確定，此圖與周濂溪的《太極圖說》及承襲朱熹理氣人物論的《入學圖說》所載(《天人心性分釋之圖》中的)“天人心性合一圖”，具有相同的脈絡，與繼承權近的李滉之《天命圖說》，在內容上也是重復的。

圖像的最上部——和《中庸》提出的“天命之謂性”一樣，其中的天賦之“命”正是作者用來闡明“元亨利貞(=理)+五行(氣)”的根本原因，其目的是根據(jù)人類氣質的清濁說明凡人、君子的等級差異；而李滉的《圣學十圖》中無此圖，不過李滉的“第一圖太極圖”中隱含了金范的第一圖和第二圖。

(三)第三心統(tǒng)性情全圖

可以認為，該圖綜合了由張載最先提出、朱熹繼承并推廣的“心統(tǒng)性情”的內容，還參考了納入朝鮮思想史中的權近《天人心性分釋之圖》中的“天人心性合一圖”和“心圖”、李滉《圣學十圖》的“第六心統(tǒng)性情圖”和“第八心學圖”。

圖3　第三心統(tǒng)性情全圖

畫1　權近的《天人心性分釋之圖》中的“心圖”

畫2　權近的《天人心性分釋之圖》中的“天人心性合一之圖”

可以看出，圖上部中心處為模仿權近的“天人心性合一圖”中的“心”字而作成?！靶摹钡耐鈬且粋€圓，在此圓的上端圓弧線上從右至左寫有“虛靈”二字，下端圓弧線上則由右至左寫有“知覺”二字。圖上部的圓內完全利用“心”字的點和筆畫，形象地描繪了“心”的活動情況，即在中心的點上寫有“性”字，其下寫有“仁義禮智信”五常(特征為左右上下為仁義禮智，中間為信)，在“性”的正上方寫有“命”、“理”，又接著此二字的正上方寫有“生一身該萬化”。接著“心”字右邊的點上寫有“情”字，左邊的點上寫有“意”；“心”字下面折彎的部分寫有“喜怒哀樂惡欲”，如煙花一般上升的一端寫著“炎上動”，表明其下方應為“心包是性而居形氣之內”。

圓外的上部緊貼圓的右側為“良心”，左側為“本心”，它們之間由“合理氣統(tǒng)性情”連接。圓外的中部緊貼圓的左側寫有“赤子心”，右側寫有“大人心”。這暗示了由此向下展開的人心-道心的框架。在圖上部圓外的兩側，由右至左分別寫有“寂然不動為性/感發(fā)遂通為情”及“已發(fā)之情為心之用/未發(fā)之性為心之體”，由此形成了“性情-體用”論的框架。以上表明，此圖是作者將李滉《圣學十圖》之“第八心學圖”(原為程復心的“心學圖”)的大部分及“第六心統(tǒng)性情圖”(原來上圖由程復心作，中、下圖由李滉作)的下圖下部進行了選擇取舍而做成的。此圖展示了統(tǒng)攝隨性情意的發(fā)動而產生的“性(道德性)=道心”和“情=人心”的關系，以及弘揚善心的理論和實踐等內容。這點集中反映在圖的下部分：(性/體-情/用)“感發(fā)為”的若干結果：善-固執(zhí)、唯精-唯一、慎獨-戒懼、克復-操存，它們又分別形成左“人心”、右“道心”的構架，同時也成為對此框架的理論和實踐的說明。另外在它們之間還插入了四端(惻隱、辭讓、羞惡、是非)的相關內容。

畫3　李滉的“第六心統(tǒng)性情圖”

畫4　李滉的“第八心學圖”

在此框架中，緊接著“人心”、“道心”下端的則是“求放心-存養(yǎng)心”、“心在-心思”，圖最下端的中間為七情(喜怒哀樂愛惡欲)；在其兩側，從右至左分別刻有正心-四十不動心、盡心-七十而從心，由此形成了內心修養(yǎng)的兩大形式：“性=體=道心(→固執(zhí)-唯一-戒懼-操存-存養(yǎng)心-心思-盡心-七十而從心)”對應著“情=用=人心(→擇善-惟精-慎獨-克復-操存-求放心-心在-正心-四十不動心)”。需要注意的是，存在于原李滉《圣學十圖》的“第八心學圖”(=程復心的“心學圖”)下端圓中間的“敬”字被刪除了。這意味著，此圖是對繼承程復心“心學圖”命脈的李滉之“第八心學圖”的質疑及修訂。*關于李珥針對程復心的“心學圖”中的疑點進行的論述，以及李滉就其間相互矛盾的部分做出回應的內容，可參考咸泳大《畫心——修心修身的儒學者》,《圖說韓國學》，泰學社，2013年。

不僅如此，金范的《圣學十圖》還完全刪除了貫通李滉整個《圣學十圖》中心概念的“敬”，同時通過展示實際程序，把重心放在了具體實踐修養(yǎng)上。也就是說，被推斷為金范作品的《圣學十圖》當是成于李滉的《圣學十圖》之后，并以對其進行修訂為目的而做成的，其作者應為從屬于栗谷學派的或與金范有關的某位托“金范”之名的后學。

(四)第四心性情善惡圖

該圖是揭示善惡如何在心的性情中產生，又是如何在經驗世界里被展開的一幅圖。

圖4　第四心性情善惡圖

圖的上端中央部分有一同心圓，圓心位置刻有“心性”二字，其右-左-下-上四方刻有“仁義禮智”，形成一立體式格局。這種上為“智”、下為“禮”、右為“仁”、左為“義”的設計，正好象征著“北/冬/藏→東/春/生→南/夏/長→西/秋/收”?！爸恰毕旅鎸懹小靶约蠢硪怖頍o不善”，“禮”上方為“情即氣也氣有清濁”。另外“仁義禮智”的外圍，有三個同心圓構成的雙重圓環(huán)，與“仁”相對的第一層圓環(huán)中寫著“渾然全具底是仁”，第二層圓環(huán)中寫著“遇事發(fā)出底是仁之用”。同樣，“禮”的上方為“粲然有條底是禮”，再上方的圓環(huán)中為“行事有文底禮之用”；“義”的上方為“肅然不亂底是義”，再上方的圓環(huán)中為“處事得宜底是義之用”。另外，“智”的上方為“螢然含藏底是智”，再上方為“轉事記藏底是智之用”。這種設計在體用兩方面體現(xiàn)了仁義禮智的意義。另外在同心圓的右側刻有“五氣雖殊實不相外/五性雖殊亦不相外”，展示了“五氣”和“五性”不即不離的關系。左側刻有“單指其理曰本然之性/兼指理氣氣質之性”，說明“本然之性”和“氣質之性”在單指理時為本然之性，理氣兼指時為氣質之性。此圖正是以這種方式形象表述了“心”的本體同—性。

接下來為了說明心的作用(“情”)是由心從“心”的本體(“性”)上得到的“意、志”發(fā)動而來的道理，緊貼著這個圓環(huán)的下端橫向標有“意、志”，豎向著有“發(fā)為情”。

在緊接著它的右下方寫有“理之乘清氣而發(fā)直遂其本然之性”，為說明之，其下標注了“善”的生成，左側也寫有“理之乘濁氣而發(fā)遂失其本然之性”；為闡釋之，其下又標示了“惡”的生成。另外，右邊“善”的下方以“天理之直出者”分別表明“仁之端”、“義之端”、“禮之端”、“智之端”；左側以“人欲之橫出者”分別表明“本仁而反害仁”、“本義而反害義”、“本禮而反害禮”、“本智而害智”的四端的“反害”。它基本上遵循了“朱子學”的人心分析法和善惡發(fā)生論，簡潔明了地圖示了“心性情善惡”。

畫5　李珥的“人心道心圖”

畫5表明了李珥不同于李滉據(jù)“人心如七情從氣中發(fā)出(氣發(fā))，道心如四端從理中發(fā)出(理發(fā))”，提出須通過“敬”的工夫涵養(yǎng)理的主張的立場。因為李珥關注的是如何糾正人類的“錯誤氣質”之問題，對此他提出隨著氣的清濁程度不同而產生的道心和人心、善與惡，都通過氣的領域和“心”而發(fā)揮作用的主張，即重視氣的“氣發(fā)一途說”，繼而否定了退溪學派的主張。[3](PP.108-109)李滉認為，修心是一種極其重要而艱苦的工夫，他曾下定決心對這種“決心”究竟是從什么地方來的問題作過深切思考。為了學問，他傾注了晚年的全部精力，猶如一位虔誠的修道士。而李珥則堅持認為，心是由氣質而發(fā)，所以需對氣質進行修煉。他進而明確認識到了實際修養(yǎng)的問題，認為人與人的氣質雖不同，但氣質的偏差可以通過修養(yǎng)得到糾正，所以惡不是人的本然。[3](P.109)栗谷學派的這種主張充分體現(xiàn)在“第四心性情善惡圖”中。

(五)第五學庸合一之圖

該圖是“學庸”即《大學》和《中庸》“合一”或“須合在一起理解”的示意圖。其右側為《大學》之圖解，左側為《中庸》之圖解，因此不妨把此圖理解為“大學圖”和“中庸圖”的合圖。

圖5　第五學庸合一圖

首先在“大學圖”上方刻有“三綱(領)”，下方刻有“八條(目)”(黑體表示強調)?！霸凇钡膬蓚葹?明)明德-本、新民-末，“在”的下方為“止至善”，位于它的右側的“<”形的斜上方刻有“明德求之于此”，斜下方向倒刻著“知止知止于此”。因為兩端共用一個“此”字，所以右側的“<”形中上下共11字。同樣左側向著“止至善”的“>”形的斜上端刻有“新民求之于此”，下端倒刻著“能得得止于此”。因為兩側共用一個“此”字，所以左側的“>”形中上下總共11字。

圖下方以“知止”為“始”，“能得”為“終”，中間置有“定靜安慮”四字、其下又記有“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目”，隨后又將之兩兩為一組重新歸納，即把“格物-致知”合到其下的“知止之事”，“格物-修身”合到其下的“明德之事”，“誠意-平天下”歸結到其下的“能德之事”，“齊家-平天下”合到其下的“新民之事”。最下端又將“知止之事”+“明德之事”合到其下的“窮理正心”，合“能德之事”+“新民之事”為“修己治人”。

圖的左側為“中庸圖”，把《中庸》首章的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”中間的“之”字置于上面的“天命、率性、修道”與下面的“性、道、教”中間，連接上、下字為：天命之性、率性之道、修道之教。

在其右下側又將“不睹戒慎,不聞恐懼,莫見乎隱,莫顯乎微”匯集為其下的“慎獨”，左側的“中也大本,和也達道,天地位焉,萬物育焉”歸于其下的“中和”。將其下方的“好學近智，力行近仁，知恥近勇”匯為下面的“三德”。圖的最下方為九經及其內容(修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯)。

李滉的《圣學十圖》里雖有“大學圖”，但無“中庸圖”。金范的《圣學十圖》中將“中庸圖”與“大學圖”合在一起制成一圖，這正是它的獨特之處。

(六)第六西銘之圖

該圖是根據(jù)張載的《西銘》而繪制的。《西銘》同《東銘》一樣以篇幅短小、內容深刻而著名。

圖6　第六西銘之圖

該圖的中心刻有一圓，圓內左右各刻有《西銘》首句“乾稱父,坤稱母”，中間以豎排形式刻有“予茲藐焉,乃混然中處”。圓的右上端接著上文，刻有“故天地之塞,吾其體,天地之帥,吾其性,民吾同胞,物吾與也,大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也”。左上端刻有“尊高年,所以長其長,慈孤弱，所以幼吾幼,圣其合德,賢其秀者也,凡天下疲癃殘/疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛/連而無告者也”。(中部)圓的右側刻有“于時保之,子之翼也,樂且不憂,純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊”，其左側刻有“濟惡者不才，其踐形惟肖者也，知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈”。其右下端為“惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)，育英才,潁封人之錫類，不弛勞而厎豫，舜其功也，無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全/者參乎，勇于從而順令/者伯寄也”，左下端為“富貴福澤，將以厚吾之生也，貧賤憂戚，庸玉汝于成也，存吾順事，沒吾寧也”。

總的來說，這幅圖相對李滉《圣學十圖》的“第二西銘圖”而言，更加單純明了。

(七)第七小學題辭之圖

該圖是為了說明朱熹為“小學”第一部分作的《小學題辭》即《小學》卷首語而作的。

圖7　第七小學題辭之圖

作者首先將圖的右上端刻有的“元亨利貞，天道之常，仁義禮智，人性之綱”釋為“天道人性”，接著將“凡此厥初,無有不善,藹然四端,隨感而見”歸納為“性發(fā)為情”。再將左上端的“愛親敬兄,忠君弟長,是曰秉彛,有順無強”歸于下面的“見于性行”一類，將“惟圣性者，浩浩其天，不加毫末，萬善足焉”歸于下面的“圣之盡性”。接著又將其下方右側的“眾人蚩蚩,物欲交蔽,乃頹其綱,安此暴棄”歸到其下的“眾之汩性”，其左側將“惟圣斯惻,建學立師,以培其根,以達其支”歸到其下的“興學說教”。再下方又將右側的“小學之方，灑掃應對，入孝出恭,動罔或悖,行有余力,誦詩讀書,詠歌舞蹈,思罔或逾”歸到其下的“小學之教”，將左側的“窮理修身,斯學之大,明命赫然,罔有內外,德崇業(yè)廣,乃復伏其初,昔非不足,今豈有余”歸于其下的“大學之教”。最下端右側將“世遠人亡,經殘教弛,蒙養(yǎng)弗端,長益浮靡,鄉(xiāng)無善俗,世乏良材,利欲紛挐,異言喧豗”歸于其下的“教學不明”，將左側的“幸茲秉彛,極天罔墜,爰輯舊聞,庶覺來裔,嗟嗟小子,敬受此書,匪我言耄,惟圣之謨”歸于其下的“開后學意”。

圖中將《小學題辭》的內容按順序以4字為一句，幾乎全盤載入，呈現(xiàn)出與李滉的“第三小學圖”不同的形態(tài)。*參見金秉宗《秀山文集》之《圣學續(xù)圖》中所載的“大學經一章圖、大學經一章、中庸篇題、鄉(xiāng)黨篇圖、好學論、太極圖說、小學題辭圖、小學題辭、東銘圖、東銘、四勿箴圖、四勿箴、心經贊、屏銘、大學衍義別錄”。這其中就包含“小學題辭圖”。

(八)第八圣賢道統(tǒng)贊圖

該圖為贊頌“圣賢道統(tǒng)”之圖，也是說明行祝頌“文廟祭禮”詩時的人物配置圖。其中央刻有“大成至圣文宣王孔夫子”及孔子祭日，其左右配置了繼承孔子學問系統(tǒng)的弟子后學，右側為“顏子、子思、周濂溪、程伊川、朱子”五賢，左側為“曾子、孟子、程明道、張橫渠”四賢。此圖特將孔子、顏子、曾子、子思子、孟子定為五圣位，將周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠、朱子定為五賢。

圖8　第八圣賢道統(tǒng)贊圖

圖左側最下端分上下兩行，列有眾多書目：第一行從右至左分別為“周易、書傳、詩傳、周禮、春秋、禮記、論語”；第二行從右至左分別為“中庸、孟子、通書、二程全書、朱子大全、綱目、近思錄、小學”。此圖詳細展示了祭祀圣賢時的實際布局，另有人物及他們的著作，以示儒家必修之書目，同時也體現(xiàn)了對圣賢的緬懷和贊譽。這幅圖的中央還繪制了祭禮時必備的火爐、桌子、脯和水果等用品。

(九)第九學教之圖

該圖是有關學(學問)和教(教育)之方法論的繪圖。

圖的最右側上端列出了引自《論語·季氏》篇、載入李珥《擊蒙要訣》(1577)*《擊蒙要訣》是1577年栗谷為初學者編輯的簡易教材。的“九思”：視思明、聽思聰、色思溫、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、貌思恭、得思義。它將《論語》原文中的“……視思明,聽思聰，色思溫，貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問，忿思難，見得思義”的順序重新排列為：(1)視→(2)聽→(3)色→(4)言→(5)事→(6)疑→(7)忿→(8)貌→(9)得，成為其區(qū)別于原文的基本特征和標志。作者首先考慮的是對“視聽色貌言事疑忿得”的分類問題，所以仍將最重要的“視聽”列為首位，其次考慮的是形式問題，而將“見得思義”縮為“得思義”，達到了與其他“八思”在句式上的平衡。

圖9　第九學教之圖

他接著在上端左側為對應右側的“九思”而提出了“九容”：足容重、手容恭、目容端、口容止、聲容靜、頭容直、氣容肅、立容德、色容莊?！熬湃荨背鲎岳铉淼摹稉裘梢E·持身章第三》。李珥在此處強調了“九容”及“思無邪,毋不敬”的重要性：“收斂身心，莫切于九容，進學益智，莫切九思?！薄啊紵o邪,毋不敬’,只此二句,一生受用不盡,當揭諸壁上,須臾不可忘也?！币虼嗽凇暗诰艑W教之圖”中，“思無邪，毋不敬”以“九容”和“九思”左右夾侍的形態(tài)出現(xiàn)。頂著這兩句的為“九思”下面的“四勿”和九容下面的“三省”，分別出自《論語·顏淵篇》中的“四勿”(“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”)和《論語·學而篇》中的“三省”(“不忠乎,不信乎,不習乎”)。在“思無邪,毋不敬”下面，位于中心位置的柱子形的長方框中刻有“要持敬字圣學成始成終”；緊貼著其正下方的圓圈中刻有“敬”字，其下方刻有釋文：“整齊嚴肅,常惺惺法,主一無適?！庇衷凇俺Ｐ市史ā毕旅婵逃小拔鹜鹬?持敬節(jié)度”。*此內容有必要對李珥的“為學之方圖”等內容及與之關聯(lián)性進行再考察。此處不做詳論。

以“思無邪”下面的“柱子”為中心，兩側各刻有周濂溪的“誠無為，幾善惡”，以明示新儒教中普遍存在的宇宙的原理→被賦予宇宙原理的人心的本質→社會經驗等階段中的善惡分歧問題，借此闡明從宇宙論到人性論的轉變過程。*建議參考周敦頤的《太極圖》、權近的《入學圖說》及李珥的《人心道心說》。接著在“誠無為，幾善惡”的下方各刻有“通動靜(右)，貫知行(左)”。圍繞著“敬”字，在其右側上下方各刻有“致知”、“鄉(xiāng)約”，作為實現(xiàn)“克己復禮”的理論和實踐綱領跟隨其后，在“改過遷善”的左側上、下方各刻有“省察”和“成訓”。

他隨后又將“致知”分出“博學之,審問之,慎思之,明辨之”四條目并刻于其右，從“鄉(xiāng)約”中又分出“德業(yè)相勸,過失相規(guī),禮俗相交,患難相恤”并刻于其右；從“省察”中分出“審其是非,察其真妄,事之方來,念之方萌”并刻于其左，從“成訓”中分出“居敬持志,循序漸進,熟讀精思,緊著用力,虛心涵泳,切己體察”等若干小條目并刻于其左。

李滉《圣學十圖》中無此圖?！熬潘肌?、“九容”于1577年才被記錄在李珥的《擊蒙要訣》中，這一點表明，金范的《圣學十圖》當是1568年12月李滉完成《圣學十圖》十年之后的作品。

(十)第十教訓來裔之圖

該圖是有關“教訓”(教育與訓誡)和“來裔”(后世子孫)之圖示。

圖10　第十教訓來裔之圖

二、與李滉《圣學十圖》的比較

以上是筆者通過與李滉的《圣學十圖》的對比，對金范的《圣學十圖》進行的考察。其內容可以總結為：

其一，“刊寫地、刊寫者、刊寫年未詳，金范編輯的《圣學十圖》”，是根據(jù)“第一太極陰陽候圖”左下端刻有的“后溪”字樣的簽名而提出的。同時據(jù)此刻于封面上的“后溪《圣學十圖》”字樣的出處也有兩種假設：一是出于某位后學之手；二是此資料的獲得者為便于資料整理而根據(jù)“第一太極陰陽候圖”下端的“后溪”之名，進行分類時“隨意做的標記”。

其二，金范的《圣學十圖》由“第一太極陰陽候圖”、“第二理氣生物之圖”、“第三心統(tǒng)性情全圖”、“第四心性情善惡圖”、“第五學庸合一之圖”、“第六西銘之圖”、“第七小學題辭之圖”、“第八圣賢道統(tǒng)贊圖”、“第九學教之圖”、“第十教訓來裔之圖”十帖圖像構成，基本上是以“宇宙論(第一、第二)→心性論(第三、第四)→功夫論(第五、第六、第七、第八)→實踐論(第九、第十)”的順序設計的。這種從“知(discipline)”到“行(practice)”的框架設計，充分體現(xiàn)了“先知后行”的朱子式理念。若將之與李滉的《圣學十圖》(即“第一太極圖”、“第二西銘圖”、“第三小學圖”、“第四大學圖”、“第五白鹿洞規(guī)圖”、“第六心統(tǒng)性情圖”、“第七仁說圖”、“第八心學圖”、“第九敬齋箴圖”、“第十夙興夜寐箴圖”)進行比較，我們可以得出以下幾點結論：

(一)金范的“第一太極陰陽候圖”相當于李滉的“第一太極圖”。

(二)金范的“第二理氣生物之圖”，李滉之作中無此圖。但此圖的內容卻從源于權近的《天人心性合一圖》和繼承它的李滉的《天命圖說》(1553)。

(三)金范的“第三心統(tǒng)性情全圖”，初看上去與李滉的“第六心統(tǒng)性情圖”相似，其內容雖是對李滉的“第八心學圖”(原程復心繪制)之大部、“第六心統(tǒng)性情圖”下圖之下部(李滉繪制)的選擇取舍，但事實上卻是對程復心之“心學圖”的修訂。這里值得注意的是，程復心的“心學圖”下端圓中心的“敬”字被刪除了，這意味著此圖是對程復心的“心學圖”及其繼承此圖的李滉之“第八心學圖”的否定及修改。不僅如此，金范的“圣學十圖”將貫穿于李滉之《圣學十圖》中的核心概念“敬”全部刪除后，把重點集中于通過實際圖表展示具體實踐修行的內容上。于是金范的《圣學十圖》當是在李滉的《圣學十圖》問世以后出于對其修訂之目的而制作的，顯然為李珥學派所作。

(四)金范的“第四心性情善惡圖”相當于李滉的“第八心學圖”，主要內容是對李珥的“人心道心圖”(1582)的說明，也是對李滉主張(“人心與七情一樣，從氣中產生(氣生)，道心與四端一樣從理中產生(理生)”)的批判，并且是對重視氣的“氣發(fā)一途說”的明示。

(五)金范的“第五學庸合一之圖”相當于李滉的“第四大學圖”。

(六)金范的“第六西銘之圖”相當于李滉的“第二西銘圖”。

(七)金范的“第七小學題辭之圖”相當于李滉的“第三小學圖”。

(八)金范的“第八圣賢道統(tǒng)贊圖”為金范之獨創(chuàng)，李滉無此圖。

(九)金范的“第九學教之圖”應相當于李滉的“第五白鹿洞規(guī)圖”。其特征是對李珥的《擊蒙要訣》的介紹。

(十)金范的“第十教訓來裔之圖”為作者追加上去的，李滉無此圖。

其三，金范的《圣學十圖》在內容上與李滉的《圣學十圖》有近50%的內容存在相似，其余內容則是對李滉《圣學十圖》的修訂及補充。特別要注意的是，李滉的《圣學十圖》中的“仁說圖”、“敬齋箴圖”、“夙興夜寐箴圖”，被金范換成了“第八圣賢道統(tǒng)贊圖”和“第十教訓來裔之圖”，這兩幅圖是李滉的《圣學十圖》所沒有的。

其四，金范的《圣學十圖》，對外(朝鮮之外)參考了中國古典及宋明理學的基本圖說設計，對內則以《入學圖說》(1397)、《天命圖說》(1553)、《圣學十圖》(1568)、《擊蒙要訣》為其主脈。從金范《圣學十圖》的內容看，作者有與李滉的《圣學十圖》進行對抗及對其進行補充修訂的意圖。另從其全面介紹了李珥《擊蒙要訣》的內容來看，可推定此托名金范的《圣學十圖》的創(chuàng)作年代至少要比李滉的《圣學十圖》晚十年左右。

三、結語

以上我們對托名為金范所作的《圣學十圖》進行了考察分析，最后筆者就此補充論述如下。

第一，我們沒有從金范的《后溪集》中看到任何與《圣學十圖》有關的言論。之所以要強調這一點，是因為它為我們進一步調查其作者的來源打開了思路，即“金范的《圣學十圖》”是由栗谷學派或與他相關的后學以某種理由托名而作的。

第二，托名金范的《圣學十圖》出現(xiàn)在李滉《圣學十圖》刊行以后，并以代表栗谷學立場和理念的李珥《擊蒙要訣》的內容為主軸。由此可以認為此圖的出現(xiàn)比李珥的《擊蒙要訣》要晚，故而將此作品的作者被推定為金范的觀點并不妥當，而應將其推定為代表了栗谷學流派思想的某位學者假托后溪之名而作。當然，從金范曾在連接南原和光州的要地玉果做過縣監(jiān)這一點判斷，其與栗谷學派可能會有某種聯(lián)系，但這并不能成為判斷其即為此作品之作者的充分證據(jù)。

最后，筆者想要提醒的是：不可以把“朝鮮時代誕生的《圣學十圖》”當作是一個單純的“思想史事件”來認識，而應該以一種宏觀的解讀方法對其進行考察。實際上李滉的《圣學十圖》不僅對朝鮮學界有影響，在朝鮮時代，日本也曾對《圣學十圖》作過選擇性解讀。這是筆者最近偶然發(fā)現(xiàn)、有據(jù)可查的事實?！吨薪贅湎壬分芯陀腥毡娟柮鲗W始祖中江藤樹(1608-1648)及其門下弟子讀過“第十夙興夜寐箴圖”的記錄。*此圖為1940年日本刊行的《中江藤樹先生全集》的中江藤樹門人(巖佐太郎右衛(wèi)門)的后孫所收藏。眾所周知，朱子的《夙興夜寐箴》是以陳栢所作的箴言為基礎而作的，并附加了補充說明。《夙興夜寐箴圖》具體說明了從早上睜開雙眼到晚上睡覺，在日常生活中實踐性學的方法，表明了“敬”作為性學的核心原理。但否定宋學的“敬”、強調“誠”的中江藤樹也把它當作日常行為的實踐規(guī)則，可見其魅力所在?？疾燧d于《中江藤樹先生全集》的“夙興夜寐箴圖”，圖最上部有“陳栢‘夙興夜寐箴圖’筆者未詳”的字樣，下面為說明文：此圖從中江藤樹先生的門人(巖佐太郞右衛(wèi)門)的直系后孫(嫡流)留下的字跡來看，也許被先生當作了教示門人的資料(參見《中江藤樹先生全集》第5冊，巖波書店，1940年，第69頁)。

因此，筆者認為有必要將被稱作東亞儒學史的“知行圖”全部收入到我們的視野之下，并對《圣學十圖》的思想史事件進行重新解讀。

畫6　李滉《圣學十圖》中的第十圖“夙興夜寐箴圖”

畫7　載于《中江藤樹先生全集》的陳栢“夙興夜寐箴圖”

[1]劉權鐘.關于儒教圖像的分流體系的研究[C]//儒學硏究:第20輯.大田廣域：忠南大學儒學硏究所，2009.

[2]李東建.關于通過傳播和詮釋看朝鮮時代的《圣學十圖》理解的準考察——以19世紀的諸相為中心[C]//陽明學:第24號.首爾：韓國陽明學會，2009.

[3]咸淥大.畫心——修心修身的儒學者[C]//圖說韓國學.首爾：泰學社，2013.

[4]李埈.后溪先生文集·后溪傳[G]//韓國歷代文集叢書.首爾：景仁文化社，1996.

(責任編輯：山寧)

An Exploration on Hugye Gimbeom’sSeonghaksipdoof Yuggokhakpa——A Comparison with Yihwang’sSeonghaksipdo

Choi Jae Mok

(Department of Philosophy, Yeungnam University, Daegu, Republic of Korea)

This paper aims to make an exploration on the newly-discovered work, Gimbeom’sSeonghaksipdo, which has not been dealt with in Korea. In the paper, it is assumed that this work, not clear about its completion date, was finished after the publication of “Ji-Meng-Yao-Jue” by Yulgok Yii. According to the study, Gimbeom’sSeonghaksipdois organized in the way as follows: Cosmology→Treatise of Human Nature→Theory of Learning→Theory of Practice. In addition, 50 percent of the work is the same as that of Yihwang’s, while the different parts can be treated as the supplementary and revision of the latter. It is suggested by the author that Gimbeom’sSeonghaksipdois the philosophical representation of Yulgok School and is complied to either challenge Yihwang’sSeonghaksipdoin content, or make corrections and amendments of the work.

Korean Confucianism; Hugye Gimbeom; Toegye Yihwang;Seonghaksipdo(TenDiagrams); Yulgok Yii; Yuggokhakpa

2016-01-21

崔在穆(1961-)，男，韓國慶尚北道尚州人，韓國嶺南大學哲學系教授，主要從事東亞思想史、陽明學、朱子學研究。

21世紀儒學研究東亞儒學研究專輯

B312

A

1674-2338(2016)03-0042-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.005