王毓紅

（廣東外語外貿(mào)大學(xué) 外國文學(xué)文化研究中心、東語學(xué)院，廣東 廣州 510420）

【海外中國學(xué)】

主體間詩學(xué)：美國跨文化《文心雕龍》研究的特質(zhì)

王毓紅

（廣東外語外貿(mào)大學(xué) 外國文學(xué)文化研究中心、東語學(xué)院，廣東 廣州 510420）

美國跨文化《文心雕龍》研究體現(xiàn)出來的是一種主體間詩學(xué)。研究者既沒有把劉勰及其所代表的中國古典詩學(xué)視作一個完全異己的、另類的他者，也沒有以本體地位自居，俯瞰它，而是高度尊重并認同它的身份，在世界藝術(shù)理論平臺上把它視作另外一個話語主體，并基于一些共同的基本因素，主要采取邊譯邊釋的話語方式，以另一主體的方式與其進行平等對話。雙方話語之間真正的意義和交織，不僅在于他們之間存在著某種同源性和類似，而且在于它們之間的比較，也即發(fā)現(xiàn)每個傳統(tǒng)內(nèi)相對于另一個傳統(tǒng)的差異性，其最終目的和意義是理解而非判斷對方。

美國；跨文化；《文心雕龍》研究；主體間詩學(xué)；他者

日本是海外《文心雕龍》研究大國。盡管中日文化存在著很大差別，但它們都同屬于漢文化圈。因此，若從直接的歷史文化淵源上進行身份認同，嚴格說來，日本不是中國的他者。與之相反，那些不屬于漢文化圈的國家或民族、文化就是中國的他者。其中，比較熱衷中國文化，特別是《文心雕龍》研究，且成果較豐碩的國家是美國。美國《文心雕龍》研究者的身份大體有三類：一是華裔美國人；二是美國本土人；三是漢文化圈以外的美籍外國人。很顯然，只有后兩類是中國文化的他者。他們的《文心雕龍》研究是真正意義上的跨文化研究。

此類研究的數(shù)量雖然不多，但特色鮮明。從學(xué)術(shù)史的眼光來看，它始于20世紀，大致可以分為40年代之前、50—80年代和90年代至今三個階段。第一個階段的研究成果很零碎，主要包括在人們有關(guān)中國古代文學(xué)批評史的研究中，戈登（Erwin Esiah Gordon）1945年完成的加利福尼亞大學(xué)碩士論文“中國文學(xué)批評里的一些早期觀念”最具代表性，其中的第三章專論劉勰及《文心雕龍》；第二個階段出現(xiàn)了以《文心雕龍》為專題的論著，吉布斯（Donald Arthur Gibbs）1970年完成的華盛

頓大學(xué)博士論文《〈文心雕龍〉里的文學(xué)理論》最具代表性；第三個階段的成果較多，皮特·威（Peter Way）1991年完成的華盛頓大學(xué)博士論文《中國和歐洲的古典主義：亞里士多德〈詩學(xué)〉與劉勰〈文心雕龍〉的比較研究》，以及宇文所安（Stephen Owen）1992年出版的著作“中國文學(xué)思想解讀”具有代表性。后者翻譯并解讀了《文心雕龍》里的 18篇。本文擬主要通過對上述各階段代表性成果的分析，探討美國《文心雕龍》研究的跨文化特質(zhì)。

一

他者是相對另一個主體而言的概念。無論是從客觀現(xiàn)實、歷史文化淵源，還是身份上來說，以《文心雕龍》為代表的中國文化之于美國人都是一個外在的、遙遠的、陌生的他者。然而，他們并沒有把它視作完全異己的、另類的東西，更沒有敵視、排斥它，而是以巨大的熱情和寬厚的胸襟尊重、包容它，并努力嘗試理解、欣賞它。這突出體現(xiàn)在他們對《文心雕龍》所代表的中國古典詩學(xué)和美學(xué)品質(zhì)的認同上。

由于繁多的版本、駢體古語等因素，中國人讀《文心雕龍》尚且有一定難度，何況漢文化圈外的他者！因此，戈登感慨，20世紀40年代，用西方語言撰寫的中國文學(xué)批評史方面的論著非常匱乏。存在于中國這個史料里的大量內(nèi)容仍然沒有被系統(tǒng)整理，該領(lǐng)域研究尚處于早期。這對那些想從事中國文學(xué)研究的外國學(xué)生來說無疑是一個問題。這種情況持續(xù)到20世紀70年代。在世界文學(xué)領(lǐng)域，劉勰的著作不為人們所知。對此，吉布斯在其論文“導(dǎo)論”里分析指出，這部分原因是由于中文及《文心雕龍》本身之于他者是個挑戰(zhàn)。首先，正如許多中世紀文本一樣，《文心雕龍》不是一個“完美”的文本。漏字、誤字、個別句子晦澀，不常見的典故和不熟知的人名，以及駢文形式都給閱讀帶來了困難；其次，許多章節(jié)之間缺乏連貫性，有的甚至矛盾。最后，與之交流最大的障礙是其所使用的特殊術(shù)語。它們隸屬于一個更大的、不同的整體思想系統(tǒng)（即中國文化），于是他者很難對其作出判斷。皮特則從自身尋找原因，在其論文最后總結(jié)部分，他認為，即使20世紀90年代，西方世界《文心雕龍》研究依然匱乏的一個重要原因，是人們不知道如何對其進行跨文化研究——如果從事比較文學(xué)和比較語言學(xué)研究，人們首先固守的是民族中心論和少見的超越原因和結(jié)果概念的文學(xué)影響論，以及類似的主題平行論。

從實際研究情況來看，對《文心雕龍》進行身份認同，找到一個能允許他們與之平等對話的平臺，是美國人不畏艱難開始跨文化《文心雕龍》研究的首要任務(wù)。雖然戈登沒有明確說明，但是我們不難看出他是在世界藝術(shù)理論平臺上研究劉勰的。因為他最早把劉勰與亞里士多德并提，認為以劉勰為代表的六朝文論是“最深刻的文學(xué)哲學(xué)”，它的存在使中國文學(xué)（也許世界文學(xué)）顯得更輝煌。戈登之后，美國跨文化《文心雕龍》研究形成了一大傳統(tǒng)：大凡研究劉勰，幾乎無人不提亞里士多德。

宇文所安、梅爾（Victor H．Mair）、邁爾（Victor H．Mair）、普拉克斯（Andrew H．Plaks）等都程度不同地對二者進行了論述，皮特更是直接以此為研究課題。與戈登相比，吉布斯旗幟鮮明地提出并論證了對話平臺之于《文心雕龍》研究的必要性和重要性。在博士論文“第一章”里，他在指出跨文化《文心雕龍》研究所面臨的困境的同時，提出了具體的解決方案。這就是遵循艾布拉姆斯（M．H．Abrams）在《鏡與燈》里所說并實踐了的“一個對話平臺”（a single plane of discourse）的理論和方法。此平臺就是世界藝術(shù)理論。吉布斯明確聲明，他研究《文心雕龍》的一個重要目的是“力圖顯示艾布拉姆斯理論的實用性和普遍性，最起碼能把《文心雕龍》這個中國中世紀時期的主要論著，以及中國文學(xué)思想和歐洲文學(xué)思想，如艾布拉姆斯所希望的，帶到一個世界藝術(shù)理論的對話平臺上”。艾布拉姆斯所說的“世界藝術(shù)理論”里的“藝術(shù)”是包括“文學(xué)”在內(nèi)的西方傳統(tǒng)上美的藝術(shù)概念。他解釋道，他之所以不直接用“文學(xué)理論”而用“藝術(shù)理論”，是因為他的研究涉及哲學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)以及自然科學(xué)領(lǐng)域里的理論和發(fā)現(xiàn)，尤其是他不斷從過去的18世紀美學(xué)看浪漫主義美學(xué)，描述英國批評理論和外國思想之間的關(guān)系，追溯各種批評觀念和美學(xué)思想的起源，目的是通過廣泛深入的比較，強調(diào)以英國為中心的19世紀浪漫主義文學(xué)批評在整個世界文學(xué)批評史上的樞紐地位。吉布斯非常推崇艾布拉姆斯所說的這個廣闊平臺。在博士論文里，他完全采用艾布拉姆斯從世界藝術(shù)理論里總結(jié)出來的一些共同的基本因素分析《文心雕龍》，并主要以劉勰對文學(xué)的態(tài)度，即實用和美學(xué)關(guān)懷為切入點，將他與柏拉圖、朗基努斯相對比，在整個人類范圍內(nèi)高度評價劉勰，指出：“作為文學(xué)理論家，劉勰給中國帶來了一個古典時期世界的偉大理論，尤其是由于劉勰，我們有了人類天才關(guān)于‘適應(yīng)’（adaptation）原則的智慧之花——他從過去文學(xué)中抽繹出來，并在《通變》里建構(gòu)起來的?！?/p>

戈登、吉布斯對《文心雕龍》的研究具有示范作用。其后，美國跨文化《文心雕龍》研究逐漸形成了一些程式化的東西，諸如平臺、基本思想、基本思路以及基本視域等。人們往往在世界藝術(shù)理論平臺上認同劉勰，不斷從哲學(xué)、藝術(shù)，尤其是美學(xué)視域?qū)徱曀⒃谂c以亞里士多德為代表的世界其他藝術(shù)理論家的比較中考察他，認為以他為代表的中國古典詩學(xué)是世界藝術(shù)理論里的一個重要組成部分。盡管除皮特外，標題里點明對劉勰進行比較研究的論著非常罕見，但是，研究者特殊的身份和研究對象的特殊性質(zhì)決定了比較的不可避免。除亞里士多德外，人們還普遍將劉勰與柏拉圖、朗基努斯等西方著名的藝術(shù)理論家相比較。如解讀《物色》篇時，通過與朗基努斯崇高理論（尤其是他對薩福抒情詩的評論）、黑格爾語言觀，以及席勒“素樸的詩人”觀點的比較，宇文所安闡釋了劉勰有關(guān)語言為情感的外物的思想。羅納德·伊根（Ronald Egan）則在與柏拉圖的幻影（illusory images）、奧古斯?。⊿t．Augustine）的復(fù)制圖像（reproductive images）、文藝復(fù)興時期的低級摹仿（inferior counterpart to imitation）、浪漫主義時期的靈感（spiritual sensation），以及現(xiàn)當(dāng)代的直覺（intuition）、精神表現(xiàn)（psychic expression）、心理跡象（mental sign）和符號（symbol），這些西方傳統(tǒng)上內(nèi)涵

復(fù)雜多變的概念相比較的過程中，闡釋了劉勰的“神思”概念。至于那些聚焦于探討劉勰與其他學(xué)科關(guān)系的學(xué)者，也是在世界藝術(shù)理論平臺上從事他們的研究。例如，劉勰與佛教關(guān)系是世界“龍學(xué)”研究里的一個經(jīng)典話題。美國學(xué)者在此問題上的跨文化研究特色鮮明。他們不是僅從印度和中國大的歷史時代背景或其他人的論著出發(fā)，論證劉勰及其著作所受佛教影響，也不是僅從《文心雕龍》文本中摘出個別語詞，考證它們是否是佛教用語，而是在世界藝術(shù)理論的平臺上，或者像戈登、吉布斯一樣，比較考察佛教影響下的劉勰文學(xué)思想、方法和寫作技巧；或者在深入解析印度詩學(xué)和《文心雕龍》的基礎(chǔ)上，探討它們之間的內(nèi)在關(guān)系，如邁爾（Victor H．Mair）在《〈文心雕龍〉的佛教》一文里，首先對世界范圍內(nèi)有關(guān)《文心雕龍》與佛教問題的主要論著進行了評論，然后把深受佛教影響的印度詩學(xué)與《文心雕龍》相比較，原創(chuàng)性地提出了“《文心雕龍》里的印度原型”說法，并認為佛教在《文心雕龍》里起著重要作用，這不在于劉勰所使用的個別佛教術(shù)語，而在于他的思想模式和系統(tǒng)性的組織方法。尤其是在論述《文心雕龍》與印度詩學(xué)之間的關(guān)系時，邁爾是以亞里士多德的《詩學(xué)》為佐證的。

在與世界其他藝術(shù)理論的比較研究中，美學(xué)始終是人們在此平臺上審視《文心雕龍》的一個重要視域。例如，皮特明確從美的藝術(shù)視角進行研究，認為劉勰對文學(xué)形式的系統(tǒng)論述及其所提出的形而上學(xué)問題，與亞里士多德的形成對照。前者通過暗示表明文學(xué)與其他藝術(shù)之間有關(guān)系，后者則明確在藝術(shù)的邏輯分類里（如繪畫、音樂等）區(qū)分了文學(xué)。于是，二者在方法論和批評視角上存在著差異：劉勰關(guān)注文學(xué)的美學(xué)性質(zhì)，亞里士多德關(guān)注藝術(shù)行為——摹仿。與皮特相比，宇文所安則直接用美學(xué)思想或理論進行批評，如他認為“章句”篇里的“尋詩人擬喻，雖斷章取義，然章句在篇，如繭之抽緒，原始要終，體必鱗次。啟行之辭，逆萌中篇之意；絕筆之言，追媵前句之旨；故能外文綺交，內(nèi)義脈注，跗萼相銜，首尾一體”是劉勰的整體結(jié)構(gòu)模式，與亞里士多德基于各個相互需要的整體概念相比，它是一個非常復(fù)雜的有機模式，類似西方美學(xué)里“多樣統(tǒng)一”思想，尤其貼近浪漫主義的有機理論。

二

一個共同、穩(wěn)固的平臺之于跨文化研究的重要性似乎是顯而易見的。因為一旦承認《文心雕龍》是美的世界藝術(shù)理論里的一部分，研究者就不再把它視作一個與自己對立的“他”者，而是另外一個與自己相對的“你”了。一個和他們已經(jīng)熟知的世界其他藝術(shù)理論相似的存在者，一個分享或部分分享他們自己文學(xué)或世界其他文學(xué)特征的文學(xué)文本。于是，出現(xiàn)了歌德所說的“兩個主體”：一個是作為第一意識主體的“研究者”，另一個是作為第二意識主體的“別人的話”，即《文心雕龍》。它不是以文本形式存在的單純的物，而是另一個有意識的主體。作為說話者，它總是在言說，并向

一切人或文本敞開。因此，美國跨文化《文心雕龍》研究本質(zhì)上是兩個主體間的對話行為。這種對話總是由于彼此之間的一些共同的基本因素而交織在一起。這集中體現(xiàn)在研究者總是就世界藝術(shù)理論里最具普遍意義的東西，與《文心雕龍》展開對話。

世界藝術(shù)理論形形色色、紛繁復(fù)雜?！耙粋€事實是許多藝術(shù)理論一點都不容易比較。因為它們?nèi)狈σ粋€能相遇并碰撞（to meet and clash）的共同基礎(chǔ)（common ground）”。于是，如何找到一個像艾布拉姆斯所說的“非常簡單，易于操作，但卻非常靈活的參照框架（a frame of reference），從而不會過度歪曲任何一種藝術(shù)理論，它將在一個單一對話平臺上（a single plane of discourse）盡可能多地被轉(zhuǎn)化為多種形態(tài)”，便成為美國跨文化《文心雕龍》研究的重要任務(wù)。在博士論文“導(dǎo)論”里，吉布斯對此有專題性論證。他贊成艾布拉姆斯四要素觀點，并以此為工具分析《文心雕龍》，認為艾布拉姆斯從世界藝術(shù)理論里區(qū)分出來的這四種基本要素，即“作品”（work）、“作家”（artist）、“觀眾”（audience）和“宇宙”（universe），也存在于《文心雕龍》中。正是這種“普遍性”（literary universa），吉布斯進一步舉例解釋說：一方面使他易于發(fā)現(xiàn)《文心雕龍》與世界其他文學(xué)理論之間哪里一致，哪里不一致，甚至問題的癥結(jié)是什么，理解了《文心雕龍》中一些對他者來說，似乎是模棱兩可或矛盾的東西（主要由誤字、漏字現(xiàn)象導(dǎo)致）；另一方面使他發(fā)現(xiàn)了劉勰批評的主要傾向（即實用而非表現(xiàn)），明白了他對中國乃至世界文學(xué)的主要貢獻。因為普遍存在于《文心雕龍》和其他世界藝術(shù)理論中的這四個基本要素，既奠定了它們之間比較研究的客觀基礎(chǔ)，“也避免了對話中的任何一方把自己的哲學(xué)強加于另一方”，從而使二者之間平等的對話成為可能。吉布斯把這種研究稱為“客觀的《文心》研究”（objective Wen-hsin studies），并聲稱，毫無疑問，它會使一般世界文學(xué)的研究者看到，劉勰是一個重要的具有廣泛理解力的嚴肅批評家，他所處的社會文化語境中的文學(xué)批評不是超出世界文學(xué)范圍之外的另類。

吉布斯治學(xué)理路和研究方法，以及得出的一些重要觀點，影響了后來美國跨文化《文心雕龍》研究者。大多數(shù)人都在論著里直接或間接引用他的言論，或者繼續(xù)深入研究他曾經(jīng)探討過的一些問題，如皮特、宇文所安進一步闡發(fā)了他有關(guān)劉勰詩學(xué)的實用性、“通變”等思想，安特耶（Antje Richter）接受他關(guān)于佛教影響劉勰“孝”的觀念思想，撰有《空夢及其省略》一文。當(dāng)然，對美國跨文化《文心雕龍》研究影響最大的是吉布斯所繼承并實踐的艾布拉姆斯“四要素”的治學(xué)理路，即基于世界藝術(shù)理論里一些普遍存在的因素展開研究。例如，皮特和安特耶聚焦“作品”研究體裁，宇文所安從“作品”與“讀者”關(guān)系出發(fā)解讀《文心雕龍》，羅納德·伊根（Ronald Egan）就“作家”與世界關(guān)系探討“神思”等。20世紀后期，以皮特為代表的一些人看似另辟蹊徑，但其實質(zhì)與吉布斯“普遍性”思想一脈相承。如在其博士論文“導(dǎo)”論里，皮特從語言的視域認同中國文學(xué)，區(qū)分了文學(xué)話語與非文學(xué)話語，認為包括中國文學(xué)在內(nèi)的世界其他文學(xué)批評都屬于文學(xué)話語。他明確論證指出：“絕大多數(shù)印歐語言借助于一些形態(tài)模式區(qū)分名詞和動詞音素，中文并不代表一個基本源自其不同歷史事實的另類?！绻膶W(xué)不僅是人類歷史的一個事實，而且是語言歷史的一部分，那么，它的性質(zhì)將獨立于任何個別的歷史。呈現(xiàn)于中西兩個最具歷史獨立性的文學(xué)之間的有關(guān)形式、觀念和價值的批評，將最能揭示文學(xué)作為語言歷史的本質(zhì)因素。一個簡單的事實是，中國批評和歐洲批評都區(qū)分文學(xué)話語與非文學(xué)話語，而且在文學(xué)話語內(nèi)部，同樣的術(shù)語被用來表示獨立的文學(xué)歷史事實?！庇谑牵鼈冎g便有了可供比較研究的共同基礎(chǔ)。皮特進一步論證說：“如果不顧它各種差異的歷史，考慮到世界——用維特根斯的話來說——作為各種事件的總和，文學(xué)也是作為其中客觀真

實存在的事件的一種形式，那么，各種文學(xué)就具有某種共同的、可限定的性質(zhì)?！闭腔谶@種“共同的、可限定的性質(zhì)”，繼戈登簡短評論之后，皮特在世界藝術(shù)理論研究范圍內(nèi)最先系統(tǒng)比較研究了劉勰《文心雕龍》和亞里士多德《詩學(xué)》，并在追溯柏拉圖、郎基努斯等世界主要美學(xué)理論家思想，以及分析世界古典主義、浪漫主義、實用主義、中國傳統(tǒng)美學(xué)和文學(xué)理論的同時，首次使用哲學(xué)話語、辯證的話語、批評話語和文學(xué)話語等概念，探討了以二者為代表的中西古典主義詩學(xué)的特質(zhì)及其在世界藝術(shù)理論史上的地位。他之后，普拉克斯、宇文所安也主要聚焦于話語層面考察《文心雕龍》。如后者曾明確宣稱，對劉勰的論證，我考慮的不是已經(jīng)完全成型并固定的思想觀念的“表達”，而是對此的加工處理，也即作為表達者的駢文修辭。這是一個具有生產(chǎn)性的“話語機器”，它通過它本身的規(guī)則和需要言說。《文心雕龍》是表達者劉勰與駢文之間的對話。

而從“四要素”、“文學(xué)話語”類普遍存在于世界藝術(shù)理論里的基本因素出發(fā)，人們不難發(fā)現(xiàn)《文心雕龍》屬于世界藝術(shù)理論里的一部分，它與世界其他藝術(shù)理論之間存在著某種共同性。例如，吉布斯研究證明：“宇宙論既是劉勰文學(xué)起源也是他文學(xué)理論的基礎(chǔ)。他在《原道》篇里有關(guān)‘光’等的隱喻，我們在艾布拉姆斯提到的歐洲浪漫文學(xué)批評家或世界早期批評家那里也能看到類似說法”。宇文所安亦認為，《文心雕龍》的修辭類似于亞里士多德《詩學(xué)》，以及其他西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一些文本。而中西傳統(tǒng)文學(xué)思想的共性更多表現(xiàn)在文學(xué)作品與文學(xué)思想之間不是一種簡單，而是一種張力關(guān)系。皮特在博士論文的“導(dǎo)論”里甚至認為以劉勰與亞里士多德為代表的中西古典主義詩學(xué)在方法和思想方面存在著“同源性”（homologies）。他論證道，劉勰與亞里士多德“提出了有關(guān)文學(xué)性質(zhì)和功能等基本問題，代表著文學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為一種有價值的復(fù)雜形式。他們經(jīng)常不僅用同樣術(shù)語提出了同樣問題，而且提供了同樣答案。尤其是雙方各自代表的中西古典主義揭示了二者在方法和思想方面的同源性。正是基于這種‘同源性’，我們才能著手界定并分析它們各自代表的文學(xué)批評”。皮特進一步舉例展開論述道，劉勰文學(xué)進化概念令人驚訝地契合亞里士多德對同一問題的思想，即文學(xué)史揭示了一個目的性的發(fā)展。劉勰最早共時與歷時地詳細分析了文學(xué)體裁，這可以與亞里士多德有關(guān)喜劇和悲劇體裁發(fā)展與演化的討論相比較，雙方都把他們各自尊重的體裁置放在一個具體的歷史語境中，分析它們發(fā)展中的革新或與過去的接合?！对徺x》里劉勰對賦的論述，是他分析體裁歷史演變的最好例子。這最易于與亞里士多德對“喜劇”和“悲劇”術(shù)語的起源與演變所做的分析相比較。

由于在許多問題上存在著驚人的相似性，所以，有人懷疑劉勰熟悉亞里士多德。皮特在博士論文里明確指出了這一點，并以劉勰、亞里士多德都在形式和歷史之間，分別對賦、喜劇和悲劇的考察為例，分析指出：這是因為文學(xué)有它自身內(nèi)在的原則和結(jié)構(gòu)，如果批評家尊重文學(xué)話語事實，他們往往會對同一問題采用同樣方法論述或得出同樣結(jié)論。

三

然而，探尋“普遍性”或“同源性”只是美國跨文化《文心雕龍》研究一方面的內(nèi)容，其另一方面的內(nèi)容是辨別差異性、揭示獨特性。而且，相比之下，后者顯得更為重要。吉布斯在“導(dǎo)論”里公開宣稱自己的博士論文是“推進探尋分享一個共同基礎(chǔ)的各種理論內(nèi)部的差異性的一個初步的嘗試”。依他之見，“比較方法最重要的用處是發(fā)現(xiàn)任何藝術(shù)理論里的獨特性（沒有比較，就不能發(fā)現(xiàn)獨特這一品質(zhì)）”。皮特不僅明確指出，《文心雕龍》與世界其他文學(xué)思想之間“真正的意義和交織，不僅在于它們之間存在著某種同源性和類似，而且在于它們之間的比較”，而且進一步引法國學(xué)者于連（Francois Jullien）評論《文心雕龍》時提到的差異性“alterite”觀點論證說，這種“比較”的性質(zhì)和意義就在于“發(fā)現(xiàn)每個傳統(tǒng)內(nèi)相對于另一個傳統(tǒng)的差異性”?！叭粼凇对妼W(xué)》和《文心雕龍》兩部文本所使用的術(shù)語內(nèi)進行比較，則以二者為代表的歐洲和中國文學(xué)傳統(tǒng)呈現(xiàn)出明顯的差異性和不明顯的相同性”?？傮w來看，美國跨文化研究所探尋到的這種“明顯的差異性”主要體現(xiàn)在以下三個方面：

（一）社會歷史文化與批評話語

無論具體研究對象是什么，無論采取何種研究方法，每個研究者幾乎都對與之相關(guān)的中國古代社會歷史文化傳統(tǒng)有比較廣泛深入的研究。這種被吉布斯稱為“充分背景”（sufficient background）的研究，使他們認識到《文心雕龍》不是在任何詩學(xué)影響下產(chǎn)生的衍生物或派生物，它有自己的社會歷史文化土壤和傳統(tǒng)。在博士論文里，吉布斯和皮特都兩章，專門就此問題展開論述。前者重點探討了六朝之前的中國古典詩學(xué)和劉勰生平，認為以劉勰為代表的中國古典“文學(xué)理論植根于自己特殊的文學(xué)歷史，面向過去特殊的作者，指導(dǎo)自己當(dāng)代及未來文學(xué)，所有這些都是其內(nèi)在固有的趨向”；后者主要論述了《文心雕龍》與中國古典主義、批評傳統(tǒng)，認為《文心雕龍》與《詩學(xué)》“是兩部杰出但擁有完全不同社會歷史文化的文學(xué)批評著作”，它們表明“存在著中國和歐洲兩個獨立的文學(xué)傳統(tǒng)”。

這種“獨立”性鮮明體現(xiàn)在中西批評話語的差異性上。與亞里士多德為代表的思辨性西方批評話語相比，皮特在“導(dǎo)論”里明確指出，以劉勰為代表的中國古典詩學(xué)批評話語是一種個性化的、具有多重所指的、隱喻的“文學(xué)話語”，一方面“中國文學(xué)思想以一種帶有鮮明個人色彩和悅耳聲音的文學(xué)批評話語呈現(xiàn)出來，這與西方的非個人的話語形成了突出對照。劉勰呈現(xiàn)出來的批評性質(zhì)的文學(xué)話語魅力，我們在亞里士多德話語里鮮能看到”；另一方面“劉勰的隱喻法與亞里士多德的辯證法形成鮮明對照，結(jié)果，精湛的思想和批評經(jīng)常似乎由于它們的表達而變得歧義”。宇文所安亦認為：“中國文學(xué)話語的一個品質(zhì)是一個術(shù)語幾重所指，這常常造成了一些無法解決的困難?！?/p>

（二）術(shù)語及思想觀念

芝加哥大學(xué)比較文學(xué)家懷素（Haun Saussy）以《原道》篇“文”為例，認為“雄辯、微妙并融合著語源學(xué)熱情和交感想象的術(shù)語，是導(dǎo)致20世紀歐洲人和美國人喜愛中國文學(xué)的原因”。的確，術(shù)語是美國跨文化《文心雕龍》研究的重心。大多數(shù)人都對“文”、“道”、“詩”、“賦”、“神思”、“風(fēng)骨”等劉勰所使用的主要術(shù)語，以及由此表達的相關(guān)概念、范疇和思想等有程度不同的分析，尤其是單篇論文，基本上都是以此為題，諸如安特耶的（《〈文心雕龍〉“書記”概念》）確良、普拉克斯的（《〈文心雕龍〉“骨”的駢儷修辭》）、吉布斯的（《中國文學(xué)批評里的術(shù)語“風(fēng)”》），以及伊根的（《詩、心和世界：“神思”反思》）等。而由考察術(shù)語深入到理論探究是他們慣有的思路。例如，戈登整個碩士論文就是由對“文章”、“文”、“學(xué)”、“教化”等術(shù)語的分析開始的，他明確指出：“分析術(shù)語是我們的第一項任務(wù)?！薄耙驗檎Z詞構(gòu)成了理解人們思想和概念的基本媒介，術(shù)語毫無疑問是研究文學(xué)批評的一個重要因素?！奔妓挂踩绱恕；趧③挠小白约禾厥獾谋磉_思想的術(shù)語集”的認識，他的很多研究都是由解析術(shù)語開始的，如他對劉勰創(chuàng)作論思想的論述，就是由深入解析“情采”、“氣”、“志”、“才”和“神思”等術(shù)語入手的，而他對中國古典美學(xué)的闡釋則是基于對“風(fēng)骨”一詞的剖析，認為“劉勰創(chuàng)造了一個新的、高度復(fù)雜的中國美學(xué)術(shù)語詞匯”。

至于他們由此所揭示出來的中西思想觀念方面的差異性則是多種多樣的。有些是基本的，如皮特認為：“中國和歐洲文學(xué)的基本差異是，孔子及其之后的劉勰明確把詩歌視作最完美的語言，而柏拉圖及其之后的西方傳統(tǒng)哲學(xué)傾向于把依據(jù)真理的辯證話語置于文學(xué)之上。當(dāng)劉勰談?wù)撏昝勒Z言時，毫無疑問，他正談?wù)撐膶W(xué)”；有些是特殊的，如吉布斯認為“神思”概念植根于中國傳統(tǒng)內(nèi)，“通變”觀念獨特。宇文所安和皮特亦贊同他的這一看法，后者解釋道：“據(jù)我所知，在索緒爾現(xiàn)代理論（即形式主義地考察藝術(shù)置換和傳遞我們現(xiàn)實的能力）誕生之前，西方文學(xué)批評里沒有與之等同的概念。社會的基本問題是轉(zhuǎn)換或文化革新的需要，它的演變是通過文學(xué)的（藝術(shù)的）持續(xù)革新，這是我們在中國批評里發(fā)現(xiàn)的最特別最深刻的觀念?！?/p>

（三）功能、原則和方法

不同社會歷史文化、思想觀念導(dǎo)致了以劉勰為代表的中國傳統(tǒng)詩學(xué)獨特的一些功能。如吉布斯論證說：“從最初的中國文明開始，文學(xué)與政府和政治就有著不尋常的密切關(guān)系。中國文人是官員，或至少被訓(xùn)練成官員，政治權(quán)力的中心通常也是文學(xué)作品和品鑒的中心。政府選擇文人并提高他們的社會地位。中國文學(xué)的時期經(jīng)常與政治時期聯(lián)系在一起?！币虼耍@種“文學(xué)缺乏獨立的地位，它服務(wù)于它的最重要的功能，即所為政府的附屬品。當(dāng)然，人們主要根據(jù)它的實用功能評判文學(xué)作品的價值。這就是說人們更多關(guān)注它服務(wù)的、交流的功能而不是美的?！逼ぬ匾喑钟蓄愃朴^點，認為以劉勰為代表的中國古代“原道”思想暗示了文學(xué)只是一種傳遞道德、政治或宗教的手段。

與這種特殊功能相配套的是一些特殊的文學(xué)批評原則和方法。早在20世紀40年代，戈登就

對此有所探討，他議論道：“人們經(jīng)常說亞里士多德對人類進步所作的真正有意義的貢獻，或許不是他一兩個具體的發(fā)現(xiàn)，而是他所建立的一個探索人類文明成就的系統(tǒng)方法。以此類推，人們今天之所以還記得劉勰等中國早期一些批評家，是因為他們成功地提出了一系列文學(xué)評價的原則和方法，為后來中國文學(xué)批評研究提供了必要的視角。”皮特繼而在與亞里士多德為代表的西方詩學(xué)的比較中，展開探討了劉勰易于在美學(xué)秩序和最高的現(xiàn)實“道”（人們認識到的時間的和空間的）之間類比推理的方法，以及分析文學(xué)與音樂關(guān)系時所運用的主觀與客觀結(jié)合的方法。尤其是以大量實例探討了劉勰分析體裁的方法。如他認為“亞里士多德從來沒有直接談?wù)撐膶W(xué)中的共時和歷時因素”。而劉勰在《明詩》篇最后對詩有這樣的綜述：“同時高度密切關(guān)注文學(xué)的共時和歷時因素，是批評分析的范例，具有方法論上意義，是任何整體批評的前提，甚至今天，這一觀念的意義在比較研究中也只有一半被理解?！?/p>

四

對差異性的強調(diào)與深入探討，充分證明美國跨文化《文心雕龍》研究者對他者的尊重——他沒有以本體地位自居俯瞰《文心雕龍》，從而忽略、低估甚至貶損它，而是把它視作有內(nèi)在的、固有的規(guī)定性和文化傳統(tǒng)的另一主體，以另一主體的方式參與到與之的對話中。從他們對物質(zhì)化文本《文心雕龍》的態(tài)度和研究方法，我們可以更好地看到這一點。

幾乎對《文心雕龍》有過專題性研究的人都兼具譯者與學(xué)者的雙重身份。無論具體對象是什么，無論采取何種方法，他們的研究都是從翻譯并且細讀《文心雕龍》文本開始的。例如，四位重要研究者，即戈登、吉布斯、皮特和宇文所安都翻譯并詳細解讀了“原道”和“序志”篇，此外，吉布斯還基本細讀了《風(fēng)骨》和《通變》篇，皮特和宇文所安翻譯并解讀的數(shù)量更是多達7篇以上。與一般譯者相比，他們的翻譯是有針對性的，也即當(dāng)他們研究的問題涉及哪一篇或某段文字，他們就翻譯之。例如，安特耶兩篇論文分別探討文學(xué)體裁“書記”以及劉勰的寫作動機，與之相應(yīng)，她便翻譯了《書記》和《序志》篇。同樣，為探討劉勰關(guān)于創(chuàng)作思維、對偶問題，伊根、普拉克斯分別翻譯了《神思》、《麗辭》篇。在有英譯本的情況下，他們的這種做法既出于對《文心雕龍》獨特性的高度尊重，也是為了能更深入、內(nèi)在地相互了解。如吉布斯明確指出：“劉勰的批評判斷和描述，是以中國慣有的、和諧的修辭形式呈現(xiàn)出來的，作為一種客觀研究，這些必須被視作物質(zhì)信息，且要求我們必須廣博且盡可能仔細地閱讀劉勰的文本?！逼ぬ匾鄰恼Z言角度論證說：“文本的意義取決于上下文的邏輯，語言固有的這一基本品質(zhì)在古典駢體韻文結(jié)構(gòu)里體現(xiàn)得更強烈。與古希臘和拉丁文學(xué)批

評文本相比，上下文的順序在古漢語中具有更多意義?！币虼耍绻熬劢褂趯Α段男牡颀垺泛汀对妼W(xué)》所代表的中國和歐洲傳統(tǒng)內(nèi)那些最有意義、最有力的批評進行比較，力圖提出存在著兩個批評思想和方法。這種并置對研究者提出了一個最高要求，即徹底重新細讀兩部文本?！?/p>

于是，宇文所安所倡導(dǎo)的“力圖展現(xiàn)思想文本的本來面目”，便成為美國跨文化《文心雕龍》研究的一個共識，而其手段就是邊譯邊釋。且不說宇文所安以教材形式出現(xiàn)的《解讀中國文學(xué)思想》，就是伊根、普拉克斯和安特耶等的專題論文，以及戈登、吉布斯和皮特的長篇學(xué)位論文，莫不主要以解讀的方式出現(xiàn)。這種批評話語的特征主要有三：

1．解釋的客觀性。文本的翻譯內(nèi)在于研究者的論文而不是游離在其之外。他們通常是先翻譯一小段，然后便從對字與句的訓(xùn)詁、詞義的辨析，以及意義的解讀開始剖析之，類似中國傳統(tǒng)上對經(jīng)書的注疏。盡管他們往往在廣闊的世界藝術(shù)理論平臺上展開這種分析，但是，文本的翻譯最大限度地保證了他們分析的客觀性。吉布斯明確宣稱自己的研究“不是高度主觀性設(shè)計的美學(xué)評估，而是客觀文本分析”。皮特和宇文所安等都認同吉布斯所說的這種“客觀研究”。宇文所安認為這種“客觀的文本分析”迫使研究者在研究過程中，“不是試圖證明一個先行的觀點，而是分析手頭上物質(zhì)化的文本，看看它會產(chǎn)生什么結(jié)果”。于是，我們發(fā)現(xiàn)他們的研究論著大都屬于細讀文本類，其間鮮有純主觀的空泛議論。即便是按某種分類分析劉勰的思想，他們也往往在文章里作出明確說明。如當(dāng)吉布斯從“寫作背景”、“創(chuàng)作經(jīng)驗”以及“準備和寫作問題”三個方面闡釋劉勰“神思”理論時，他特意點明，這是他為了論述方便起見劃分的，不是劉勰。

2．比較。沒有什么比翻譯更能顯示出兩種語言意義之間的界限。而語言的邊界即是思想的邊界。在論述劉勰本人可能翻譯佛經(jīng)時，戈登指出：“可以想象，翻譯另一種外語會給他提供一個更廣闊的比較文學(xué)的視角，便于他證實他有關(guān)文學(xué)‘普遍性’的思想?！蓖?，翻譯《文心雕龍》使得他們常常不得不比較。如吉布斯在翻譯《風(fēng)骨》篇里的“風(fēng)”時說：“英語里我們找不到一個合適的詞傳達劉勰所說的‘feng’。這要通過比較的洞察才能判斷?！卑蔡匾踔烈赃@種比較為目的。她聲明，她依據(jù)自己的理解重新劃分了《書記》篇句段和文本結(jié)構(gòu)，目的是便于在翻譯和原文之間比較。在對該篇開頭一小段翻譯之后，她分析道：“劉勰在此引用《法言》中語，最好說明了書記是一種個人信件的寫作體裁。因為對西方書信文學(xué)學(xué)者來說，古希臘人關(guān)于書信的慣用說法，即書信是靈魂到心智的形象或鏡子，是保留至今的西方書信理論的核心要素?！迸c安特耶的認同感相反，宇文所安則認為：“不像系統(tǒng)性論述，解說方式不斷強迫我們尊重劉勰文學(xué)話語范疇和我們的差異性?！敝档靡惶岬氖?，此處，宇文所安明確提出了“尊重差異性”（to honor the difference）。

3．對話性。無論“證實文學(xué)的普遍性”還是“尊重差異性”，這種跨文化的比較都是一種典型的、雙向?qū)υ捇顒?。因為?dāng)人們立足于語言本身內(nèi)在的現(xiàn)實，特別是聚焦于探討原文和譯文各種成分之間的語言對應(yīng)時，他們的思想不得不往來于二者之間：斟酌字句、作出選擇。在這種雙向性的對話活動中，主體（即譯者）“目既往還，心亦吐納”：一方面要認真傾聽并尊重另一主體（即原文）的言說，另一方面要在自己語言中積極尋找恰當(dāng)?shù)恼Z詞應(yīng)答。于是，兩個主體內(nèi)在地、潛在地密切聯(lián)系在一起，相互依存、不可分割：既基于他們之間的相同性，也出于彼此的差異性。這是美國跨文化《文心雕龍》翻譯得以進行的前提條件，也是其研究的最顯著特色。

因此，我們以上分開論述的美國跨文化《文心雕龍》研究里的兩方面內(nèi)容——認識普遍性、辨別差異性，在實際的研究論著里是交織在一起的。如“在談到文學(xué)起源問題時，劉勰和亞里士多德不僅都通過邏輯分析認同文學(xué)的屬性，而且論證都用最抽象的術(shù)語。前者首先以嚴格說教方式，把它歸于天才—藝術(shù)領(lǐng)域，然后再對其進行邏輯分析，后者雖然不是直接論證心、語言和文學(xué)之間的關(guān)系，但是，正如劉勰一樣，亞里士多德的論述里也暗示了這樣一個大的最高秩序概念”。此段話里，劉勰與亞里士多德之間同中有異、異中有同，我們很難將其分解開。研究者通常或者在發(fā)現(xiàn)相同性的同時看到了彼此之間的差異性，如宇文所安有“既然假定的世界次序和闡釋它的語言優(yōu)先是由對偶構(gòu)成的，那么，話語機器的任務(wù)就是解析之。在這一點上，它（按：劉勰話語）與亞里士多德的話語相當(dāng)相似：同樣基于自然邏輯。其論辯程序本身是思想的形式，而非僅僅只是思想的表達?！M管劉勰的‘辯’比亞里士多德的邏輯具有更多的語義學(xué)內(nèi)容”之論；或者在相同性的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了雙方的差異性，如吉布斯在肯定劉勰文學(xué)理論與世界其他一些藝術(shù)理論一樣，也存在著實用性問題之后，主要探討了劉勰對文學(xué)實用性關(guān)懷的獨特方面，如追求論爭力量的寫作意圖、超文學(xué)之外的作家及其表現(xiàn)的關(guān)懷等。

批評話語中被比較雙方之間相同性與差異性的交織，從另一個方面彰顯了作為他者的《文心雕龍》在美國跨文化研究過程中的價值。正如鏡子一樣，它的存在既有助于研究者反觀自身，也有利于他們更好地洞察世界其他藝術(shù)理論。如在對以劉勰和亞里士多德為代表的中西古典詩學(xué)比較研究之后，皮特認識到：“從《文心》和中國詩視角審視，則歐洲詩學(xué)存在著一個基本裂縫。亞里士多德忽視了抒情詩傳統(tǒng)或只把它作為一種早期未發(fā)展的敘事形式解釋它。很明顯，這不是因為希臘詩在亞里士多德時代沒有發(fā)展成一種完美復(fù)雜的抒情傳統(tǒng)，而是因為亞里士多德不能把抒情聲音從敘事中識別出來。結(jié)果，歐洲批評整體上人為地區(qū)分出了虛構(gòu)與非虛構(gòu)，從來沒有真正處理抒情詩的理論問題。與之相比，中國批評，尤其從《文心》可以看到，基本聚焦于抒情詩，從沒有把它孤立出來，或分析情節(jié)因素、時間和特征，盡管從漢代開始中國詩發(fā)展出了一種復(fù)雜、成熟的敘事模式。”當(dāng)然，借助于世界其他藝術(shù)理論這面鏡子，研究者亦更好地發(fā)現(xiàn)了《文心雕龍》的價值。如皮特認為：“在松散、缺乏批評的印象主義式的中國傳統(tǒng)文學(xué)批評語境中，《文心雕龍》的性質(zhì)和它的一些論點不為人們所知，然而，當(dāng)與《詩學(xué)》以及現(xiàn)代歐洲形式主義里那些精確和形式主義的論點并置在一起，它們就突顯了?！币虼耍绹缥幕段男牡颀垺费芯恐械膬蓚€話語主體地位平等。雙

方各以對方為鏡子，既發(fā)現(xiàn)對方，又反觀自身。二者之間不僅不存在孰高孰低或孰優(yōu)孰劣之分，而且，“只有借助于比較中另一方詳細的歷史和美學(xué)的批評之光（the critical light），每個傳統(tǒng)才能被考察，文學(xué)批評需要這種歷史和美學(xué)事實的比較，達到它的目的”。否則，“我們既不能理解歐洲批評傳統(tǒng)也不能理解中國的。孤立起來看每個傳統(tǒng)，我們只能一知半解”。

這種雙方各以對方為“批評之光”的思想，鮮明地昭示出了美國跨文化《文心雕龍》研究的最終目的和意義。這就是理解而非判斷。因為“只有當(dāng)我們同時看到他者的獨立和差異性時，其文學(xué)事實和理論才能變得完全被理解”。正是明確意識到了這一點，當(dāng)人們抱怨中國古代文論術(shù)語所指多重、概念模糊時，宇文所安議論道，中西之間的差異是多方面的。每個傳統(tǒng)都有它自己偉大的概念體系力量。雙方都是正確的。在上下文的解說過程中，比較是難免的，但其目的是尋求理解而非比較價值：每個傳統(tǒng)遵循它自己的一套理論，并試圖用以闡釋一個與他者完全不同的文學(xué)文本傳統(tǒng)。同樣，基于理解而不是苛求或評判其優(yōu)劣高低，有的學(xué)者提出了從文本出發(fā)的物質(zhì)化標準，如安特耶指出，“一般來說，《文心雕龍》整體上術(shù)語模糊阻礙了人們對文本的充分理解。然而，至少就第25章而言，我們沒有絲毫理由責(zé)備劉勰”；有的學(xué)者甚至為劉勰辯護，如皮特指出：盡管劉勰的語言與推理經(jīng)常令他感到迷惑不解。但他堅持認為，劉勰的批評思想正如亞里士多德的一樣，是連貫的、可理解的?！袀鹘y(tǒng)里最好、最偉大的思想家，往往能超越其文化的局限。很顯然，這種努力嘗試以理解為最終目的跨文化比較研究，當(dāng)然不是一種排他的詩學(xué)（exclusionary poetics），而是一種相互包容的主體間詩學(xué)（intersubjective poetics）。

［責(zé)任編輯 閆月珍 責(zé)任校對 池雷鳴］

I206．2

A

1000－5072（2016）07－0049－12

2015－09－16

王毓紅（1966—），女，安徽蕪湖人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)外國文學(xué)文化研究中心教授，主要從事比較文學(xué)研究。

廣東哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃項目“西方人文學(xué)研究”（批準號：GD14WW19），廣東外語外貿(mào)大學(xué)國別研究項目“美國《文心雕龍》研究與翻譯”（批準號：13G10）。