李楊

摘 要：“華語語系”及其理論摹本“想象的共同體”都是西方“后學”的理論實踐，其理論的“洞見”與“盲視”取決于“后學”方法的知識譜系與問題意識。在這一論域中出現的“中國”、“西方”與“世界”等概念，均無法用我們熟悉的理論體系如自由主義、民族主義或馬克思主義加以讀解。我們與“華語語系”之間的對話，不僅僅涉及對這些被命名為“華語語系”或“華文文學”的藝術家及其作品的藝術價值的認定，更關乎諸如“我是誰？”、“何謂中國？”等一系列當代“認同政治”的核心命題，涉及我們在一個變動不居的全球化時代的情感結構、歷史記憶與現實關懷。

關鍵詞：華語語系；想象的共同體；后殖民；話語；權力

中圖分類號：I1 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2016）5-0076-16

一

“華語語系”（Sinophone）是美國加州大學洛杉磯分校東亞系的史書美（Shu-mei Shih）教授在2007年出版的英文著作Visuality and Identity：Sinophone Articulations Across the Pacific（《視覺與認同：跨太平洋華語語系的表述與呈現》）中提出的一個理論范疇，指稱發(fā)生在中國大陸之外的以華人和華語為主體的文藝實踐，包括電影、美術、文學等等。用史書美的原話，則是指“在中國之外以及處于中國邊緣、在數百年的歷史中被不斷改變并將中國大陸文化在地化的文化生產網絡”①。盡管史書美的這一范疇從形式上看只是對西方學界通用的Anglo-phone（英語語系）、Francophone（法語語系）、Hispanophone（西語語系）、Lusophone（葡語語系）等概念的挪用，但其“去中國化”傾向仍然引起了廣泛關注。這一傾向集中表達于史書美對所謂的“本質化”的“中國性”及其衍生出的“離散中國人”（Chinese diaspora）等概念與范疇的解構。在史書美看來，“離散中國人”“作為一個包含了共同祖先的專門名詞，常常發(fā)揮著定義中國性的功能，指出中國性具有的無法回避的、本體論的、先驗的性質……這是因為帶有多重利害關系的中介——國族主義、文化主義、種族主義等等——不斷堅持身為中國人死為中國魂的永恒有效性（eternal validity），堅持中國性是真實的生命體驗，以及堅持中國的中心性，并把中國視為祖國?！雹谑窌缹ⅰ叭A語語系”視為對抗這一本質化的“中國性”的重要力量：“華語語系更多時候是一個強而有力的反中國中心論的場域?！雹凼窌肋x擇了李安的《臥虎藏龍》等文藝作品作為“華語語系”的范例，通過分析這些作品如何“揭穿”我們常見的“指向一個‘永恒的中國或‘本質中國性（essential Chineseness）的幻象”④，指出通過這些作品的努力，“文化間互通有無與輾轉騰挪的空間變得含混不清，華語語系表述也越來越清晰可見?！雹?/p>

“華語語系”在全球華語世界持續(xù)發(fā)酵，尤其是得到了哈佛大學王德威教授的熱情應和。作為美國中國文學研究中最有影響力的學者之一，王德威多年來一直關注海外華文創(chuàng)作，撰寫和出版過大量介紹和分析世界華文文學的文章和專著，并多次組織華文作家工作坊，利用哈佛的講堂推介華文文學。史書美的相關論文及專著出版后，王德威多次專門撰文推介。盡管王德威對史書美有關Sinophone的定義并非完全認可，不同意“華語語系”將中國大陸文學排斥在外，王德威自己近年的學術研究也始終將中國大陸文學視為華文文學的主體，但在問題意識與知識譜系上，王德威與史書美仍有心息想通之處。在王德威看來，“華語語系”的意思就是“華夏的聲音”，王德威強調的認同對象并非民族國家意義上的“現代中國”，而是源遠流長的“文化中國”，由此將中國大陸之外的華文文學解讀為“花果飄零，靈根自植”，這種“道統(tǒng)外移”的結果，無外乎一個四分五裂、散布流衍的碎片化“中國”。王德威深得“后學”精髓，視巴赫金的“眾聲喧嘩”為學術與文化政治的最高境界。多年來他對海內外華語文學與作家的研究，都在此平臺上展開。王德威指出：“華語語系文學與以往海外華僑文學、華文文學最不同之處，就在于反對尋根、歸根這樣的單向運動軌道?！闭窃谶@個意義上，盡管王德威宣稱雖然史書美的“后殖民主義理論框架，仍有辯論的余地”以及史書美對“海外”和“中國”所作的區(qū)分顯得過于僵化，但“我以為史書美提出華語語系多重論述，首開華語語系研究新局，必須給予最大肯定。”在王德威看來：“華語語系”去中心的首要操作就是要去“國族文學”框架下的意識形態(tài)局限。王德威將之視為“一個辯證的起點”，“華語語系文學所呈現的是個變動的網絡，充滿對話也充滿誤解，可能彼此唱和也可能毫無交集。但無論如何，原來以國家文學為重點的文學史研究，應該因此產生重新思考的必要?！雹?/p>

“華語語系”的“去中國”取向，顯然與中國大陸近年日趨強盛的民族國家意識背道而馳——一方面，“民族國家認同”幾乎成為了后革命時代“階級認同”的唯一有效的替代物，另一方面，民族主義也成為近年中國經濟快速崛起的重要伴生物。在這一語境中，“華語語系”對“政治正確”的沖擊顯而易見。對“華語語系”的批評，集中于史書美將中國大陸排斥在外，其次，則表現在史書美以Anglophone、Franchophone、Hispanicophone為模板打造出“Sinophone”（“華語語系”）這一范疇時，將中國海外華文文學與西方殖民地文學這兩個完全不同性質的概念混為一談?！皃hone”作為后綴的構詞法特指作為詞干的語言系別，是在異文化圈層內存在，尤其是指在語言宗主國之外，世界其他地區(qū)以宗主國語言寫作的文學。史書美強調清帝國以來中國（面對藏、蒙、新疆及其他少數族裔）的“內陸殖民性”以及中國海外移民在移居地充滿掠奪性的準殖民行徑。而在史書美的批評者看來，中國近代以來的移民與移民文學，根本無法以十九世紀以來帝國主義和資本主義在全球殖民的過程中所形成的文化政治霸權以及殖民運動結束后這些前殖民地繼續(xù)自我殖民的過程加以比附。西方殖民者往往通過軍艦、大炮、傳教士、東方主義等手段掠奪被殖民地的資源與財富，又通過殖民方式美化宗主國的文化傳統(tǒng)，妖魔化被殖民者。而中國從未以任何軍事方式、文化思想方式殖民目前華文文學所在的其他區(qū)域。史書美故意混淆二者的差異，將“華語語系文學”定義為一種后殖民主義的文類，將“去中國化”與“去殖民化”混為一談，不僅僅是別有居心，延續(xù)的仍然是早已終結的冷戰(zhàn)思維。

盡管上述批評合情合理，但未能真正終結有關“華語語系”的討論。我們無法為其貼上一個“去中國化”的標簽就將其扔進“歷史的垃圾桶”了事。事實上，“華語語系”的價值取向并非如同我們所批評的那么簡單?！斘覀兞x憤填膺于“華語語系”“竟然”將中國大陸文學“排斥”在外的時候，我們常常忘記被中國大陸學科體制普遍認可的二級學科方向“華文文學”或“世界華文文學”指的其實就是“除中國大陸文學之外的華語文學”。甚至有學者主張直接將“Sinophone Literature”作為“華文文學”或“漢語文學”的英譯。⑦在這一意義上，因為史書美的“華語語系”宣稱不包含中國大陸文學就斥之“去中國”，理由其實似是而非。

更重要的問題還在于，“華語語系”概念的背后是一個包括后現代主義、后結構主義、后殖民主義、文化研究等在內的西方當代批判理論組成的思想方陣，直接的知識源頭是?？潞偷吕镞_，理論摹本則是本尼迪克特·安德森的《想象的共同體——民族主義的起源與散布》以及薩義德的《東方學》等相關著作。完全可以將“華語語系”視為一度風靡歐陸的“后殖民批評”在中國研究中的一次“跨語際實踐”。因此，它的“盲視”與“洞見”，就不是史書美個人的發(fā)明，而為這種研究方法所決定。也因此，要真正解開“華語語系”這個魔盒，必須首先拿到《想象的共同體》這把鑰匙，打開它們背后的“后學”理論萬花筒。在這一意義上，我們與“華語語系”之間的對話，就不僅僅涉及對這些被命名為“華語語系”或“華文文學”的藝術家與作品的藝術價值的認定，同時，它還關乎諸如“我是誰？”、“何謂中國？”等一系列“認同政治”的核心命題，涉及我們在一個變動不居的全球化時代的情感結構、歷史記憶與現實關懷。

二

《想象的共同體——民族主義的起源與散布》是2015年年底去世的人類學家、歷史學家本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）完成于1983年的享譽世界的民族理論的經典，問世以來，已成為“三十年來有關民族主義的研究中（也是全部社會科學理論中），被征引和討論最多的文本之一?！雹嘣摃赋霎敶澜绲幕菊螁挝弧懊褡鍑摇保╪ation state）是一個“想象的共同體”。雖然今天世界上存在的絕大多數國家均是民族國家，但作為一種國家形態(tài)，它卻是一個在18世紀末期的歐洲率先興起的“現代”現象。在前現代社會中，世界上并存著諸如帝國、城邦國家、封建國家甚至教會國家等等類型，“民族國家”在一個由資產階級發(fā)起的、建立在印刷語言（歐洲方言，英語、法語等）基礎上的、在反封建和反神權的歐陸世俗化運動的背景中誕生，源于新教與印刷資本主義的結合導致的宗教共同體、王朝以及神諭式的時間觀念的沒落及其為民族語言的整合和形成提供的條件。民族國家理念通過四輪民族主義——作為先聲的“歐裔拉美移民的民族主義”、“歐陸民族主義”、“官方民族主義”、“反殖民主義的民族主義”以波浪式的方式向包括東亞在內的全世界播散，最終成為當今世界的基本政治形式。由于今天的“民族國家”并非建基于可見可感的血緣、宗教、文化，甚至不再依賴于歐洲民族國家興起時作為基石的“語言”或“民族”，——當今全球近200個民族國家中，由單一種族組成的“民族國家”極為罕見。因此，“民族國家”內的國民對國家的領土、邊界乃至政治體制的認同只能依靠抽象的政治理念才能完成，人們之所以對“民族國家”產生依戀之情，甚至愿意前赴后繼為之獻身，是因為對民族國家的想象能夠在人們的心中召喚出古老而“自然”的力量。在安德森看來，這種強烈的歷史宿命感其實是現代民族主義者為建構民族國家認同而發(fā)明的神話。事實上，不是民族國家產生出現代的民族主義，而是現代的民族主義創(chuàng)造了民族以及民族國家認同。

安德森對神圣的“民族國家”的解構讓人印象深刻，但這種有關民族乃至民族主義的討論卻是其來有自。其中“原生論”（又稱“實在論”）（primordialism）和“建構論”（constructionlism）一直是最具代表性的理論?！霸摗闭J為“民族”是一種絕對客觀的事物，其來源是血緣或者說生物基因，對于“民族”的歸屬、認同和忠誠是我們與生俱來的責任，因此民族主義是道德的?！敖嬚摗眲t主張“民族”是一種主觀性的社會建構物，它存在的基礎并非命中注定的血脈相承而是一種現代政治實踐，它不是一種自然而然的情感而是一種理性的行動策略，因此，民族主義無法也不應作為一種道德準則。在當代西方具有全球影響力的民族理論家中，安東尼·史密斯算得上是原生論的有力倡導者，而安德森、蓋爾納和霍布斯鮑姆都屬于典型的建構論。二戰(zhàn)以后，“建構論”之所以逐漸代替“原生論”，占據了民族理論的主流，甚至成為民族研究的唯一路徑，原因甚多，除了歐洲知識分子對納粹種族主義的暴行的反思，還與以西方中心主義與文化普遍主義為反思對象的“后學”的全面興起有關。在1969年美國人類學家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）主編的論文集《族群與邊界》（Ethnic Groups and Boundaries）中，巴斯批評傳統(tǒng)人類學家把文化或習慣實體化的做法不足以解釋族群的變異和諸多層次，強調應該從族群成員的“主觀認同”來界定族群。據深受其影響的臺灣杰出的人類學家王明珂的說法⑨，此書一出，“建構論”便一路甚囂塵上。乃至于當代文化人類學者大都揚棄了以血緣、膚色、發(fā)色等體質特征，或語言、服飾、發(fā)式、宗教、風俗等文化特征，轉而從族群成員的意識與想象來界定族群。簡言之，從現成的“客觀邊界”，轉向了主觀認同上的“邊界”。

安德森能夠在眾多“建構論”的學者中獨擅勝場，脫穎而出，一個重要的原因是他的研究沒有采用常規(guī)民族研究慣用的主流政治學與政治社會學的方法，而是獨辟蹊徑，直接以“文化”“情感”“歷史記憶”以及“意識”等等作為討論對象，故其影響力得以橫跨社會科學與人文學科兩大學科領域。安德森對宗教、象征與意義詮釋的強烈興趣，以及對“在地經驗”的重視清晰地顯露了《想象的共同體》的“人類學精神”，極大地突破了民族主義理論中占統(tǒng)治地位的蓋爾納等人為代表的社會要素決定論，強化了民族國家形成的能動方面，從“主體”與“他者”的關系中思考民族主義的生成。他從報刊等現代媒介的發(fā)展討論宗教信仰向現代民族國家信仰的轉換，將媒介變遷解讀為民族國家發(fā)生的重要癥候，為20世紀盛極一時的媒介理論的發(fā)展提供了理論支持；將文學引入從前屬于史學與政治學研究領域的民族國家研究，從現代小說的結構與敘事技巧以及詩歌的語言中，探討文學作品如何重現人類對民族共同體想象的“前衛(wèi)”嘗試，與20世紀80年代后期以來興起于英美文學界的解構主義理論、后殖民研究與文化研究交相應和。與此同時，安德森運用后現代主義歷史哲學家海登·懷特（Hayden White）的理論來解析“民族認同建構”與“歷史敘述”的關系，以及他對“官方殖民主義”與“反殖民的殖民主義”之間關系的考察也為當代后現代主義或后殖民主義史學提供了佐證。當然，安德森理論得以流行，還得益于他自由穿行于歷史學、哲學、文學、人類學等領域時表現出來的睿智、敏感與洞察力，得益于那種獨有的理論、文采、想象力與激情的互動?！踔帘憩F在“想象的共同體”這個極具文學性的命名上，無論在英文還是漢語中，這個概念都不失形象與生動，將一次抽象的理論探險變得栩栩如生。

當然，安德森也在為這個概念的通俗簡明付出代價。像所有的具有“后學”色彩的理論一樣，安德森常常會因為自己的“歷史虛無主義”受到批評。其中，“想象的共同體”遭遇到的最為樸素的的批評來自于這樣的追問：既然國家、國界、領土都不具有客觀性，實際上是一種虛假的人造物，那我們有什么理由去守護它們，甚至為它們拋頭顱灑熱血呢？

這種批評其實多少包含有誤解的成分。在安德森那里，“想象的共同體”中的“想象”并不等于“虛構”和“捏造”?！八窍胂蟮?，因為既使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中。”⑩比如說當我們生活在中國內地或中部城市的人要把生活在海南這樣的“天涯海角”乃至新疆的維族人以及西藏的藏族人理解為自己的同胞，需要“想象”，需要通過媒介來幫助完成這種想象，譬如新聞媒介，譬如文學作品。在安德森那里，這種“想象”與歷史文化變遷相關，與語言的情感功能、與詩和歌、與儀式，與人口調查、地圖、博物館相關，與記憶與遺忘相關，根植于特定人群的情感與知識結構?！叭绻褡宓膶傩陨l(fā)著宿命的氣息，這是一種深埋在歷史之中的宿命。”在這一意義上，區(qū)別不同的共同體的基礎，并非是他們有的真實，有的虛假，而是他們被想象的方式。而作為人文學者的使命，就在于給安德森巨大影響的沃爾特·本雅明所指出的——“他認為他的職責在于逆其慣常之理以爬梳歷史”。換言之，對安德森而言，一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史的產物，惟有通過反思每一個獨特的民族認同形成的歷史過程與機制，包括自我的認同與“他者”的認同，才可能真正擺脫傲慢偏執(zhí)的民族中心主義，創(chuàng)造人類歷史的新未來。

安德森的《想象的共同體》很容易讓人聯(lián)想起薩義德出版于1978年的名著《東方主義》。在這本被視為后殖民批評奠基作的作品中，薩義德詳細地分析了西方“東方學”在對“東方”的本質化過程中表現出的“東方主義”特征。這些東方學家通過對“東方”的類型化、妖魔化、概括化，把“東方”建構為一個永恒化、普遍化和非歷史化的范疇?！皷|方主義”創(chuàng)造“東方學”的過程與“民族主義”創(chuàng)造“民族國家”幾乎一模一樣。從薩義德和安德森近似的思想脈絡中，我們都能看到?？碌挠白印！懊褡鍑摇迸c“東方學”都是“話語”，都是特定的權力關系的再現，它們不但創(chuàng)造出知識，而且創(chuàng)造了現實。

民族主義是反抗殖民主義最有力的工具，因而殖民主義與民族主義通常被看做對立的范疇。但是，后殖民主義與從前反殖民思想的差別，恰恰在于后殖民主義試圖超越這種簡單的二元對立。被視為后殖民批評的先驅的法儂（Franz Fanon）早在1950年代就開始從心理分析的角度討論文化身份的不確定性，不再將“黑人”與“白人”的差異和對立理解為一種生理差異，而是嘗試從“自我”與“他者”的關系中確立身份政治。這意味著在法儂那里——或者至少在法儂的潛意識中，“身份”是一種建構，取決于自我與具體的他者的關系。這一思路，可以說為后殖民主義破了題。因為親眼目睹了殖民地的民族主義運動，法儂表達了對民族主義的懷疑，在他看來，如果說民族主義在反抗殖民追求獨立的革命斗爭中尚有其價值，那么在殖民地國家獨立建國后，它很可能走向反面。因為民族主義與帝國主義在邏輯上是一致的，只不過方向相反而已。被殖民者中的民族資產階級和本土知識分子企圖通過推翻殖民制度而取而代之。在這一過程中，民族主義扮演的只不過是推翻殖民統(tǒng)治的工具。

法儂生活在后結構主義誕生之前，他的思想主體仍然是他那個時代占統(tǒng)治地位的反殖民性，但法儂在觀察民族主義過程中產生的疑惑仍然得到了繼起的后殖民理論家薩義德、霍米·巴巴等人的激賞。在薩義德看來，民族主義的本質主義和二元對立的思維方式與殖民主義完全一致，因此沒有必要將本土主義作為反殖民民族主義的唯一出路，事實上堅持如“黑人性”、“伊斯蘭至上”這樣的本質主義概念，就是接受了帝國主義留給我們的殖民者/被殖民者、西方/東方對立的思維方式的遺產。在此意義上，薩義德支持法儂提出的從“民族意識”到“社會意識”的轉變。

在《視覺與認同》一書中，史書美曾通過復述印度后殖民學者南迪（Ashis Nandy）的一段論述，對后殖民觀點進行了總結：

南迪的主要觀點在于，對當地人而言，殖民主義已將“西方”由一個地理概念轉變?yōu)橐环N心理因素，因此，“西方”是“無處不在的，它既存在于西方之內亦在西方之外，它存在于社會結構之中，亦回旋在思維之內?！币虼?，對殖民主義照本宣科式的抵抗，便常常會變成“對勝利者的臣服”。他們的反應邏輯陷入以西方為中心的殖民互動之中。這是因為殖民主義是殖民者和被殖民者兩者的共同文化，而且為了“對抗西方”，被殖民者倍感壓力，還可能讓他們“更加無法擺脫西方”。

三

安德森在討論席卷全球的民族主義浪潮時并未涉及中國。對于安德森的民族國家理論是否適用于中國，中國學界多持否定立場。因為中國這樣由不斷分合又綿延連續(xù)的王朝構成的亞洲傳統(tǒng)帝國，既不同于歐美諸國，也無法用歷史短暫的東南亞國家加以比附。但是，以《想象的共同體》來對讀中國歷史，只要不懷有特別的偏見，我們其實不難看到一種理論與歷史的互文。盡管有強調文化自主性的學者堅稱中國在與西方遭遇之前就已經是一個民族國家，但在與英、法這樣的真正的現代民族國家組成的西方列強的戰(zhàn)爭中，這個時間上無始無終，空間上無遠弗屆，沒有正式國名，沒有明確邊界，沒有國旗，沒有國徽，沒有國歌，——更為重要的是，沒有一個為全民認同的“現代政府”的“天下中國”的徹底失敗仍然暴露了自己的“傳統(tǒng)性”。也正是基于這種一而再再而三的失敗，將“知有朝廷而不知有國家”的天下中國轉變?yōu)槊褡鍑乙饬x上的新中國，——用列文森（JosephR.Levenson）的話來說，就是將“天下”縮變（contracting）為“國家”，成為了現代中國人的宿命。因為在一個物競天擇、適者生存的19世紀，“民族國家有權摧毀非民族國家，并為她們送來啟蒙之光?！?/p>

更具說服力的理由還在于，安德森總結的建構民族國家的基本前提與媒介，在中國近現代中均一一呈現。安德森認為，民族主義只有在時間觀念根本改變后才能被想象。梁啟超特別強調過他的旅美日記中開始采用“西歷”這一事件的癥候性意義，表明自己已經從一個“鄉(xiāng)人”變成了“世界人”。中國對西歷的采用及其對線性時間觀念的接納始于晚清，不僅早于1912年民國的建立，更遠在1949年共和國建立前夕胡風發(fā)出“時間開始了”的感喟之前。換言之，一種新的時間框架，早在作為實存的民族國家共同體之前就已經開始誕生了。傳統(tǒng)中國或靜止或循環(huán)的時間觀念讓位于指向歷史目的的線性時間，與安德森描述的西方由主要表現為人與神之間垂直關系的“彌撒亞時間”讓位于一種“同質的、空洞的時間觀念”近似，后者以人與人之間的“水平——世俗的”連接為基本模式，首次將時間的“同時性”（simultaneity）向度凸顯出來，這個新的時空為民族國家的想象提供了基礎：“一個社會學的有機體遵循時歷規(guī)定的節(jié)奏，穿越同質而空洞的時間的想法，恰恰是民族這一理念的準確類比，因為民族也是被設想成一個在歷史中穩(wěn)定地向下（或向上）運動的堅實的共同體。”

與此同時，安德森筆下興起于18世紀歐洲的主要用于想象“民族國家”的基本媒介——小說與報紙也在晚清這一節(jié)點開始浮出歷史地表，開始了面向一個想象共同體的心靈召喚。——“為‘重現民族這種想象的共同體，提供了技術上的手段?！币浴靶≌f”為例，從以“新小說”為代表的晚清小說中民族國家意識的勃興，到“五四”時期“個人”的發(fā)現/發(fā)明，將中國人從傳統(tǒng)的家國認同中剝離，接著是“我們的年輕人”不可遏止的孤獨感，再到1930-1940年代宿命般地走向/回歸“民族國家認同”與“階級認同”，中國現代小說的發(fā)展史，形象地再現了安德森在歐洲與東南亞小說中看到的景象：通過“小說”這一現代文學媒介，個人被講述到故事、歷史之中，“有限”被講述到“無限”中。——被小說擲入“同質的”、“空洞的”時間中的“個人”并不僅僅是小說的主人公，更是無數的小說讀者。劉禾在對中國現代文學史進行了細致的知識譜系學清理之后，曾深有感觸地指出：“如果說中國現代文學破土而出，成為這一時期一個重要事件，那么，這與其說是因為小說、詩歌以及其他文學形式是自我表現的透明工具，忠實地記錄了歷史的脈搏，不如說是因為閱讀、書寫以及其他的文學實踐，在中國的民族建設及其關于‘現代人想象的/幻想的（imaginary/imaginative）建構過程中，被視為一種強有力的中介（sgents）?！?/p>

為安德森濃墨重彩分析過的新式媒介，更是晚清時期最為引人注目的文化政治現象。1900～1918年，中國國內以及國外中國僑民聚集地出版的定期報刊達七八百種之多。晚清辦報高潮中的精神領袖當數倡導“文界革命”的梁啟超，梁啟超成功地運用和發(fā)揮了這些新傳播媒介的力量，為形成近代新思想論域做出了極大的貢獻。他創(chuàng)辦的《時務報》最高發(fā)行量達17000多份。梁啟超以其汪洋恣肆、挾雷生電的報章風格創(chuàng)立了“時務文體”，為民族國家搖旗吶喊。由《時務報》至《新民叢報》發(fā)展為“新文體”，梁文一出，海內觀聽者“為之一聳”。晚清報刊的偉力，并非僅僅體現在讀者通過現代報刊的狂轟濫炸逐漸將梁啟超視為“天地公例”的進化觀念上升為“天演哲學”，更重要的功能還在于，讀者在日日更新的報刊新聞中通過時歷上的一致進入一種虛擬的“同時性”或“同質時間”，通過分享他們根本不認識的遠在海角天涯的“同胞”的喜怒哀樂，感受、觸碰、想象民族國家的邊界?！盀槭裁催@些事件會被如此并列？是什么把他們連接在一起？這并非純粹的任意而為。然而很明顯他們大多是獨立發(fā)生的事件，而事件中的行動者并不知道彼此的存在，也不知道別人在干什么。這些事件被如此任意地推選和并列在一起，顯示他們彼此之間的關聯(lián)是被想象出來的。”安德森曾借用黑格爾的話，將“報紙”稱為“現代人晨間祈禱的代用品”，形象地呈現了民族國家這一想象的共同體與傳統(tǒng)宗教的關系?！懊恳晃皇ゲ投Y的參與者都清楚地知道他所奉行的儀式在同一時間正被數以千計（或數以百萬計）他雖然不認識，卻確信他們存在的其他人們同樣進行著。更有甚者，這個儀式在整個時歷中不斷以每隔一天或半天就重復一次。我們還能構想出什么比這個更生動的世俗的、依歷史來計時的、想象的共同體的形象呢？”質言之，現代報刊這種現代媒介在晚清的興起的最重要意義，不僅僅是推動了民族國家的“宣傳”成為了“想象中國”的思想載體，而是在麥克盧漢的“媒介即信息”的意義上，為晚清中國人感知自己與世界提供了媒介與框架。

在《想象的共同體》中歸納的四波民族主義浪潮中，中國在地緣上與安德森歸入全球民族主義的最后一波——“殖民地民族主義”（colonial nationalism）的印尼、泰國等東南亞國家最為接近。對于是否可以將中國納入這一波民族主義中加以討論，中國學界一直存有爭議。最明確和直白的反對理由莫過于強調中國社會具有“半殖民半封建”的特點，無法套用“殖民地民族主義”。但在后殖民理論家的視野中，這種區(qū)分其實意義不大。殖民主義不僅僅體現在軍事與政治領域，更體現為思想與知識殖民。殖民主義不單控制人們的身體，還占領人們的思想。正是依據這種思想殖民的現實，斯皮瓦克得出了“全世界都是后殖民”的結論。薩義德曾在《東方主義》一書中討論了東方世界“自我殖民化”的問題，即西方的東方主義論述已經影響甚至主宰了東方人對于世界及對于自己的想象?！艾F代東方，參與了其自身的東方化”。民族國家的啟蒙并非由西方殖民者灌輸，而是由非西方知識分子和政府主動承擔，并且以反殖民的“民族主義”為旗幟完成的。在《寫在家國之外》，周蕾分析過這個問題：“在東亞研究領域中對賽伊德（薩義德）持批判意見的學者，有時竟會說因為許多東亞國家并沒有在其領土方面完全成為殖民地，因而聲稱賽伊德的理論并不適用于東亞。這種實證主義的思想源自于對地理占領性之意義的片面理解，它不但是西方人類學一直繼續(xù)忽略上述提及的‘殖民狀況趨勢的例證，而且還完全輕視了東方主義最主要的遺產——它所造成的日常文化與價值觀。我認為，問題應以正好相反的方式提出：不是問東亞如何不能在東方主義的典范中得以理解（因為它并沒有被軍事占領），而是問，也許偏偏正因為東亞在許多方面保持了‘領土的完整獨立，它成為了證明帝國主義運作的最好例子——換句話說，在東亞，帝國主義作為一種意識形態(tài)的控制，不需經過身體與領土的壓迫和占領，反而獲得最佳的成就。”這個所謂的“反而獲得更佳的成就”，用趙稀方的話來說，就是“正因為中國沒有完全殖民化的經歷，因而反而更容易不自覺地陷入殖民主義/帝國主義的陷井而不自知?！?/p>

這一“自我殖民”的過程在印裔美籍歷史學家學者杜贊奇的《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現代史研究》一書中得到了清晰的呈現。在杜贊奇看來，包括中國在內的“現代民族國家的領土性的主權形式是由全球性的民族國家體系及其話語所塑造的”，“我們在20世紀初期的中國所看到的決不是一個強大的國家，而僅是一種強大的國家主義的話語”。杜贊奇詳細分析了近代以來西方民族主義史學在中國落地生根并逐漸通過“歷史學”建構民族國家意義上的“中國”的過程。“歷史是非民族國家轉入民族國家的主要模式”“在我們教育的早期階段，‘民族國家的歷史教學法并不涉及歷史的基本規(guī)則和方法論，而是對歷史內容的學習，而且是死記硬背的學習。它的首要目標之一不是理解可以對其種種范疇提出疑問的基本規(guī)則，而是灌輸對民族的熱愛、自豪、恥辱、怨恨，甚至是仇視。換言之，歷史是民族認同得以形成的最重要的教育手段?！爆F代歷史學創(chuàng)造出“一個同一的、從遠古進化到現代性的未來的共同體”，規(guī)定了哪些是歷史“事實”，哪些必須被從歷史中排斥出去。當一個全新的民族國家被解釋為有著久遠歷史和神圣的、不可質詢的起源的共同體時，民族國家歷史所構成的幻想的情節(jié)才能被認為是曾經發(fā)生過的真實的存在。正是通過這種馴化和熏陶，民族國家神話被內化為民族國家成員的心理、心性、情感的結構，民族國家得以建構。

在中國史的研究中，杜贊奇這種從“建構論”出發(fā)解讀中國民族國家的發(fā)生的研究并非空谷足音。許倬云的《華夏論述》不是從現存中國來逆向追溯“中國”的合法性，而是從曲折變遷中回顧“中國”的形成過程。重新追溯上下幾千年，取不同維度對“中國”的歷史形成過程進行論證。指出中國的歷史并不是同一共同體的連續(xù)，而是各種不同族群的融匯。王明珂的《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》更是一版再版。通過對中國的人類學歷史考察，王明柯令人信服地指出決定“華夏”或者“中國人”概念的，并不在于“華夏民族”的語言、宗教等客觀文化特征，而在于戎、蠻、夷、狄等圍繞在“華夏”周邊的那些“邊緣族群”。同樣的，造成“華夏民族”內涵變遷的動因，正是這些“邊緣族群”在3000多年內的不斷變化。正是基于這一理解，王明珂在為《華夏邊緣》的序論“什么是中國人”中明確提出，當代的族群理論并不回答“我們是誰”，而是解答“為何我們要宣稱自己是誰”。

史書美曾在《視覺與認同》一書如此描述和歸納這一理論趨勢：“近年中國的學術界已開始探索更多有關于‘中國邊界的知識，盡管這些研究還為數不多，但都有解構的意向，它們注意到‘中國不是直至十三世紀才出現，而且我們所知道的中國地理文化邊界是隨著帝國擴張和漢文化的殖民主義推動所產生的結果。此外，‘中國（從字面上來看，帶有‘中原的意思）這個詞語的出現，亦勾勒了地理擴張的物理進程：最初，它只包括黃河的周邊地區(qū)，那里正是華夏族的聚居地，而成為一個國家的名稱是始于十九世紀中葉。在春秋及戰(zhàn)國時期，‘中國是一個通稱，不是一個專有名詞，它指的是那些占領了中央地理區(qū)域的封建王國。”在此意義上，我們對近年中國史研究中出現的“中國如何成為中國”的問題意識的理解，既可視為對西方后殖民理論的“套用”，在另一個層面上，又可視為人文學在反思現代性的平臺上試圖擺脫“民族國家”和“東方主義”范式的一種理論自覺。

四

在“現代”的立場上理解“反思”的意義并不容易。在這里，除了肯定，就是否定，非此即彼，我們只能在兩種立場之間選擇。對于那些習慣于通過閱讀找標準答案的讀者而言，閱讀《想象的共同體》時最大的困惑莫過于我們很難判斷安德森對民族國家或民族主義的態(tài)度。也就是說，許多人弄不清楚安德森在《想象的共同體》中討論的“民族國家”到底是一個“否定”的概念還是一個“肯定”的概念。

在不少研究者眼中，安德森對民族主義的批判，源于二戰(zhàn)后知識分子對民族主義的恐懼和憂慮?！懊褡灞幌胂鬄橐粋€共同體，因為盡管在每個民族內部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設想為一種深刻的、平等的同志愛。最終，正是這種友愛關系在過去兩個世紀中，驅使數以百萬計的人們甘愿為民族——這個有限的想象——去屠殺或從容赴死?！庇绕涫窃谌祟惿鐣倓偨涍^的20世紀，血雨腥風的戰(zhàn)爭中飄蕩的幾乎總是民族主義的魔影。安德森將大量來自東方帝國的、由西方民族國家擴張而引起的幾乎絕望的民族主義式反抗機制視為“官方民族主義”加以拒絕，在僅僅二十多頁的篇幅里，一口氣將哈布斯堡王朝、俄羅斯王朝、日本帝國、英帝國、乃至泰國的在完全不同地區(qū)、不同歷史背景、不同政治情勢下的民族主義浪潮全部看作保守反動的民族主義加以一概否定。在最近幾年里，安德森又根據信息時代的技術進步和社會發(fā)展，指出了他對民族主義的新形式——“遠程民族主義”（long-distance nationalism）的擔憂和質疑。安德森所指的遠程民族主義，主要是指二十世紀七十年代至今隨著互聯(lián)網的迅猛發(fā)展和普及而產生的一種民族主義形式，他有時候將其細化為“電子郵件民族主義”或“互聯(lián)網民族主義”（email/Internet nationalism）。

然而在清華大學外文系教授生安鋒眼中，上述有關《想象的共同體》的解讀完全是一種“誤讀”：“關于《想象的共同體》，最多的誤解存在于人們對主標題的誤讀上。很多人對‘想象的共同體（Imagined Communities）一詞顧名思義，未求甚解就以為安德森對民族主義是持否定態(tài)度的，然后再以此為據四處惑眾，卻不知道他對民族主義從根本上看是肯定性的，甚至自我標榜是一個民族主義者?！睘榱俗C實自己的觀點，生安鋒引用了與安德森交談時安德森的自述，其中一次，安德森告訴生安鋒，在所有研究民族主義的西方理論家中，“我或許是唯一一個不認為民族主義是丑惡的學者吧?！绷硪淮危驳律瓌t指出，無論我們在全球化、國際化的路上走得多遠，絕大多數人其實是無法割舍或忽視自己的祖國、完全擺脫民族主義的：“今年你可以是一個保守主義者，明年你也可能變成一個共產主義者。但是，你不可能今年是一個中國人，到了明年就成了尼日利亞人了。這是一種深厚的情感，在這種意義上，民族主義是不會消失的?！?/p>

一些研究者指責安德森將民族國家定性為一種歐洲發(fā)明并將全球范圍的民族國家大潮理解為西方現代性的展開，不過是重蹈了歐洲中心主義的覆轍。但中國并不是印度，中國并沒有等著西方殖民主義者手把手教會自己什么是資本主義生產方式，才從這種資本主義生產方式中生出民族意識和民族主義主張。難道除了印刷和資本主義之外，其他任何關于民族國家的想象都是不合法的？

這樣的追問，顯示出在這些批評家的視閾中，安德森是一個民族主義——準確地說，是西方民族主義的支持者和鼓吹者。與此近似的，是一些研究者從安德森的理論中讀出的分離主義的危險性：“安德森發(fā)揮著瓦解既定民族的歷史效能，推動次生民族即一個民族國家內部的少數民族從事分離主義運動，以求建構屬于自己的國家結構和社會秩序的作用?！笔聦嵣?，《想象的共同體》一直被包括“臺獨”在內的分離主義者視為經典?！断胂蟮墓餐w》的中譯者吳叡人在著名的譯后記中，充滿深情地將安德森的理論啟示導向對“想象的共同體”——“咱們的臺灣”的追尋。

上述解讀各自成理，但都未能真正抓住安德森問題意識的關鍵。作為以西方中心主義和文化普遍主義為批判對象的西方批判理論的重要成員，安德森的理論目標，是“解構”起源于西方并統(tǒng)治著全球的“官方民族主義”。這一基本的理論訴求，決定了在安德森這里，“民族主義”和“民族國家”既不是“否定”的概念，也不是“肯定”的概念。——最接近安德森意愿的表述，應該將其定義為一個“反思性”的概念。盡管在不同的語境中，安德森對這一“民族國家”作過或正面或負面的表述。

安德森的確表述過——或者他的某些表述被人解讀為對“中國”的質疑，但在安德森以及與安德森極為近似的史書美的問題域中，他們質疑的這個“中國”并不是我們理解的有著3000年或5000年或者歷史更為久遠的“中華文明”，而是以西方為摹本的“民族國家”意義上的現代“中國”。因為“民族國家”本身具有的西方性質，安德森與史書美在這里真正質疑的其實還是“西方”?！蛘哒f，這里的“中國”只是他質疑和反思“西方”的一個中介。用印度學者查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）的話來說，就是：“我們必然要將印度‘問題化，同時才能拆除（dismantle）‘歐洲?！?/p>

換句話說，要理解安德森乃至史書美的思路，需要一種起碼的“后學”訓練。福柯反對事物和意義的人為區(qū)分，認為事物只存在于話語之中，事物的意義是被話語生產出來的，在話語之外，事物沒有任何意義。由此，人文學需要關注的就不是所謂的事物本身，而是話語創(chuàng)造的知識的對象。事實上，熟悉后殖民經典著作《東方學》的讀者一定能從安德森的著作中讀出這種互文性。薩義德指出：“我認為‘東方只是一種建構體。下面一種說法是大有問題的，即在特定的地理空間里，存在著可以根據其與特定領域相吻合的宗教、文化或種族本質加以界定的本土的、改變不同的居民。我完全不相信這種限定性的命題，即只有一個黑人才能書寫黑人，只有一個穆斯林才能書寫穆斯林，如此等等。”薩義德的“東方”與安德森的“民族國家”，都是后學思想的結晶。他們的解構對象，都是作為西方普遍主義思想基礎的本質主義與二元對立。

在安德森的自傳《椰殼外的人生》中，他這樣回顧和總結他一生中最重要的作品：“《想象的共同體》是在比《不列顛的崩解》更廣的論戰(zhàn)架構下寫成的。其首要目標是歐洲中心論。它體現在人們想當然地認為民族主義在歐洲產生，之后被模仿，傳向了世界上其他地方?！苯o這樣一位標準的批判知識分子戴上“西方中心主義”乃至“去中國化”的帽子顯然是在張冠李戴。這位在抗戰(zhàn)爆發(fā)前誕生在中國昆明，一生都對中國充滿感情的西方學者，一生都在與西方中心主義進行著百折不撓的斗爭。安德森在劍橋大學讀書時曾因制止幾個英國人毆打印度人，自己也遭到群毆，由此深切體味到作為被殖民者的切膚之痛。青年時期的活動與經歷，深深影響了安德森日后批判帝國主義，同情殖民地民族主義的認知與道德立場。安德森后來一直致力于研究東南亞國家的歷史，學術事業(yè)起始于他在1967年完成的博士論文《革命時代的爪哇》，在一篇分析1966年印尼政變的論文中指出翁東將軍的流產政變根本與共產黨無關，使蘇哈托屠殺左派的行動完全失去正當性，直接挑戰(zhàn)了因此政變而崛起的蘇哈托政權的合法性，安德森因此被拒絕進入印度尼西亞，時間長達二十七年之久。安德森的個人經歷、知識譜系都決定了他與馬克思主義極為內在的精神聯(lián)系。尤其是他曾深受弟弟、全球知名的馬克思主義學者佩里·安德森及其圍繞《新左派評論》的左翼知識分子的影響，對馬克思主義有著深切的了解。2014年安德森在其接近生命終點的時候來中國講學，在接受中國學者訪談的時候他曾如此總結自己的研究：“我確實思考過自己做民族主義研究的思想根源。我曾開玩笑說：《想象的共同體》其實不是我寫的，是別人的著作，當然人家不信。有一點可以肯定，我的基本理論是馬克思的觀點，雖然馬克思并沒有直接研究民族主義問題。我堅持認為，資本主義是一種滑稽的民族主義，這兩者并非水米無干?！比缒承┭芯空咧赋龅模驳律拿褡逯髁x研究與馬克思主義理論之間的這種結構性關聯(lián)一直沒有得到研究者的重視。在一個被民族國家重新占領的世界上，安德森繞開那些望文生義的誤讀者，幫我們召喚回馬克思的幽靈，讓我們懷念或思考正在民族旗幟下自相殘殺的兄弟之間的共同命運。

但盡管存在這種親緣關系，安德森的民族主義理論畢竟不同于馬克思主義。它的后學特質毋容置疑。是什么力量牽引安德森從他心儀的馬克思主義走向后學，安德森告訴我們，他寫作《想象的共同體》的直接動因是1978年到1979年在中國、越南、柬埔寨之間爆發(fā)的戰(zhàn)爭。三個社會主義國家的“階級兄弟”為了領土和主權兵戎相見，安德森得以洞見隱匿于階級認同之后的民族主義的幢幢鬼影，并為之震撼和心驚。如果連馬克思主義都成為了民族主義的一種表達方式，那么，我們還有什么力量能夠與殖民主義相抗衡呢？

事實上，馬克思主義與民族主義的相互纏繞，始終是人文學揮之不去的命題。馬克思主義當然不是一種民族國家理論，馬克思理論中的“階級”是一個超越民族國家的范疇。馬克思認為國家是階級矛盾不可調和的產物，是階級壓迫的工具，所以在資本主義社會里國家是資本家的，不是工人的。馬克思因此在《共產黨宣言》中提出了“工人階級無祖國”的口號。斯大林更明確指出民族問題的實質是階級問題。“民族權利問題并不是一個獨立自在的問題，而是無產階級革命總問題的一部分，它服從整體，要求從整體的觀點來觀察。”這是馬克思主義對民族認同與階級認同的理論定位。只是這種理論定位不斷遭遇現實的挑戰(zhàn)，因為馬克思主義革命是在民族國家的范疇內進行的，革命者不得不面對兩種認同之間的沖突和纏繞。蓋爾納曾談到他的觀察發(fā)現：“只有當一個民族成為一個階級，成為在其他方面都具有流動性的制度里一個可見的、不平等地分布的范疇的時候，它才會具有政治意識，才會采取政治行動。只有當一個階層碰巧（或多或少）是一個‘民族的時候，它才能從一個階級本身，變成為一個為自身利益奮斗的階級或者民族。民族和階級單獨似乎都不是政治催化劑：只有民族——階級或者階級——民族，才是政治催化劑?！倍刨澠娴闹袊费芯啃蜗蟮爻尸F了這一過程：“階級和民族常常被學者看成是對立的身份認同，二者為歷史主體的角色而進行競爭，階級近期顯然是敗北者。從歷史的角度看，我認為有必要把階級視做建構一種特別而強有力的民族的修辭手法——一種民族觀。在中國，李大釗就是以階級的語言來想象在國際舞臺上的中華民族的：中國人民是一個被西方資產階級壓迫的無產階級，是國際無產階級的一部分。當然這并非中國特有的情況。阿布杜拉·拉魯依把處于這個階段的民族主義稱作‘階級民族主義”。

作為一個對民族主義的負能量有如此深入了解的學者，安德森親眼目睹了杜贊奇所言的這種“敗北”，面對理想的破滅與民族主義的借尸還魂，難免產生切膚之痛，在這一情緒控制下寫作的《想象的共同體》亦難免矯枉過正。因此不僅遭到傳統(tǒng)馬克思主義者的批評，也引發(fā)了那些仍在投身反殖斗爭的第三世界知識分子的不滿。印度學者查特吉（Partha Chatterjee）在《民族及其碎片：殖民與后殖民歷史》一書中向安德森發(fā)出了“誰的想象的共同體”的質疑。他表示：“我反對安德森的論點的主要理由是：如果世界其它地區(qū)只能從適用于歐洲及美洲的特定‘模式中選擇想象的共同體，那么還有什么剩下來可供他們想象的？”查特吉還進一步指出：“我反對這種論點并非出自什么傷感，而是因為我無法將它與反殖民主義民族主義放在一起理解?！卑驳律斎徊豢赡苈牪欢@種熟悉的聲音發(fā)出的批評?！粌H因為解放的烏托邦一直是他的思想動力，并且，他畢生與這種“反殖民的民族主義”相濡以沫，休戚相關。但這個時候的安德森是在另一個維度上思考。如?？略凇蛾P于馬克思的評論》中指出的，“知識分子的角色并不在于告訴他人必須做什么。他們有什么權利這樣做？……知識分子的角色是在他或她自己的領域中從事分析，重新探究證據和假設，以及行為方式和思想方式?！?/p>

與此同時，安德森的理論所具有的獨特的現實意義，不僅僅在于這一理論源于現實政治的沖擊，還基于一種將中國包含其中的世界現實，即杜贊奇所謂的“作為民族主義的有效替代話語的儒家思想和共產主義世界觀的解體似乎已經導致了原始社會達爾文主義民族主義的復興”。在杜贊奇看來，當代人文學的研究者不幸生活在這樣一個時代，這個時代的特點是“任何一種非資本主義的解放的可能性均已黯然失色，而革命的國家又被弄得名譽掃地?！?，人文知識分子實際上面臨多重選擇，一是接受甚至歡呼這種“歷史的終結”；二是堅持以民族主義抗爭宿命；第三種選擇，則是重新辨析和尋找更有效的批判立場，重建理論與現實的關聯(lián)。

五

“中國”、“中國人”和“中國性”等類別一方面來自歷史的沉淀，透過失憶、暴力、以及帝國意念而建構；另一方面也源自主觀地渴求共同體的歸屬感。畢竟，對歸屬感的渴求也可以出自意識形態(tài)和文化的合謀；出自對民族主義召喚（hailing of nationalism）、民族自豪感甚至與其相反的反民族主義的反應。此外，歸屬感的渴求也可能建基于某種象征行為或以暴力行為對他者的排斥。我們今天看到的是來自不同民族的人被國族意識（national consciousness）建構成“中國人”，而這種國族意識本身可能是一個殖民主義的表現形式。

史書美的“華語語系”，幾乎完整呈現了以安德森的《想象的共同體》為代表的后學著作的問題意識。一方面，我們在這里看到的是她對本質化的“中國性”的不懈質疑：“在創(chuàng)造‘華語語系一詞上，我最關心的一直是挑戰(zhàn)具體的“本真性體制”（regimes of authenticity），雖然本真性體制本也是虛構的，卻運用了各種象征性或暴力形式來對付那些在體制內外的問題分子?！笔窌滥钇澰谄澋倪@個所謂的“本真性體制”就是作為民族國家表現形式的所謂“中國性”。在這個層面上，完全可以將史書美對這一系列本質化概念的解構，看成她向安德森、薩義德等后學家表達的敬意。另一方面，如果我們能夠克服《視覺與認同》一書中不時出現的冒犯“政治正確”的概念或表述帶來的閱讀障礙，我們不難發(fā)現史書美其實仍然是在“話語”這一后學意義上使用包括“中國”甚至“臺灣”與“香港”這些概念，并在這一后學框架中展開她對于二元對立的分析和解構。這決定了她在反思“中國性”的“霸權”的同時，也在抗拒將“臺灣”或“香港”本質化。因此，盡管該書的主要篇幅用于分析香港與臺灣“文化認同的曖昧感”，但史書美明確表達希望擺脫香港、臺灣“與中國和中國性的關系上的二元和摩尼教式的對立邏輯”，避免落入后殖民理論所批評的“狹隘本土主義”。這種理論立場決定了史書美與“臺獨”的區(qū)別：后者夸大臺灣本土認同，解構“中國”的目的是為了建構“臺灣”認同，將“解構”變成“本質化”的工具，而史書美質疑的不是“中國中心主義”，而是“中心主義”這種結構本身。在史書美看來，“特別是全球資本主義透過新殖民主義（neocolonial）的實踐，深化且擴大了殖民過程，這讓新殖民主義看起來似乎較舊殖民主義少一點威脅。讓西方、非西方的新殖民主義關系更加復雜的是，許多不同區(qū)域的次殖民主義（subcolonialisms），均透過一些共享的文化和歷史之崇高主張，或者是在華語語系族群中赤裸裸的資本擴張主義來運作?！?/p>

史書美一再宣稱要實現她的“華語語系”的立場，必須包含雙重拒絕。其一是拒絕“民族自豪感”，其二則是拒絕“對民族主義的抵抗”，因而二者均為民族主義的產物。她將自己的理論目標設定為批判西方的邏輯以及西方邏輯衍生出的非西方邏輯?；谶@一理解，史書美對“中國”的解構并未“必然地”站到中國立場的對立面——無論這個對立面是美國，或是臺灣或者香港。比如她稱頌李安的《臥虎藏龍》，批評張藝謀的《英雄》。因為與前者的眾聲喧嘩相比，后者歌頌本質主義的強權，“造成觀眾的臣服，就像是片中的英雄造成所有人對秦始皇的臣服?！辈⒃噲D以“中國導演”的身份獨占“中華性”的展示與表達。但令史書美不滿的與其說是被張藝謀本質主義化的“中國”，不如說是不滿“本質主義”本身。因此，這種本質主義既可能表現為“中國”，同樣可能表現為“美國”。正是循著這一思路，史書美在《英雄》中同時看到了“美國”。她評論說：“當代的帝國借著武力及媒體來運作。因此就算將《英雄》看作是美利堅帝國的說辭也不算過分，特別是依據美國以普世民主的名義侵略伊拉克這一例子上而言。”由此可見，在中國與美國（乃至西方）的二元對立框架中我們理解不了史書美。

史書美在論及“華語語系”時，對視覺藝術的討論遠較“文學”為多。這其實是一種理論自覺，決定于她對“華語語系”的“去民族國家”性質的認定。語言作為想象“民族”的最重要的媒介一直被奉若神明，因為語言往往因其起源不易考證，容易被人想象成一種古老而自然的力量，與無可選擇、生來如此的“宿命”相關，將個人與大我與群體生命連接起來。以漢語（華文）寫作的文學作品常常會產生一種天然的排他性，導向對“中國性”的認同?；谶@一理解，史書美對視覺藝術給予了遠高于作為“語言的藝術”的“文學”的關注，認為視覺藝術比文學更能輕易跨越國界，具有超民族國家的潛能，表現“華語語系”特有的“不可譯的倫理性”（untranslatable ethics）?！耙坏┡懦苏Z言的因素，視覺被當作跨語言、跨社群消費的可能性便自然形成。因此視覺逐漸成為表述認同掙扎的場域與工具，而且是一個因為更有感染力而被更廣泛使用的媒介?！笔窌乐詫畎驳摹杜P虎藏龍》評價甚高，就因為電影中的四位主要演員使用帶有口音的普通話參與演出，“再現了現實生活的語言，拒絕掩蓋語言駁雜的事實，足以推翻以標準語言達成統(tǒng)一的霸權想象?！币浴岸嘀乜谝粝饬酥袊行恼摗保沟眠@部影片成為一部“由標準性及純正性的碎片所完成的仿擬之作”。史書美認為《臥虎藏龍》由此展示了“華語語系”所特有的藝術魅力。

史書美對“華語語系”的定義體現于她對藝術家與藝術作品的具體解讀。在本書中，她分析了兩位女性藝術家劉虹與吳瑪俐的藝術實踐，并通過二者的比較，闡述了她對“華語語系”文藝實踐的理解與期待。史書美認為來自中國大陸的美籍女性藝術家劉虹的藝術實踐至少具有四重意義，除了以“女性主義對抗中國的父權制度”，以“自由主義對抗毛主義國家”，同時還表現了“少數主體的對抗”和對與“西方凝視”的“對抗”。史書美式的批判政治學火力全開，以去中心化與反殖民為旗幟，不僅再一次通過表達對權力邊緣的“差異”、“弱者”的尊重而完成了對“全球文化多元主義”的重申，另一方面，她提醒我們警惕“在以美國為中心的全球資本主義中，強調‘差異的多元文化已經遭到了商品化”的危險。

難能可貴的是，當史書美揮舞批判的大纛快意恩仇時，她并沒有放棄對自己批判立場的警惕。她指出：“為批判而批判并不總是合乎倫理。當抵抗與批判這類詞匯成為預設的情節(jié)，他們就能夠被不同的策略與目的所利用。政治的內容與時俱進，策略當然也應是如此；一味堅持刻板的反東方主義批判的觀點，很可能成為東方主義而不自知?！迸c此同時，她在提醒藝術家也在提醒自己：“跨國的華語語系視覺文化也應該體認到在不同的脈絡中及在對抗不同的權力中介時，自身可能存在的抵制與共謀含義?！?/p>

正是基于這一立場，史書美對置身臺灣的女性裝置藝術家吳瑪俐的作品給予了更高的評價。在史書美看來，吳瑪俐作品中對所有已知的權威，包括政治意識形態(tài)、性別壓迫和第三世界的勞工剝削以及上述各項的交疊影響的全面挑戰(zhàn)與劉虹的作品非常近似，但吳瑪俐的作品還表達了她對臺灣社會、政府和其性別偏見（sexism）的文化、政治與社會批判。這一批評立場將吳瑪俐與其他跨國的藝術家、電影制片人和作家們區(qū)分開來。吳瑪俐拒絕表達政治或文化寓言，選擇用藝術表現針對本地消費、本地觀點的在地批判，揭示被遮蔽的真相——“由于臺灣是美國的政治盟友，以及臺灣經濟繁榮的原因，很多人以為臺灣沒有什么特別悲慘的歷史（即使這樣的歷史確實存在）?！?/p>

在史書美看來，拒絕將“批判”本身本質化的唯一有效方式就是將批判“歷史化”。因此，盡管在兩位女藝術家的作品中都出現了政治批判，但因為情景不同，意義也不一樣：

我們可以借著對比劉虹和吳瑪俐的作品試圖說明。首先，劉虹不是在中國而是在美國表達了“文化大革命”的批判，因此她對文革的批判不會受到審查，也不會對那些與她反映的事件有關的人產生政治影響。這種來歷不明的文革批判，將流亡主體（exiled subject）過去在中國所受到的痛苦與目前在美國所獲得的機會以及藝術表達的自我意識（self-conscious）進行比照，我們就不難發(fā)現這種批判存在的問題。這只是一種表達移民的同化渴求的敘事。同樣的道理，當中國移民作家哈金有一天開始以英語講述美國的生活和經驗，而不是講述在中國發(fā)生的創(chuàng)傷時，那個時候的哈金便會成為一個真正的美國作家，而不是一個流亡的中國作家。只有在這種情況下，“在地”才會成為一個舉足輕重（a place of consequence）和參與政治的地方。換句話說，倫理性（ethicality）無法做出跨國家的翻譯。

史書美據此表達了對那些靠提供“中國性”的文化標志和符號的藝術家的批評和不滿。徐冰的“天書”系列和谷文達以中國書法進行創(chuàng)作的作品，均以解構和批判中國傳統(tǒng)（儒家思想或毛澤東主義）形式為他們的概念作品的核心，劉虹的《最后王朝》油畫系列則以滿清王宮的場景表現對“纏足”這一中國文化符號的批判，這些被海外華人文藝屢試不爽的題材，這類很容易被辨識為中國藝術品的作品，包括一直盛行不衰的后革命時代的創(chuàng)傷敘事，以及將中國符碼化的東方主義寫作等等，在史書美看來，實際上是通過對中國的本質化處理再現了西方的殖民主義邏輯?！澳莻€帶有策略性部署的政治或國族寓言意圖，就是以后現代的形式，創(chuàng)造性地利用了本質化（essentialized）的文化素材，把異國情調曲解成當代的政治正確話語?！笔窌澜栌孟愀圩骷尹S碧云的評論展開了對這類寫作的批評：“那些英語寫的中國人，寫的總是文革，大迫害，束小腳，風水，尋根，光怪陸離，好像低級游樂場里的丑陋雕塑，好便宜，好假?！笔窌缽倪@些“藝術”實踐中看到的是生活在西方大都會的非西方藝術家對國族寓言的迎合，并將其上升為藝術的“倫理問題”?！白晕耶悋檎{化（self-exoticization）和自我東方化（self-Orientalization）的機制相類似：它是一個受人支配（other-directed）的受害者解脫術，它沒有向大都會做出挑戰(zhàn)。相反，受害者因為大都會與創(chuàng)傷之間的安全距離而獲得安逸舒適?！闭窃谶@一意義上，在史書美看來，吳瑪俐拒絕采用國族寓言作為跨國消費的策略，拒絕為出名而主動接受政府對她的創(chuàng)作的控制，拒絕接受全球多元文化主義的跨國認可，盡管吳瑪俐需要為這些“拒絕”付出代價，但這恰恰是吳瑪俐作品的倫理意義之所在。

史書美對藝術作品的“過度詮釋”表達出的對“華語語系”的期待，顯然不僅僅只是一種“藝術觀”，而是投射出這個時代特有的認同焦慮——即作為全書導言標題的所謂“全球資本主義下的身份認同”（identity in global capitalism）。這種焦慮并非僅僅存在于臺灣或香港，而是正在全球彌散開來。史書美并非不知道她套用諸如“想象的共同體”以及后殖民理論分析中國問題可能引發(fā)的批評，“當代身在海外的華語語系族群，除了少數例子之外，很難說與中國有殖民或后殖民的關系。這是華語語系與其他以語言為劃分標準的后殖民社群，如西語語系、法語語系等等之間最大的不同之處。盡管如此，他們仍有其他的共同點?！边@個共同點就是“全球資本主義持續(xù)蔓延，沒有任何人可以置身其外（externality）?！保约啊爱敶恼J同更加復雜、破碎與多元。語言、文化和疆界與國界無法吻合的例子愈來愈常見。”。那么，在這樣一個敵我不明的時代，我們如何有效展開對“全球資本主義”的批判與反省呢？史書美選擇的批評武器就是具有反殖民性的“華語語系”?！叭A語語系立基于地方，是日常生活的實踐與經驗，也是根據地方需求與狀況，而隨之反映與轉變的歷史型構?！薄跋愀廴A語語系在中國和中國性之間繼續(xù)曖昧地游走，其充滿活力的文化，并沒有留下純潔無暇的本真性，反倒包括了本土主義和多樣化的自我驗證（self-authenticating）”。在史書美看來，“華語語系”最大的意義就在于將差異、矛盾與偶然性以及“混雜”導入了認同。它不僅推翻了傳統(tǒng)的認同方式，并且還開拓了新認同出現的可能性，從而使新的社會與文化建構得以形成?！斑@些特定場域的作品面對多元的觀眾勇于思考普遍性的主題。冒著不被認可的風險。這些作品透過多方指涉勇于拒絕國族寓言以及現代姿態(tài)下的自我東方主義的特殊主義……它超越了憤恨之情，超越了曼斯亞·迪瓦拉所指的“身份認同的牢房”……吳瑪俐在跨國脈絡的位置里，拒絕和挑戰(zhàn)了文化特殊主義……吳瑪俐展示了一位毫不顯赫的跨國藝術家所表述出來的，夸張的普遍主義形式，或許這種夸張的普遍主義形式夸大了它和世界文化的關系，但它最終表明了當政治和其他領域被競爭與共謀的帝國意志徹底殖民化時，文化創(chuàng)作就是一個變革性社會實踐（transformative social practice）的場域?！?/p>

史書美對劉虹、吳瑪俐等人藝術作品的分析明顯借鑒了霍米·巴巴對瑞內·格林（Renee Green）等后現代藝術家的解讀，史書美推崇的反殖術“混雜”（Hybridity）同樣來自霍米·巴巴?；裘住ぐ桶驼J為，在一個本質主義的時代，對殖民主義唯一有效的反抗方式并不是以政治主體挑戰(zhàn)政治主體，一種文化反抗另一種文化，而是文化差異中的疑問、修改，差異與雜交，只有通過這種方式才能真正動搖殖民話語的穩(wěn)定性，把殖民統(tǒng)治領向不可挽救的“混雜”的歧途。而史書美將“華語語系”建構為一個藝術烏托邦，用來抵抗無孔不入的全球資本主義與無遠弗屆的民族國家政治，這一思路，則會讓人想起?？?。?？聦敶鷤惱韺W理解為一種美學實踐或一種“生存的美學”（aesthetis of existence），力圖重新激發(fā)西方思想中美學范疇曾經履行的批判功能與烏托邦功能?！案？聜惱韺W中對美學的強調并不必然地標志著向精英主義的退卻，相反，由于吸收了藝術的非生產性的觀念，?？乱庠谥匦滤伎家环N倫理行為，這種倫理行為避免了工具的合理性或者功利主義的邏輯，而正是這種工具的合理性或者功利主義的邏輯構造了當代社會的存在。自我的創(chuàng)造作為一種藝術品并不表示一種撤退的姿態(tài)；它強調的是，人的生活和身份決非是不可改變的，相反，它們是一種自我創(chuàng)造的過程，從而打開了變化和再創(chuàng)造的可能性?！?/p>

與“想象的共同體”一樣，“華語語系”在當代中國遭遇的最激烈的批評，是被指責為只注重話語實踐，而忽視政治實踐，忽視真正的反殖民革命斗爭。阿吉茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad）與阿里夫·德里克（Arif Dirlik）從傳統(tǒng)馬克思主義立場出發(fā)對后殖民主義的批評，如對后殖民“將政治文本化”的指控用于史書美顯然貼切無比。但也是在同一個意義上，后殖民包括后現代關于自己立場的辯護同樣適用于史書美。后殖民主義在將“政治文本化”的同時，也在將“文本政治化”。在福柯那里，知識是被作為權力的一種形式來加以理解和認識的。知識本身就是權力，沒有權力便沒有知識，反過來，沒有知識也沒有權力。一方面是權力控制了知識，另一方面知識也能給人以權力。?？伦钪匾呢暙I并不在于揭示了權力和知識之間的這種互動關系，而是針對歷史主義通常只關注權力創(chuàng)造知識的局限，將研究的重點轉向對知識生產權力的過程。?？沦x予話語這種語言形式以優(yōu)先性，但并沒有由此切斷話語與實踐的關系。在?？履抢?，“話語”意義上的“文化”并不僅僅是對“現實”的反應和表達，它本身就是“現實”——甚至是比經濟乃至政治更為重要的“現實”。用?？伦约旱脑拋碚f，就是“理論并不是表達、解釋或服務于應用的實踐：它就是實踐。”（In this sense theory does not express， translate or serve to apply practice： it is practice.）

注釋：

①②③④⑤ SHU-MEI SHIH， Visuality and identity：Sinophone articulations across the Pacific，（Berkeley & Los Angeles：University of Califonia Press，2007），p.4； pp.184-185； p.31； p.3； p.5； p.137； p.184； pp.183-184； p.183； p.164； p.155； p.15； p.39； p.38； p.6； p.5； p.39； p.5； p.63； p.85； p.178； p.179； p.175；p.76； p.180； p.28； p.166； p.20； p.30； p.164； p.182.

⑥ 王德威：《中文寫作的越界與回歸——談華語語系文學》，《上海文學》2006年9月號。

⑦ 黃維樑：《學科正名論：“華語語系文學”與“漢語新文學”》，《文學評論》（香港）第27期，2013年8月。

⑧ 汪暉：《“民族主義”的老問題與新困惑》，《讀書》2016年7月。

⑨ 王明柯：《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同·序論》，社會科學文獻出版社2006年版，第1-6頁；第1頁。

⑩ 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2003年版，第6頁；第172頁；第27頁；第26頁；第32頁；第33頁；第35頁；第7頁。

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（責任編輯：張衛(wèi)東）