○趙新

學(xué)問的苦索與澄明
——李春青“中國文化詩學(xué)”學(xué)術(shù)思想綜論

○趙新

一、“中國文化詩學(xué)”的理論自覺

近百年以來，中國古代文論研究者已經(jīng)累積了浩如煙海的文獻典籍與研究史料。勇于趨新者，理論至上，唯西方理論馬首是瞻。而從某種角度來說，理論是升華了的東西，必須有深厚的“根基”作為滋養(yǎng)，離開文學(xué)文論有血有肉的“根基之地”，就容易形成一種缺乏經(jīng)驗研究的真空狀態(tài)；而怯于趨新者，宣稱必須堅守古人的表達方式，推崇經(jīng)驗萬能，拒理論的介入于千里之外，可是這樣一頭扎進無限豐富紛繁的研究細節(jié)中去，更多的時候是生發(fā)出一種“望洋興嘆”式的悵然自失。離開理論“精氣神”的指引與提升，似乎又回到傳統(tǒng)的研究狀態(tài)中去了，作為一種學(xué)科建制或言說方式的文學(xué)理論由此失去了它的理論層次，也缺乏某種研究深度與高度。故此，如何對待“趨新”與“承舊”，如何在趨向國際化學(xué)術(shù)話語和固守傳統(tǒng)學(xué)問的偏好與分歧之間尋求平衡，如何處理好經(jīng)驗研究與理論研究兩者之間的關(guān)系問題始終是關(guān)乎文學(xué)理論研究的方向性問題。易言之，如何根據(jù)中國文本實踐與表達方式的具體特征提煉理論概念，使我們的理論研究更為貼近歷史經(jīng)驗，從而建立或生發(fā)具有活力的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是從事文學(xué)或文學(xué)理論研究者始終面臨的學(xué)術(shù)難題。

就古代文論研究來說，研究的突破口最主要的就是在思考力的培養(yǎng)上，這樣讀西方學(xué)術(shù)著作，特別是讀其理論著作顯然比讀中國線裝書來得更直接更容易。李春青教授拒絕西方傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”的那套做法，那種從低到高建筑金字塔式的用一個中心、一種思想、一種觀念去講述中國古文論問題的辦法顯然是行不通的。拋棄這種做法，不僅是因為西方現(xiàn)代派與后現(xiàn)代主義者已經(jīng)主動放棄了這種傳統(tǒng)理論走向，更重要的是這種思維形式本身不適用于中國古代文論研究對象自身的特質(zhì)。李春青教授認為，要以中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代新的哲學(xué)傳統(tǒng)為“平臺”建構(gòu)新的文學(xué)理論，首先就要拋棄那種“概念形而上學(xué)”的思維模式，將文學(xué)現(xiàn)象看作永遠處于流動、生成、演變過程的活動，而不是一成不變的固定物?？梢哉f，古代文論最有希望的研究之路仍然是“趨新”與“承舊”之間尋找恰當(dāng)?shù)钠胶恻c：有時候需要將“趨新”的一極向“承舊”的一邊靠一靠；有時候又需要將“承舊”的一極向“趨新”的一邊移一移。

二、“中國文化詩學(xué)”的苦索者

學(xué)問之道，蓋緣于天性，成于勤奮。李春青教授從大學(xué)時代即對理論研究充滿興趣，彼時已經(jīng)發(fā)表幾篇學(xué)理性很強的理論論文，特別是大四之際在國家級刊物《文學(xué)評論》1982年6期上發(fā)表《淺談美與善的關(guān)系》，無疑對李春青教授后來走向理論研究之路給予了莫大的鼓舞。錢穆曾言：“治學(xué)當(dāng)就自己性近，又須識得學(xué)術(shù)門路。”（《錢穆論學(xué)書簡》）自1985年以后，李春青教授多年以來一直跟隨著名文藝?yán)碚摯蠹彝瘧c炳先生進行學(xué)術(shù)研究，又身處高等學(xué)府北師大執(zhí)教，且兼有優(yōu)秀學(xué)術(shù)團隊“文藝學(xué)研究中心”諸位名家學(xué)者在學(xué)術(shù)上切磋磨蕩。可以說，李春青教授良好的理論研究素養(yǎng)、治學(xué)的勤奮，加之得天獨厚的研究平臺和便利的學(xué)術(shù)信息渠道，使三十年以來的文學(xué)理論研究一直站在學(xué)術(shù)理論前沿陣地，實際上也一直行走在理論研究的高峰上。

李春青教授早期出版的幾本“專而細”的“小書”，都是從文藝的微觀層面入手而寫得極其精細的著作，如《藝術(shù)直覺研究》 （遼寧大學(xué)出版社1987年）、《藝術(shù)情感論》 （百花文藝出版社1991年）、《美學(xué)與人學(xué)——馬克思對德國古典美學(xué)的繼承與超越》 （法律出版社1991年）等，均是彼時風(fēng)行的“文藝心理學(xué)”研究思潮下的產(chǎn)物，此時對弗洛伊德、榮格、蘇珊·朗格、薩特、弗洛姆等人的理論，特別是對康德、黑格爾、費爾巴哈等德國古典美學(xué)有廣泛而脈絡(luò)性地研讀與把握，沒有深入的體會也是無法形成令人信服的學(xué)術(shù)專著的。令人注意的是，幾本小書涉及諸多相似相近的理論概念，作者均用嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的學(xué)術(shù)語言加以界定與區(qū)分，并且很自在地將復(fù)雜問題用樸質(zhì)清朗的語言和恰切的例證表達出來，由淺入深，使人無不通曉顯明。以筆者的理解，此時對經(jīng)典理論的研讀與理解，奠定了后來做學(xué)問的基礎(chǔ)，這里面有幾個關(guān)鍵的背景因素：其一，早期文藝學(xué)心理學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，造就了作者極強地透視文本中蘊涵的心理與精神的細微因素，無疑為后來的“文化詩學(xué)”闡釋策略講求在文本、體驗和文化語境之間穿行提供了貫通能力。更為重要的是，“文藝心理學(xué)”研究思潮主要是針對上世紀(jì)80年代中期由文學(xué)主體性問題的討論而引發(fā)人們對文學(xué)反映論的反思，為了清理過去僵化的文學(xué)反映論的學(xué)理缺陷，學(xué)界在尋找一條有效而迂回的闡釋策略，就是轉(zhuǎn)入文藝心理學(xué)領(lǐng)域去尋找學(xué)理資源。多年的相關(guān)領(lǐng)域的前沿研究，無疑培養(yǎng)了理論的革新意識和研究問題的批判精神。其二，對經(jīng)典理論的偏好。此時熟讀馬恩文選并讀費希特、馬爾庫塞、霍克海默等人的理論，深入研究馬克思主義美學(xué)，也似乎在尋求研究理論的突破，如書中所稱“是試圖以此作為理論依托工具或思想根基來批判或反思其他形形色色的西方美學(xué)思想”。①人愛其同類，對經(jīng)典理論家的偏好，“愛之者其思深”，顯示了比較純正的思想資源、抽象思維及其推理的嚴(yán)謹(jǐn)。另外這些經(jīng)典理論的基本問題和基本預(yù)設(shè)，甚至成功進入后期研究方法的研究視角和問題的切入點。如馬克思關(guān)注“社會中的人”及“價值”學(xué)說，無疑對隨后的“文學(xué)價值學(xué)”研究進程進行了深入地推進，特別是“社會中的人”首要含義是人的“群體性”，只有在“群體”中人的“個體性”才是可以成立的，這種“社會中人”的主體緯度使后來的學(xué)術(shù)研究特別關(guān)注“集體主體”，也就是一種文化現(xiàn)象內(nèi)在價值觀念建構(gòu)者——處于某種相對獨立性的社會階層或社會集團。貴族階層、士人階層、文人身份、名士之流的文化價值觀和趣味觀念均成為后期學(xué)術(shù)研究中的理論切入點，相對而言，這種理論視角也具有更強大的理論包容力、穿透力與研究氣場。

《文學(xué)價值學(xué)》 （云南人民出版社1995年）和隨后的博士論文《烏托邦與詩》 （北京師范大學(xué)出版社1995年）均處于李春青教授學(xué)術(shù)路向的轉(zhuǎn)折期，特別是博士論文的寫作基本奠定了后期的學(xué)術(shù)走向，此時“中國文化詩學(xué)”的研究構(gòu)想業(yè)已萌芽。由早期偏重西學(xué)資源的論述，轉(zhuǎn)向中西并治而尤重中國學(xué)問，也由多年以來在童慶炳先生指引下的文藝心理學(xué)研究路向調(diào)整到自己獨立研究的學(xué)術(shù)方向。用“烏托邦”的概念和文學(xué)價值觀的視角透視中國古代士大夫階層，特別是研究其中若干代表人物，顯示了很強的理論穿透力。論述尤為精彩處在于對儒、道、釋以及諸子的文論文化“別具一格”的解讀，這種做法不僅顯示作者具備良好的哲學(xué)與歷史知識素養(yǎng)，也顯示出作者試圖從先秦學(xué)術(shù)源頭處立下學(xué)術(shù)根基的論學(xué)立場。以我的理解，此種學(xué)術(shù)路向也是后期學(xué)術(shù)研究成功的關(guān)鍵因素：絕佳的哲學(xué)和歷史知識素養(yǎng)，使從事文本研究時重建“歷史語境”（文化空間）成為絕佳的條件；而從學(xué)術(shù)源頭處用力打下立腳基礎(chǔ)，循流而下則事半功倍，后期研究下游之學(xué)自然也易辨清濁?！墩摵狻ぶx短篇》云“知古不知今，謂之陸沉；知今不知古，謂之盲瞽”，說的是知古不知今，則多流于迂闊；但知今而不知古，則恒失之空疏，而李春青教授治學(xué)兼?zhèn)涔沤裰畬W(xué)而并重，故能成其大。用以賽亞·伯林的說法，李春青教授讀書涉獵博雜而且研究課題多變，似乎是一位“狐貍型”學(xué)者；而在理論研究的建構(gòu)和解決問題的路徑上，同一類型的題目、同一個大問題思考達數(shù)十年，步步為營、穩(wěn)扎穩(wěn)打，卻是一位典型的“刺猬型”的學(xué)者，簡言之，就是用“狐貍型”的學(xué)術(shù)積累來做“刺猬型”的學(xué)術(shù)識斷。如在《烏托邦與詩》中，對《詩經(jīng)》的看法還僅僅停留在“自然價值觀”階段，對“趣味”、“文統(tǒng)”、士人階層的“懸浮”狀態(tài)等概念也是“點到即止”；而隨后在《詩與意識形態(tài)》中著力解決的正是前書所遺留的《詩經(jīng)》問題；對上述觀念的梳理則直接留到《趣味的歷史》“墜歡重拾”。

從1995年起，李春青教授開始致力于中國古代文化詩學(xué)的研究，并于同年為研究生開設(shè)“文化詩學(xué)”專題課。《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》 （北京師范大學(xué)出版社2001年）的出版標(biāo)志“中國文化詩學(xué)”的初步“形成”，《詩與意識形態(tài)》 （北京大學(xué)出版社2005年） 顯示該研究構(gòu)想走向“成熟”，而《趣味的歷史》 （三聯(lián)書店2014年）則預(yù)示著“文化詩學(xué)”的實操性很強、體系更強也更圓融，也使得“趣味”觀念的歷史內(nèi)涵第一次得到了一個完整、系統(tǒng)而且邏輯連貫的整體解釋。這幾本專著分別是李春青教授在“宋代文學(xué)觀念”“詩經(jīng)”“趣味”等經(jīng)典文本和專題性研究方面的精細研究。李春青教授采用“文化詩學(xué)”的研究構(gòu)想顯示出了擅長從宏觀上的總體把握問題的能力，從高處俯瞰并把握問題的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，從而引入所論述的問題，并使得出的逐條結(jié)論服務(wù)于總的思考框架，從而將無限繁復(fù)的研究細節(jié)或分散隱蔽的史料充分鉤稽出來，編織成一個個令人信服的“文化詩學(xué)”圖景，復(fù)雜而微觀的表象得以呈現(xiàn)出背后的深層文化邏輯，這種特殊的讀通文本與貫通文本的能力，除了掌握大量文獻史料以外，豐富的想象力與對文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)的深刻體認都是不可或缺的助力。舉例來說，如果說“敬”與“德”“詩言志”“詩亡然后《春秋》作”“詩大序”“鄭玄詩學(xué)”等等，都是全書首要關(guān)注的散亂之“點”，對于一般的研究者來說只要畫出此類“散點”就“點到即止”，然而李春青教授順勢用“意識形態(tài)”的概念工具將之穿成了“線”，隨后擴展成了“文化詩學(xué)”的“面”。對于李春青教授來說，真正關(guān)注的是如何由“散點”上升到“穿線”再到“聚面”，也就是如何將“點”連起來成為“線”，如何將文論文化觀念描述成一個連續(xù)的、整體的文化圖景。這里不僅需要顯微鏡式的細窺，更要上升到望遠鏡式的鳥瞰。書中對細節(jié)的研究大多緊扣著這條論述主線，或者說是被“線”所牽引而出的，細節(jié)研究所得的結(jié)論，也都能夠服務(wù)于這條主線。如錢穆說“在下筆時，絕不能讓枝節(jié)勝過了論述問題的大木大干”。（《錢穆論學(xué)書簡》）另外在治理秦漢學(xué)術(shù)，特別是在其史料欠缺的歷史時段，畫“線”之前往往無法積累足夠多的“點”，由“線”帶“點”便成為進行較長時段研究的重要手段。由“線”帶“點”的方法還造成了全書的完整性。如果說前面幾本書的論述習(xí)慣分上、下篇的展開論述線索，這樣“散點”與“穿線”還略欠圓融，而《趣味的歷史》則通篇完整，其學(xué)理與體系也更加自然天成了。

當(dāng)然，李春青教授采用“文化詩學(xué)”的研究構(gòu)想不僅在個體實踐上取得了很大的實績，而在由其主編、多人集體合作研究的幾本比較厚重的系列著作，如《20世紀(jì)中國古代文論研究史》 （山東教育出版社2008年）和《先秦文藝思想史》 （北京師范大學(xué)出版社2012年）等出版后也均獲得極高的學(xué)術(shù)榮譽，“中國文化詩學(xué)”研究構(gòu)想，由此也顯示出在群體學(xué)術(shù)研究課題中的闡釋活力。李春青教授對理論研究的追求，對“中國文化詩學(xué)”研究構(gòu)想從思想幼芽到枝繁葉茂已逾二十余年矣，這種理論探索可參見李春青教授出版的幾種理論論文合集：《在文本與歷史之間》 （北京大學(xué)出版社2005年）側(cè)重探討中國古代詩學(xué)意義生成模式和深層的文化邏輯，《在審美與意識形態(tài)之間》 （北京大學(xué)出版社2006年）專門對中國當(dāng)代文學(xué)理論研究存在的一系列重要問題進行了全面深入的反思，涉及作者幾十年以來從事理論工作遇到或反思的方方面面的問題?！斗此嘉乃噷W(xué)》 （北京師范大學(xué)出版社2009年）集中探討了在“理論之后”的學(xué)術(shù)思潮下對理論自身的反思與研究。

三、“中國文化詩學(xué)”的實操方法

多年以來，李春青教授對“中國文化詩學(xué)”進行過多次地“正名”或清理概念的工作，做此種工作不僅是在為“中國文化詩學(xué)”尋求理論方法的合法性和本土根源，也在持續(xù)不斷地為提升或強化此種研究方法的理論層次而努力，其中在《20世紀(jì)中國古代文論研究史》“導(dǎo)論”部分對此方法有比較完整清晰的歸結(jié)和表述，后在《趣味的歷史》中對“文化詩學(xué)”的源流與走向有過細致的論證。李春青教授強調(diào)，這種研究方法是面對中國獨特的文學(xué)現(xiàn)象而產(chǎn)生的獨特闡釋理念與方法，它在中國本土既有悠久傳統(tǒng)，又具有現(xiàn)代精神的文學(xué)闡釋路向。故此，可以說“中國文化詩學(xué)”雖然借用了來自西方的“詩學(xué)”和“文化詩學(xué)”概念，但與之并不相同?！拔幕妼W(xué)”在本質(zhì)上是一種有效的、靈活的、具有普適性也具有特殊意義的研究方法。它盡管借鑒了許多理論元素，如西方馬克思主義的意識形態(tài)批評、哲學(xué)闡釋學(xué)、巴赫金的社會學(xué)詩學(xué)、美國新歷史主義等等，但它不是一種理論體系或者純理論性質(zhì)的文本分析，或者說此法不立足于理論建構(gòu)而仍然是側(cè)重以文學(xué)文論文本分析為目的的實踐應(yīng)用。

以筆者的理解，“中國文化詩學(xué)”的研究立場至關(guān)重要，這就是對文化文本知識和意義的雙重關(guān)注。不僅要梳理知識生成演變的客觀邏輯，而且要尋求意義系統(tǒng)的當(dāng)下合法性，甚至認為后者更為關(guān)鍵。此種研究立場可謂“文化詩學(xué)”的“靈魂觀點”?，F(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)研究對文本的“意義系統(tǒng)”遮蔽不清，實際上，在中國，文學(xué)理論從來就不是一種純粹知識學(xué)意義上的話語系統(tǒng)，而是一種“意義建構(gòu)”行為。任何理解和闡釋活動，無論看上去如何客觀公正，如何拒斥價值介入，實際上都是對某種意義的選擇與闡揚，或者借用伽達默爾的話說，是“視域融合”的產(chǎn)物，即“效果歷史”。例如，古代文論話語，如飄逸、典雅、淡遠、閑適、空靈所負載的本來是古人的審美趣味與人生體驗，是最富詩意、最靈動鮮活的精神存在，然而它們一旦被確定為客觀知識，并被一種科學(xué)主義的“求真”態(tài)度所審視時，就完全失去了它的固有特性，成為沒有生命的軀殼。如果我們在承認古代文論話語的知識性的基礎(chǔ)上將其視為一個意義系統(tǒng)，通過有效的闡發(fā)而使其還原為一種活的精神，那么我們就與古人達成了真正的溝通，“效果歷史”就產(chǎn)生了：古人的意義也成為我們的意義，而這才是任何人文社會學(xué)科研究的真正價值所在。②當(dāng)然，正是因為關(guān)注“意義建構(gòu)”行為，由此，“文化詩學(xué)”主要聚焦于研究分析文論文化中生產(chǎn)“意義系統(tǒng)”的“言說者”或“集體主體”，如貴族階層、士大夫階層、文人身份、名士之流以及現(xiàn)代知識分子、大眾群體等等。實際上，從中國古代文論到現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論都與言說者——古代的士人階層與近現(xiàn)代的人文知識分子的認同意識直接相關(guān)。具體言之，與古代士人“社會導(dǎo)師”的文化認同直接相關(guān)，形成了以儒家為代表的工具主義文論話語系統(tǒng)；與古代士人維護個體精神自由與超越意識直接相關(guān)，形成了以道家、佛釋之學(xué)為思想依托的審美主義文論話語系統(tǒng)；與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關(guān)，形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統(tǒng)。

“文化詩學(xué)”的研究立場決定了“文化詩學(xué)”實際操作方法或基本闡釋策略是在文本、體驗、文化語境之間穿行。重建“文化語境”與進行細致的“文本分析”構(gòu)成“文化詩學(xué)”研究的兩個“輪子”或者說兩個基本點。文本文論或某種思想總是基于某種具體的歷史語境，是對當(dāng)時某個時刻的歷史和社會的文化資源、社會需求、通行的價值觀念、占主導(dǎo)地位思維方式等諸多文化元素的回應(yīng)。文化語境的意義就是為研究對象置于一個具體的坐標(biāo)系之中，使之成為可以衡量、可以把握的。重建文化語境，簡單說來，就是要通過對歷史的、哲學(xué)的、宗教的、民俗的等等各類文化文本的“互文本”性質(zhì)的深入分析，確定特定時期占主導(dǎo)地位文化觀念的基本價值取向，把握這個時期話語意義生成的基本模式——各種有著不同方向的“力”之間構(gòu)成的關(guān)系樣式。實際上，中國古代文化文本的顯著特征是文、史不分，政、教不分，認知性與價值性不分，哲學(xué)與道德不分，也就要求研究者必須堅持“互文性”的研究視角才可以使研究獲得合理性。這樣以“追問真相”的傳統(tǒng)學(xué)問手段，如版本、目錄、?？?、訓(xùn)詁、傳注、輯佚、鉤沉等等，只在“考據(jù)”層面上才是可能。以傳統(tǒng)經(jīng)史子集為研究領(lǐng)域的學(xué)問要走向新的學(xué)術(shù)視野，要運用多種資源、多種文獻、多種方法進行重建工作。而細致的“文本分析”，主要是關(guān)注語詞的使用，特別關(guān)注文本語詞所負載的意義世界。從文本的意義世界到文化語境，再從文化語境反過來看文本的意義世界，在這樣的“循環(huán)閱讀”過程中，文本意義就得到了增殖——這就是文化詩學(xué)最主要的闡釋路向之所在。③實際上，上述兩個基本點也是互相制約與互補的關(guān)系，如果過分專注于文本自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)分析，而忽略了文本產(chǎn)生的那個時代的歷史語境和社會環(huán)境等因素，文本研究極可能陷入某種脫離歷史和社會現(xiàn)實的純形式主義研究，從而變成偏離歷史語境的純粹的邏輯推演；但是一味地尋求“歷史語境”的重建，也容易造成“文化主義”或“歷史主義”的決定論，偏離文學(xué)文論研究的主題方向，從而將原本自立的文學(xué)文論研究變成其他學(xué)科的附庸。

四、“中國文化詩學(xué)”的未來展望

李春青教授運用經(jīng)典理論資源與經(jīng)典文本或重要文本個案相結(jié)合展開著述，取得了效果顯著的學(xué)術(shù)實績。從某種程度上說，李春青教授的研究比較關(guān)注上層文化而忽略了普通人民，特別很少關(guān)心當(dāng)時的物質(zhì)生活，這點在《趣味的歷史》中也給予了說明：“研究僅僅局限于主流文化或“大傳統(tǒng)”的研究，而屬于“小傳統(tǒng)”的平民百姓的日常審美經(jīng)驗則不在討論的范圍之類?！雹苣壳爸袊鴮W(xué)界在此種研究路向的指引下，在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)文論研究上也取得了不少研究成果，但是從闡釋的深度與高度上來說，還不及李春青教授在古代文論文化闡釋方面顯示出的理論活力。這樣很容易讓人誤解“文化詩學(xué)”的研究構(gòu)想就是秉持貴族文化或精英學(xué)問的立場。以筆者的理解，這種情況的出現(xiàn)主要原因是“中國文化詩學(xué)”首要之義是關(guān)注“歷史語境”的重建，特別重視“集體主體”的言說立場和身份特征，關(guān)注文本文化的意識形態(tài)性，而在目前的政治語境下，由于各種復(fù)雜的原因和歷史情況，現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)文化文論領(lǐng)域仍然有不少理論禁區(qū)仍然是不允許去書寫與探討，相對來說，也就很難重建清晰完整的“歷史語境”與展開細致的文本分析。但是“文化詩學(xué)”如何將對古代經(jīng)典文本的成功經(jīng)驗應(yīng)用到對近現(xiàn)代文本、通俗文本，甚至大眾文本的闡釋上來，實現(xiàn)經(jīng)典文本與大眾文化的良性互動，的確是值得進一步深入摸索的事情。另外，古代經(jīng)典之所以能夠延續(xù)到今天，原因之一就是因為它觸及文化史中的基本問題，牽涉現(xiàn)實生活的重建，甚至構(gòu)成了文化思想歷程中繞不過去的木樁。如陳濤認為，不同的思想家，不同的文本，根據(jù)其自身能力的差異，能夠攀升到的超越性和自主性的程度存在高下之分。那些能夠保留下來，作為“經(jīng)典”被我們一代又一代反復(fù)閱讀的著作，較之于其他著作，更具有這種自主性、更脫離歷史語境。⑤就《詩與意識形態(tài)》來說，隨著上世紀(jì)二三十年代新的文學(xué)觀念的引入，學(xué)界充分強調(diào)《詩經(jīng)》的“抒情感發(fā)”功能，假如抱著“同情與理解”的態(tài)度，在這個新的“歷史語境”下也可以探討另一個版本的“詩與意識形態(tài)”問題。

任何理論都不過是以特定視角進入研究對象的一種方式，而視角的寬廣與偏狹程度決定了所論問題、觀點和理論的有效性與普適性。“文化詩學(xué)”在實際操練的過程中往往蘊含一個爭議很大的闡釋立場：就是對研究對象和相關(guān)文本不去做價值判斷。或者梳理文本內(nèi)在的或深層的文化邏輯，或者揭示文本實際的文化功能，或者歸結(jié)文學(xué)價值觀生成的深層文化邏輯。此種考慮，或許有鑒于過去僵化的文學(xué)反映論與過激的意識形態(tài)批評所導(dǎo)致“價值”強制介入的慘痛教訓(xùn)。同時，目前“文化詩學(xué)”研究方法還融入不少清晰而悲觀的看法，如《烏托邦與詩》揭示士人階層產(chǎn)生“烏托邦”思想改造現(xiàn)實社會的“無力感”，《詩與意識形態(tài)》認為歷史自身發(fā)展按照自己的殘酷邏輯流動，而文化學(xué)術(shù)只是漂浮于它上面的泡沫。比較樂觀地說，“文化詩學(xué)”將主體緯度引入，并加之政治與歷史多重文本話語參入“歷史語境”，孕育著可以構(gòu)建一個能夠回應(yīng)社會現(xiàn)實的“理論期待”和行動力量。加強對本土社會現(xiàn)實的認知，尋找并積蓄新的思想資源，同時中國許多經(jīng)典文獻，如儒家典籍歷來不僅是中國傳統(tǒng)道德倫理生活的主要來源，也是儒家積極入世的精神寫照，文本中的“烏托邦”情懷和“意識形態(tài)”話語成分可以適當(dāng)加入理論方法之中去。如何從文化文論文本中研討其價值意義、尋找自我反省或參與社會現(xiàn)實的力量，可以成為“文化詩學(xué)”研究構(gòu)想一種新的“理論期待”。

注釋：

①李春青：《美學(xué)與人學(xué)》，法律出版社1991年版，第2頁。

②③李春青：《詩與意識形態(tài)》，北京大學(xué)出版社2005年版，第23頁、第15-21頁。

④李春青：《趣味的歷史》，三聯(lián)書店2014年版，第14—15頁。

⑤陳濤：《理論研究作為一門手藝》，來源：mp.weixin.qq.com。

（作者單位：北京大學(xué)出版社）

本欄目責(zé)任編輯 佘 曄