石 超

(中國石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580)

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“仁”之古義：勇壯強(qiáng)力有威儀

石 超

(中國石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266580)

威儀；身體觀；美且仁；予仁若考；即貌言仁

一、“仁”字古文、古義考

有趣的是，這種“剛猛、尚武”的形象，亦與《詩經(jīng)》中僅見兩次的“仁”字所表達(dá)的意象若合符契。先看《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》，其文云：

叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁。

叔于狩，巷無飲酒。豈無飲酒？不如叔也。洵美且好。

叔適野，巷無服馬。豈無服馬？不如叔也。洵美且武。[9]389-390

詩中與“美且仁”句一同鋪陳的，是“美且好”和“美且武”。對于“美且好”句中的“好”字，《說文》載“好，媄也”，又釋“媄”字曰“色好也”。[10]624兩字互訓(xùn)，顯然是對某人身體所具有的美好外形和姿態(tài)的說明?！懊狼液谩睂?yīng)著“飲酒”，具體是指“叔”在飲酒之時所展現(xiàn)的豪邁大氣的儀態(tài)、風(fēng)度和氣質(zhì)，或者概括地說，就是指其“威儀”。*“威儀”一詞最早見于《尚書·酒誥》，其所出現(xiàn)的上下文即與天子之飲酒禮相關(guān)，具體所指即是天子在飲酒過程中所應(yīng)自持和展示的風(fēng)度、儀表。而“美且武”句，則與“服馬”對應(yīng)。鄭箋曰：“武，有武節(jié)?！盵9]390顯然，“美且武”是對“叔”駕馬馳騁時的矯健身手和他剛勁英武之形象的贊美。我們看到，與“美且仁”句排比的“美且好”“美且武”，都是對男子陽剛、威武之外貌的形容。依此類推，該詩第一節(jié)里面與“居人”對應(yīng)的“美且仁”句，亦當(dāng)指“叔”于平日閑居之時所展現(xiàn)的與同鄉(xiāng)之人相比大不一樣的剛猛尚武、“可畏”而“可愛”*《左傳·襄公三十一年》：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀……畏而愛之”。(參考文獻(xiàn)[13]1194頁)之氣象。

再看《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》，其文云：

盧令令，其人美且仁。

盧重環(huán)，其人美且鬈。

盧重鋂，其人美且偲。[9]487-489

與前引《叔于田》類似，《盧令》一詩亦描寫一位氣宇非凡的貴族男子。且兩詩句式頗為接近，亦有“美且仁”句，與之并列的，則是“美且鬈”和“美且偲”。對于其中“美且鬈”句內(nèi)的“鬈”字，毛傳云：“鬈，好貌。”[9]488鄭箋曰：“鬈，讀當(dāng)為權(quán)。權(quán)，勇壯也?！盵9]488而《說文》則曰：“鬈，發(fā)好也。”[4]183根據(jù)筆者的一項研究，可以發(fā)現(xiàn)，在古人對男子氣質(zhì)的審美體系中，若有一頭濃密烏黑的長發(fā)，乃是陽剛之氣和強(qiáng)壯體魄之體現(xiàn)。[11]因此，鄭箋以“勇壯”訓(xùn)“鬈”，可謂的論。再看“美且偲”中的“偲”字，《說文》曰：“強(qiáng)力也?！盵4]160而《詩經(jīng)》毛傳曰“偲，才也”，鄭箋曰“才，多才也”。[9]489對此，段注“偲”字曰：“亦取‘才’之義申之?！拧玖x，草木之初也。故用其引伸之義?！盵10]374換言之，以“才”訓(xùn)“偲”，乃是借用初生草木的勃勃生機(jī)來比喻青年男子充滿朝氣而強(qiáng)壯有力的生命狀態(tài)，亦即許慎《說文》所講的“強(qiáng)力”。質(zhì)言之，“鬈”“偲”二字分別用來形容男子的“勇壯”和“強(qiáng)力”。那么，《盧令》詩中與“美且鬈”“美且偲”排比的“美且仁”句內(nèi)的“仁”字，根據(jù)文勢來看，其義亦當(dāng)關(guān)乎青年男子“勇壯”“強(qiáng)力”的身體狀態(tài)。

二、《尚書·金縢》“予仁若考”解

辨明了“仁”字在《詩經(jīng)》中的含義特指外在氣象這一點后，似乎亦可順著該理路，對今本《尚書》中僅見一次的“仁”字給出一個合理的解釋。該字出現(xiàn)在《金縢》篇中，比上文所論《詩經(jīng)》二首時代更早，涉及的問題也更多，歷代解說紛紜錯雜。因此，很有必要先行簡要地梳理一下人們對該字的詮釋史。

《金縢》篇載武王病危，周公欲以己身代武王而死，并禱告于神祖。其禱文曰：

若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考，能*按，對《尚書》及下文所引清華簡，皆有斷作“……考(巧)能，多材(才)多藝”者，本文不從之。另有謂此“能”通“而”、訓(xùn)作“且”者(參考文獻(xiàn)[21]1229頁)，可取。本文重在“仁”字，斷句之異無關(guān)鍵影響，下不再注。多材多藝，能事鬼神。[14]196

對其中“予仁若考”句，孔安國傳曰“我周公仁能順父”，孔穎達(dá)疏亦曰“我仁能順父”。[14]196顯然，對于其中“仁”字，孔傳、孔疏皆直引而不釋，對我們考察“仁”字之古義毫無幫助。孫星衍《尚書今古文注疏》則云：“史遷‘予仁若考能’作‘旦巧能’?！肌之?dāng)為‘巧’。”[15]這為我們提供了一條重要線索。據(jù)此我們考察《史記·魯周公世家》所載周公禱祝神祖一事，可以發(fā)現(xiàn)，其引《尚書·金縢》文作“旦巧能，多材多藝，能事鬼神”[16]。與《尚書》所載“予仁若考”不同，《史記》僅作“旦巧”，而無“仁若”二字。對于二者之不同，皮錫瑞引江聲語曰：“‘仁若’，衍字也。”[17]就是說，《尚書》所載有誤，應(yīng)依《史記》訂正。此言顯系立足今文經(jīng)學(xué)立場而下的斷語，似有過激之嫌。與之不同，王先謙則以今本《尚書》中的“予仁若考”為古文而以《史記》所引的“旦巧”為今文[18]，存其兩說而不下斷語。顯然，王說較皮說更為公允。

那么，此處“仁若”二字當(dāng)作何解？曾運(yùn)乾訓(xùn)之曰“柔順也”。[19]周秉鈞從之，并解此句曰：“我柔順而巧能，又多技藝，能服事鬼神?！盵20]曾、周二氏以“柔順”訓(xùn)“仁若”，雖使原文語意通暢，易于理解，但不知所據(jù)。相比之下，劉起釪引王念孫與俞樾之說似乎更有道理，其訓(xùn)“仁”為“佞”，訓(xùn)“若”為“而”，以“考”通“巧”[21]1229，并譯作“我很有口才，又很機(jī)靈，又多材多藝，能夠服事鬼神”[21]1245，亦可通。*此處以“佞”訓(xùn)“仁”，雖有一定的文字學(xué)依據(jù)，但仍不是最優(yōu)選擇。因為在《論語·公冶長》中，孔子曾明確區(qū)別了“仁”與“佞”之不同。其文載：“或曰：‘雍也仁而不佞?！釉唬骸捎秘?？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？’”(參考文獻(xiàn)[23]294-295頁)對此二字之差異的討論詳見后文。然而，其詮釋策略明顯是將“仁”字改為“佞”字，再依后者進(jìn)行解釋。此舉雖于義理無礙，但難脫“改字解經(jīng)”之嫌。

綜觀以上所引，各家所論皆有未足之處：或直引而不釋，如孔安國傳、孔穎達(dá)疏；或視“仁若”二字為衍文，如江聲、皮錫瑞；或“改字解經(jīng)”，如王念孫、俞樾、劉起釪，以及曾運(yùn)乾、周秉鈞。三種做法雖于文意之理解無甚大礙，但終未盡善。有鑒于此，筆者認(rèn)為，在不破壞經(jīng)文原貌的情況下進(jìn)行解釋，或可有助于我們正確認(rèn)識現(xiàn)有文獻(xiàn)中最早出現(xiàn)的“仁”字之構(gòu)形與古義。換言之，假如確定今本《尚書》“予仁若考”句中的“仁若”二字非衍、非誤，那么就很有必要進(jìn)一步發(fā)掘“仁”字的內(nèi)涵，進(jìn)而找出更加合理的解讀方式。

幸運(yùn)的是，“清華簡”中恰好有一篇題名為《周武王有疾周公所自以代王之志》的文獻(xiàn)，其內(nèi)容與傳世本《尚書·金縢》基本一致，這就為我們解決“仁若”二字的問題提供了第一手的權(quán)威支持。而其中涉及“予仁若考”的一句，根據(jù)劉國忠的釋文，乃作：

爾毋乃有備子之責(zé)在上？惟爾元孫發(fā)也，不若旦也，是仁若巧，能多才*按，傳世本均作“材”。但經(jīng)核實，清華簡確為“才”，亦可通。多藝，能事鬼神。[22]

此間“是仁若巧”句中的“是”字，根據(jù)上下文看當(dāng)為代詞，指周公旦，亦即今本“予仁若考”中的“予”；而“巧”字，依前引孫星衍、劉起釪之說，其與“考”字音近形似，可通。因此，清華簡“是仁若巧”句與傳世本“予仁若考”句相當(dāng)一致，直接否定了“仁若”二字為衍文、訛誤的假設(shè)。

這樣一來，孔傳、孔疏“直引而不釋”和王念孫、俞樾將“仁”訓(xùn)為“佞”之“改字解經(jīng)”的做法均不合適。相比之下，以今本《詩經(jīng)》中的“仁”字之古義來解釋本句，似乎成為了唯一的選擇。具體講，所謂“予仁若考”，完全可以直譯為“我的外貌、氣質(zhì)很像(若)祖考”。而愿以己身代武王而死的周公言此，就是為了證明自己比武王更適合侍奉神祖。對此，梁濤有一個合理的解釋：“據(jù)宗教人類學(xué)研究，古人常常用相貌端正、與祖考有某種關(guān)系(一般是孝孫)的人作尸主，用來迎神。這也說明，相貌端正是侍奉神靈的一個必要條件?！盵12]63

三、孔門“即貌言仁”辨

例如，《論語·子路》載樊遲問仁，孔子答曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！盵23]926與此類似，《衛(wèi)靈公》篇載子張問行，孔子答曰：“言忠信，行篤敬……立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。”[23]1065這些都是從顏容、行止、交接等方面來描述仁者之貌。

又如，《論語·公冶長》載孟武伯問仁于孔子而舉公西華以為例?？鬃哟鹪唬骸俺嘁?，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”[23]306雖然“不知其仁”，但對公西華可行賓客交接之儀的能力給予了充分肯定。而從《鄉(xiāng)黨》篇對孔子之描述看，這個評價亦可視作學(xué)者切磋近仁的取徑之一。換言之，這里的“束帶立朝”而“與賓客言”，講的正是仁者執(zhí)行朝堂公務(wù)時所應(yīng)展現(xiàn)的“禮”貌。

再如，《論語·衛(wèi)靈公》載子貢問何以“為仁”。顯然，如何“為仁”的問題所關(guān)涉的正是養(yǎng)成“仁”德之具體修養(yǎng)途徑?？鬃拥幕卮鹗牵骸肮び破涫?，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！盵23]1075這是從君子威儀修養(yǎng)途徑中“與朋友交接”[24]13-19之項入手來談仁。斧、刀之于工人，不砥礪不足以為器用；類似地，仁之于君子，若不與賢者、仁人為友來互相切磋，則亦不足以增進(jìn)之。另外，孔子所謂“朋友切切偲偲”[23]941、子夏所謂“切問而近思，仁在其中”[23]1310、曾子所謂“以文會友，以友輔仁”[23]878等也都是此意。此即仁者與同儕問學(xué)時的勤勉之貌。

同樣以“為仁”一事向孔子請教的還有原憲。《論語·憲問》載：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。’”[23]948孔子雖言“不知”其“仁”，但若能做到不使“好勝”“自矜”“忿恨”“貪欲”[25]149之念外露于形，已實屬不易(“難矣”)，此亦可看作孔子對“克己復(fù)禮”思想之“四勿”解讀的另一版本。歸根結(jié)底，同樣是以貌論仁。

此外，在《論語》中，“即貌言仁”之最明顯的兩例，即是“……令色，鮮矣仁”[23]16;1225和“剛、毅……近仁”[23]940。綜合言之，所謂“仁”者之貌，即“威而不猛”[23]505;1370;1371。具體講為：“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[23]1371子夏亦曰：“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”[23]1315這樣的描述，可以說與《左傳·襄公三十一年》所言“有威而可畏”“有儀而可象”的令人“畏而愛之”的君子“威儀”[13]1194相當(dāng)一致?？梢姡组T之論“為仁”之學(xué)，與前代君子之論“威儀”修養(yǎng)，有著明顯且密切的繼承關(guān)系。誠如春秋君子之威儀觀可以細(xì)分為“顏色、容貌、舉止、言語、交接”[24]13等諸多子項，孔門之“仁”亦可于上述各個子項中得到體現(xiàn)和訓(xùn)練。

而在《論語》所有“即貌言仁”的討論中，出現(xiàn)最頻繁的主題則是“仁”與“言語”之關(guān)系。具體來講，包括以下兩個方面：

一方面，浮夸、矯飾的言語絕非仁者所有。《學(xué)而》和《陽貨》二篇皆載孔子之言曰：“巧言……鮮矣仁！”[23]16;1225《衛(wèi)靈公》篇又載“巧言亂德”。[23]1115而所謂“巧言”，即是“佞”。對此，《公冶長》篇載：“或曰：‘雍也仁而不佞?！釉唬骸捎秘坑艘钥诮o，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？’”[23]294-295從“仁而不佞”一語來看，提問者對于冉雍頗為欣賞。所謂“佞”，在提問者的理解中，具有“高材仁巧之美義”而非“口諂口給之惡義”[23]294，大概時人以“口才之美者為佞”[23]294?！柏痹诋?dāng)時并非只有貶義。所以，提問者之本意在于“美其(冉雍)優(yōu)于德，而病其短于才也”[25]76。這種評價，或可看作一種基于時人的流行觀念而對冉雍提出的善意建議?？墒牵鬃用鎸μ釂栒邔τ谌接旱倪@種評價，卻顯得很“火大”，一再斥之曰“焉用佞”。由此可知，在孔子看來，不佞者或許也“不知其仁”，但佞者“御人以口給”，卻將“使人喪其所守”[25]167，一定會“屢憎于人”。所以，對于后者，孔子的態(tài)度一定會是“知其不仁”，也就是所謂“鮮矣仁”。

另一方面，質(zhì)樸、中肯的言語近于仁者所有?！蹲勇贰菲浛鬃又栽唬骸啊?、訥近仁。”[23]940而所謂“木、訥”，也就是“讱”。對此，《顏淵》篇載：“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱?！唬骸溲砸沧?，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”[23]826-827顯然，孔子之回答重在“為之”，而以“言之”為其次。進(jìn)而可以看出：孔子心目中的“仁者”，并不是呆頭呆腦、行動遲鈍的；相反，仁者“敏于事而慎于言”[23]52，“訥于言而敏于行”[23]278，即仁者之智在于深思敏行，而不在于言語夸飾。*《論語》(參考文獻(xiàn)[23])中涉及言行關(guān)系的語錄還有很多，如《為政》篇載：“子貢問君子。子曰：‘先行，其言而后從之。’”(97頁)《里仁》篇載：“子曰：‘古者言之不出，恥躬之不逮也?！?276頁)《公冶長》篇載：“子曰：‘今吾于人也，聽其言而觀其行。’”(313頁)《子路》篇載：“子曰：‘君子……言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?892-893頁)《憲問》篇載：“子曰：‘其言之不怍，則為之也難?！?999頁)又載：“子曰：‘君子恥其言而過其行。’”(1010頁)這些地方所言，皆以仁者之德在行不在言。皇疏引王弼語“志成*原文“成”字作“淺”，于義理不合。程樹德《集釋》引作“成”(參考文獻(xiàn)[23]826頁)。茲從后者。則言疏，思深則言讱也”[26]，深得此旨。心志已成，思之已深，篤行之而已矣，何待乎多言？由此可知，“仁者”并非不能言，而是思之彌深、其言也疏，行之彌篤、其言也讱?？傊?，“有德者必有言，有言者不必有德”。[23]951

最后，我們不妨以一段孔子答子張問仁之言，來對《論語》中“即貌言仁”之內(nèi)容作一個小結(jié)?！蛾栘洝菲d：

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭撸谔煜聻槿室??！薄罢垎栔！痹唬骸肮А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[23]1199

四、結(jié)論

行文至此，似可得出如下結(jié)論：以前代君子的“威儀”標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)訓(xùn)身體之呈現(xiàn)與運(yùn)作，使美好的人格意義滲透其中，乃是孔門“為仁”之學(xué)的重要內(nèi)容和特色。然而由于理論視角的不同，前輩學(xué)者對此罕有深入關(guān)注，相反，對于“仁”概念之內(nèi)在的、形上化的面向則用力甚勤。這種理路，本來無可厚非。但是，鑒于孔門“為仁”之學(xué)的親身性和實踐性，我們也不可不顧其“即貌言仁”之內(nèi)容的外在、具體的操作性說明。這也是“仁”概念之豐富性本身對我們提出的要求。

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〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-04-10

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項資金資助項目“身體觀視域下的儒家修養(yǎng)論研究”(15CX04133B)；中國石油大學(xué)(華東)科研啟動經(jīng)費(fèi)資助項目“早期儒家‘修身’論研究”(YJ201501025)

石超(1985-)，男，內(nèi)蒙古包頭人，講師，博士，從事中國古代哲學(xué)與身體哲學(xué)研究。

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1000-8284(2016)10-0036-06