張海滿

閑談中國(guó)古典美學(xué)中的審美心胸

張海滿

中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展始終沒(méi)有離開(kāi)過(guò)審美心胸的探討，從老子的滌除玄鑒，到莊子的心齋坐忘，逍遙游，到后來(lái)魏晉南北朝時(shí)期的澄懷味象，以及明清時(shí)期的現(xiàn)量說(shuō)都在闡述著他們的審美心胸。禪宗的美學(xué)思想也是中國(guó)古典美學(xué)史重要的一個(gè)分支，他的思想對(duì)于我們審美心胸的把握具有極大的啟示，隨著美學(xué)研究的深入發(fā)展，審美心胸也不斷地被美學(xué)家們不斷完善。其實(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古典美學(xué)始終貫穿著一條主線，那就是一種天人合一、大生命狀態(tài)的審美心胸，本文主要以這種審美心胸為線索，淺談如何去發(fā)現(xiàn)美，感受美，體驗(yàn)美。

中國(guó)古典美學(xué) 審美心胸 天人合一 大生命

一、中國(guó)古典美學(xué)審美心胸的探討

（一）先秦美學(xué)——審美心胸的形成時(shí)期

老子說(shuō)：“滌除玄鑒，能無(wú)疪呼？”［1］，“滌除”就是要人們除去各種主觀欲念，排除各種功利考慮和利害關(guān)系，鑒就是關(guān)照，“玄”是和道非常接近的概念，所謂“玄之又玄，眾妙之門”這里的玄可以理解老子所說(shuō)的道。因此我們可以看出老子的“滌除”便是一種審美心胸，要實(shí)現(xiàn)對(duì)道德關(guān)照，必須排除主觀欲念和主觀成見(jiàn)，保持內(nèi)心的虛靜。所謂“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”［1］只有排除功利和厲害的考慮，才能保持內(nèi)心的平靜，實(shí)現(xiàn)對(duì)道德關(guān)照。所以可以說(shuō)，老子是中國(guó)古典美學(xué)史上討論審美心胸的第一人。

對(duì)老子這種審美心胸做出重大發(fā)展的便是同為道家的莊子。莊子提出“心齋”，“坐忘”，這可以看作是美學(xué)史上對(duì)審美心胸的正式討論與思考。如果說(shuō)老子的滌除玄鑒是處于對(duì)審美心胸討論的萌芽階段，那么莊子的心齋，坐忘的提出，便可以看作是審美心胸的正式形成。莊子在《人間世》中說(shuō)：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”［2］心齋就是空虛的心境，而氣就是對(duì)這種空虛的心境的形容。而“氣”又是對(duì)這種空虛心境的形容。莊子又在《大宗師》中提出了“坐忘”，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”［2］這就是告訴人們從自己的生理欲望中解脫出來(lái)，也就是無(wú)己，喪己。莊子又說(shuō)“吾尤告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣吾又守之，九日而后能外生；而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生?！保?］，這可以看作莊子對(duì)人們應(yīng)該具有的審美心胸的進(jìn)一步說(shuō)明。首先要“外天下”，就是要人們擺脫世俗的禁錮，超越日常生活的種種局限和框架。其次要“外物”，即不要把物質(zhì)看得過(guò)于重要，尤其是貧富得失的各種計(jì)較。最后是要“外生”，這就是要人們把生死置之度外，達(dá)到一種“無(wú)”的境界，也就是我們平時(shí)所說(shuō)的“無(wú)己”“喪己”，進(jìn)而超越主客二分的思維模式，達(dá)到物我合一，物我交融的狀態(tài)，然后才能領(lǐng)略到那種至美，至樂(lè)。莊子把這種至美至樂(lè)的生命狀態(tài)稱為“游”，實(shí)際上“游”也是一種審美心胸。莊子講“游”，主要涉及相輔相成的兩個(gè)方面，其一是指精神的自由，莊子講“逍遙游”講“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”［2］這些話都旨在強(qiáng)調(diào)人們要從一切實(shí)際利害、欲望和邏輯因果的束縛中擺脫出來(lái)。其二是要達(dá)到一種與自然的生命融為一體，“道”是宇宙的本體和生命，人們達(dá)到體道的境界便是德，所以莊子說(shuō)“乘道德而浮游”?！坝巍钡倪@兩個(gè)方面不可偏廢，人們要達(dá)到“游”的境界就必須自由超脫，擺脫束縛，而這種超脫又必須和“道”融渾為一，即和大自然的生命融為一體。從這點(diǎn)看來(lái)，莊子的審美心胸和老子的審美心胸是一脈相承的。莊子的這一系列概念可以看作是審美心胸的真正發(fā)現(xiàn)，老子莊子對(duì)審美心胸的探討，對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展具有奠基性意義的，通過(guò)分析我們可以看出，老莊的美學(xué)哲學(xué)味道很強(qiáng)，偏重于對(duì)美的本體的相關(guān)探討，美學(xué)似乎仍然包含在哲學(xué)的母體之中。

（二）魏晉美學(xué)——審美心胸的發(fā)展時(shí)期

中國(guó)美學(xué)界一直有一種說(shuō)法：中國(guó)美學(xué)史是從魏晉南北朝開(kāi)始的，其原因這里不做說(shuō)明，但這足以見(jiàn)出這一時(shí)期的美學(xué)在中古典美學(xué)史上的重要性。我們知道魏晉玄學(xué)影響巨大，從而帶來(lái)了老莊美學(xué)的復(fù)興，而魏晉美學(xué)的發(fā)展，深受魏晉玄學(xué)的影響。宗白華指出，“魏晉美學(xué)傾向于簡(jiǎn)約玄澹、超然絕俗的哲學(xué)美”［3］，這種簡(jiǎn)約玄澹超然絕俗的哲學(xué)美強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)，個(gè)體的生命體驗(yàn)和現(xiàn)世情感得到了大膽而重要的突出。魏晉士大夫、文人對(duì)于自然、人生、藝術(shù)的態(tài)度往往表現(xiàn)出一種形而上的追求，他們往往追求一種玄妙的大生命境界，這種審美追求尤其表現(xiàn)在士大夫、文人對(duì)于人物品藻、自然美和藝術(shù)創(chuàng)作中，突出強(qiáng)調(diào)審美主體要有一種審美心胸，正所謂“方寸湛然，固能以玄對(duì)山水”［4］這一時(shí)期的審美心胸的進(jìn)一步美學(xué)化，美學(xué)味道愈加濃厚，“澄懷味象”，便是這一時(shí)期審美心胸發(fā)展的集中表現(xiàn)。宗炳在《畫山水序》中說(shuō)：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象。至于山水質(zhì)有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大傀，許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、箕首、大蒙之游焉，又稱仁智之樂(lè)焉。夫圣人以神法道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂(lè)，不亦幾乎？”圣人把握道來(lái)面對(duì)具體的事物和日常生活。而賢者則保持虛靜的心胸來(lái)面對(duì)自然事物，從而獲得一種愉悅。很明顯，宗炳的這一段論述，把審美心胸從哲學(xué)的世界里一下子拉到了審美世界，把哲學(xué)的表達(dá)轉(zhuǎn)到美學(xué)的表達(dá)。

“澄懷味象”，“澄懷”方能“味象”，“澄懷”是“味象的前提和基礎(chǔ)。所謂“澄懷”是老莊的“滌除玄鑒”、“心齋”“坐忘”一脈相承的，也是強(qiáng)調(diào)審美主體要有一顆虛靜空明的審美心胸，只有“以玄對(duì)山水”才能實(shí)現(xiàn)審美關(guān)照。而宗炳對(duì)老莊的發(fā)展之處便在“味象”二字。老子說(shuō)：“道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既”老子的“味”是品位，是一種審美的“味”，“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，這是一種平淡的審美趣味，更是一種高層次的審美方式。然而先秦的主流審美方式并不是老子的這種“味”，而是“觀”，在形式上“仰觀俯察”，內(nèi)容上觀人、觀志、觀風(fēng)俗、觀宇宙。魏晉時(shí)期的人物品藻多注重于形與神的結(jié)合，十分看重審美對(duì)象的神、情、氣、風(fēng)、韻。因此，“觀”這種審美方式必然不符合魏晉時(shí)期的審美風(fēng)格。而“味”是對(duì)“觀”的進(jìn)一步深化，形式上重品位、深味、玩味，在內(nèi)容上注重對(duì)象的品位，尤其是對(duì)象的靈虛部分，也就是所謂的“象外之象”，下文會(huì)做詳細(xì)說(shuō)明。宗炳提出：“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者：類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉”宗炳提出“應(yīng)目會(huì)心”來(lái)對(duì)“味”作進(jìn)一步的說(shuō)明。首先要“應(yīng)目”，要“觀”，要仰觀俯察從感性的層次去面對(duì)事物。其次要“會(huì)心”，要“應(yīng)會(huì)感神，神超理得”，在“觀”的同時(shí)，要注重主體本身的內(nèi)心的開(kāi)放、內(nèi)心情感的釋放，進(jìn)而與物交流，與物冥合，與物交融，所謂“萬(wàn)趣融于神思”，達(dá)到“怡身暢神”的效果，這才能達(dá)到宗炳所說(shuō)的“味”。另一方面，就是宗炳所“味”的“象”了。我們都知道，最早提出“象”的是老子，并指出“象”的本體是“道”，后來(lái)莊子提出“象罔”象征著有形的象和無(wú)形的象的結(jié)合，豬莊子加以改良說(shuō)，只有這有形的象和無(wú)形的象結(jié)合，才能表現(xiàn)宇宙的本體——道。在魏晉時(shí)期的人物品藻中，魏晉士大夫、文人往往傾向于突破有限的物象，追求一種玄妙，形而上的境界，因此宗炳所提出的“味象”自然也就迎合了時(shí)人的審美需要。這里的“象”不僅包含了時(shí)人所向往的自然山水的形象，而且更加注重強(qiáng)調(diào)象外之象，即對(duì)整個(gè)宇宙、歷史、人生的感悟、領(lǐng)悟?！俺螒盐断蟆北臼窃诶L畫中提出的，因此在繪畫中，不知追求對(duì)形象的刻畫，更注重的是形象所表現(xiàn)的生命力，正所謂“一起運(yùn)化”，要求作品表現(xiàn)出宇宙的生命力。因此，中國(guó)古典繪畫在畫一塊石頭、一根竹子、甚至是一顆瓦礫時(shí)都要表現(xiàn)出宇宙的生命力，這也是后來(lái)王陽(yáng)明說(shuō)“草木瓦礫皆有良知”的原因吧。

由宗炳提出的“澄懷味象”所代表的魏晉南北朝時(shí)期的審美心胸可以看出，審美心胸更加美學(xué)化了，宗炳的貢獻(xiàn)關(guān)鍵在于不僅強(qiáng)調(diào)“澄懷”，而且更加強(qiáng)調(diào)“味象”，突出了審美主體和客體之間的關(guān)系——交流、交融、冥合。尤其是“味”這個(gè)概念的發(fā)揮，美學(xué)味道極厚，他的內(nèi)涵在唐宋兩代得到進(jìn)一步豐富發(fā)展，逐漸成為中國(guó)古典美學(xué)的一個(gè)重要美學(xué)范疇。我們可以深刻的感覺(jué)得到，一種宇宙化情懷的審美心胸在魏晉時(shí)期遍地生花！

（三）明清美學(xué)——審美心胸的總結(jié)時(shí)期

中國(guó)古典美學(xué)在明清時(shí)期進(jìn)入了總結(jié)時(shí)期，王夫之是這一時(shí)期的美學(xué)的集大成者，他建立的美學(xué)體系以詩(shī)歌審美意象為核心，同時(shí)又加入了樸素的唯物主義元素，，是對(duì)中國(guó)古典美學(xué)很全面的總結(jié)。王夫之對(duì)審美心胸的探討也是這一時(shí)期典型的代表，集中表現(xiàn)于他的現(xiàn)量說(shuō)。王夫之的審美心胸是以他的詩(shī)歌審美意象前提的，王夫之明確地把“詩(shī)”與“志”區(qū)別開(kāi)來(lái)，“詩(shī)”眼“志”，但是“詩(shī)”不等于“志”，因?yàn)椤霸?shī)”的本體在于審美意象，這個(gè)審美意象是“情”與“景”的內(nèi)在統(tǒng)一。王夫之認(rèn)為“情”與“景”的統(tǒng)一乃是詩(shī)歌意象的基本結(jié)構(gòu)，“景”不能脫離“情”，否則“景”就成了“虛景”，同時(shí)，“情”也不能脫離“景”，否則“情”就成了“虛情”。只有情景的交融、貫通、統(tǒng)一，所謂“情不虛景，情皆可景，景非虛景，景總含情”。那么“情與景”的內(nèi)在統(tǒng)一交融是如何實(shí)現(xiàn)的呢？王夫之認(rèn)為是在直接的審美關(guān)照中實(shí)現(xiàn)的，在直接的審美關(guān)照中，“情”與“景”自然切合而升華，進(jìn)而構(gòu)成審美意象，這也就涉及到了王夫之的現(xiàn)量說(shuō)，也是王夫之對(duì)審美心胸的高度概括與表達(dá)。

“‘僧推月下門’只是妄想揣摩，如說(shuō)他人夢(mèng)，縱形容酸似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者以其沉吟“推”“敲”二字，就他作想也。若即景會(huì)心，則或推或敲，必居其一，因景生情，自然靈妙，何勞擬議哉？‘長(zhǎng)河落日?qǐng)A’，初無(wú)定景；‘隔水問(wèn)樵夫’初非想得；則禪家所謂‘現(xiàn)量’也”。［5］“現(xiàn)量”本來(lái)是印度因明學(xué)中的術(shù)語(yǔ)，在因明學(xué)中“量”本是知識(shí)，分為“現(xiàn)量”和“比量”，人們通過(guò)感覺(jué)器官直接接觸可觀事物，把握事物的“自相”，這就是“現(xiàn)量”，現(xiàn)量指純感性知識(shí)。王夫之則把“現(xiàn)量”引進(jìn)美學(xué)領(lǐng)域，用來(lái)說(shuō)明解釋審美心胸，即審美意象必須從直接的審美關(guān)照中產(chǎn)生。那么王夫之對(duì)現(xiàn)量作何解釋呢？他認(rèn)為：“‘現(xiàn)量’，‘現(xiàn)’者有‘現(xiàn)在’意，有‘現(xiàn)成’意，有‘顯現(xiàn)真實(shí)’意。‘現(xiàn)在’，不緣過(guò)去作影；‘現(xiàn)成’，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較；‘顯現(xiàn)真實(shí)’，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄。前五于塵境與根合時(shí)，即時(shí)如實(shí)覺(jué)知是現(xiàn)在本等色法，不待忖度，更無(wú)疑妄，純是此量。第六唯于定中獨(dú)頭意識(shí)細(xì)細(xì)研究，極略極回色法，乃真實(shí)理，一分是現(xiàn)量。又同時(shí)意識(shí)與前五和合覺(jué)了實(shí)法，亦是一分現(xiàn)量。第七所執(zhí)非理，無(wú)此量。第八則但末那妄執(zhí)為量。第八本即如來(lái)藏，現(xiàn)量不立，何況比非。故《頌》但言性，不言境量?！保?］按照他的解釋，“現(xiàn)量”有三層含義，即為：現(xiàn)在、現(xiàn)成、顯現(xiàn)真實(shí)?！艾F(xiàn)在”就是當(dāng)下的、直接的感受、感悟，這是強(qiáng)調(diào)審美心胸具有一定的瞬間性，所謂“身之所歷，目之所見(jiàn)”，“心目之所及”，不要受到過(guò)去的任何經(jīng)驗(yàn)的影響，這種審美關(guān)照就是就是要當(dāng)下的直接感受，剎那間所顯現(xiàn)的真實(shí)的世界。“現(xiàn)成”是指審美心胸應(yīng)該是一種超邏輯、超理性的心境，“一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”，沒(méi)有分析，沒(méi)有旁設(shè)，更沒(méi)有理性的、邏輯的思考。這里的超理性并不能理解為反理性，超越理性也是建立在一定的歷史、文化、知識(shí)背景之上的。“顯現(xiàn)真實(shí)”，就是要所關(guān)照的對(duì)象的“體性”，這個(gè)“體性”就是本體、實(shí)相，即對(duì)對(duì)象的關(guān)照應(yīng)該上升到對(duì)對(duì)對(duì)象的本體的關(guān)照，從而超越主客二分，顯現(xiàn)最真實(shí)的、最本真的世界。王夫之又加以補(bǔ)充說(shuō)：“兩間之固有者，自然之華，因流動(dòng)生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀動(dòng)人無(wú)際矣。古人以此被之吟詠，而神采即絕”［7］，“兩間之固有者，自然之華”旨在強(qiáng)調(diào)我們所關(guān)照的對(duì)象是客觀的自然之物，是真真實(shí)實(shí)的自然美，審美意象不是主觀的、先驗(yàn)的產(chǎn)物，這種樸素的唯物主義思想亦是王夫之的獨(dú)到之處。在強(qiáng)調(diào)自然美的客觀性的同時(shí)，有注重“情”和“景”在瞬間的直覺(jué)中交融契合，從而產(chǎn)生審美意象。由此，王夫之把審美心胸與唯物主義統(tǒng)一起來(lái)，這是他在美學(xué)史上重大的貢獻(xiàn)。

王夫之在《古詩(shī)評(píng)選》中又有一段話：“’日落云旁開(kāi)，風(fēng)來(lái)望葉回’，亦固然之景，道出的未曾有，所謂眼前光景者此耳。所云‘眼’者，亦問(wèn)其何如眼。若俗子肉眼大不出尋丈，粗俗如牛，目所取之景亦何堪向人道出?！庇纱丝梢?jiàn)，王夫之十分重視審美心胸的修養(yǎng)，這種審美心胸不僅不是功利的、世俗的，更是一種純潔的心境。通過(guò)對(duì)王夫之審美心胸體系的探討，我們不難發(fā)現(xiàn)他的“現(xiàn)量”說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的“顯現(xiàn)真實(shí)”，要注重對(duì)對(duì)象“體性”的觀照，似乎與老子的“滌除玄鑒”有著異曲同工之妙，都強(qiáng)調(diào)不僅要對(duì)具體的物象的觀照，更要升華到對(duì)宇宙本體的觀照。但是王夫之的發(fā)展之處在于既從宏觀上把握審美心胸的發(fā)展方向，又從微觀上強(qiáng)調(diào)審美心胸的瞬間性、直覺(jué)性，同時(shí)又與唯物主義相結(jié)合，這標(biāo)志著審美心胸在明清時(shí)期進(jìn)入了總結(jié)成熟時(shí)期。

二、中國(guó)古典美學(xué)的審美心胸所帶來(lái)的啟示

通過(guò)從先秦到明清時(shí)期的審美心胸的考察中，我們可以看到這其中所包含的審美心胸似乎都傾向于一種宇宙化的生命情懷，實(shí)現(xiàn)從具體的物象到宇宙本體的升華，最終實(shí)現(xiàn)一種物我合一、天人合一、宇宙一體化的生命之感，這種一體化生命之感就是大生命。它超越了世俗的等級(jí)制度、觀念的束縛，超脫了各種功利主義和實(shí)用主義的限制，超越了主客二分的破碎世界，最終達(dá)到物我合一的一體化境界，這正是中國(guó)古典美學(xué)的題中之意，也是審美心胸的最高境界。那么這種一體化的大生命之感是不是離我們非常遙遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)呢？非也。禪宗的思想給了我們很大的啟示。禪宗主張“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”。首先，禪宗強(qiáng)調(diào)不立文字。禪宗的不立文字強(qiáng)調(diào)的是不要受到文字的束縛，要跳出文字對(duì)我們的各種限制。語(yǔ)言文字是我們交流的工具，但是長(zhǎng)期的使用，讓我們逐漸陷入了語(yǔ)言文字的規(guī)訓(xùn)之中，使我們難以表達(dá)出真正的生命之感，而且思維具有邏輯性，規(guī)訓(xùn)于主客二分的思維模式。禪宗主張“截?cái)鄡深^”，不作物我、彼此、善惡、有無(wú)、是非、迷悟、凡圣等區(qū)別。正所謂佛曰“不可說(shuō)，一說(shuō)即破”。這種一體化生命之感是不能用文字表達(dá)的，你一用語(yǔ)言表達(dá)，就把這種生命之感邏輯化了，就不再是一體化生命之感了。就像陶淵明的那句詩(shī)“此中有真意，欲辨已忘言”！說(shuō)的何其精辟！不立文字是要我們理解著作之中所述的思想，只能幫助我們，給我們一定的指導(dǎo)和提示，如果我們執(zhí)著于其中，試圖用理性命題、邏輯推理的方式來(lái)徹悟大生命，你將無(wú)法體會(huì)這種生命之感。人人本具真如佛性，是無(wú)需外求的。直覺(jué)思維是不同于語(yǔ)言思維的，禪宗的反對(duì)語(yǔ)言、文字、著作、經(jīng)典，這正是直覺(jué)思維的體現(xiàn)。任何語(yǔ)言文字，邏輯判斷，都只能是對(duì)這種大生命有一個(gè)近似的概括和描述，不可能完全涵蓋，更重要一點(diǎn)是大生命之感是無(wú)限的，它是一個(gè)永無(wú)止境的開(kāi)顯過(guò)程，正所謂“玄之又玄，眾妙之門”，無(wú)限的旋轉(zhuǎn)，無(wú)限的開(kāi)顯！。這種一體化大生命之感，只能通過(guò)內(nèi)省的方式去體悟、去直覺(jué)。而且這種與道合一的“大生命”是難以用語(yǔ)言文字描述和傳授的，所謂“只可意會(huì)，不可言傳”；“如人飲水，冷暖自知”，故體悟者必須放棄邏輯思維的方式，而采用直覺(jué)的方式領(lǐng)悟。

在天人關(guān)系上，中國(guó)古典美學(xué)的審美心胸把人看成宇宙的一部分，人不在宇宙、自然之外，而是在宇宙、自然之中，二者是一個(gè)活生生的有機(jī)統(tǒng)一體。這個(gè)世界不是破碎的世界，人與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系是親密和諧的，因此在審美觀照中，人可化宇宙自然為一個(gè)大生命 ，與宇宙冥合，與自然冥合，與萬(wàn)物冥合，這就是融攝。莊周夢(mèng)蝶就是這樣的一種大生命的狀態(tài)：“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？”這種物我交融的恍惚狀態(tài)，就是我為蝶，蝶亦為我，相互融合，融于一體的大生命狀態(tài)。因此，我們無(wú)論是在進(jìn)行審美創(chuàng)作時(shí)還是在審美欣賞時(shí)，都應(yīng)該秉承這種大生命的情懷，從主客二分的思維模式中跳出來(lái)，這個(gè)世界是活生生的一體化的世界，并非破碎死寂。禪宗有云；“萬(wàn)古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月”，“萬(wàn)古長(zhǎng)空”象征著天地的悠悠和萬(wàn)化的寂靜，“一朝風(fēng)月”象征著宇宙的生機(jī)、大化的流行。前者是一體化生命之美，后者是現(xiàn)實(shí)存在之美，這也是禪宗的悟，不離此岸又超越此岸，把這種大生命的狀態(tài)回歸到最原初的現(xiàn)實(shí)生活中，這就是要人們活生生地去看、活生生地去體驗(yàn)。正所謂“行到水窮處，坐看云起時(shí)”當(dāng)你的大生命力度開(kāi)顯到一定的境地后，你會(huì)發(fā)現(xiàn)生活處處“面朝大海，春暖花開(kāi)”。

［1］王弼注.樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注［M］.北京:中華書(shū)局，2011.

［2］郭象注.成玄英疏.莊子注疏［M］.北京:中華書(shū)局，2011.

［3］宗白華著.美學(xué)散步［M］.上海:上海人民出版，1981.

［4］朱碧蓮，沈海波譯著.世說(shuō)新語(yǔ)［M］.北京:中華書(shū)局，2011.

［5］王夫之著.姜齋詩(shī)話箋注［M］.上海:上海古籍出版社，2012.

［6］王夫之著.相宗絡(luò)索［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

［7］王夫之著.古詩(shī)評(píng)選［M］.上海:上海古籍出版社，2011.

（作者單位：首都師范大學(xué)）